ارتباط فلسفه سياسي و فقه سياسي

تقابل عقل و نقل ( يا تقابل ادله فرامتني و متني ) در اينجا خود را در قالب نسبت فلسفه سياسي و فقه سياسي نشان مي دهد؛ هرچند نسبت عقل و نقل دقيقاً همان بحث نسبت فلسفه سياسي و فقه سياسي نيست. (1) فلسفه سياسي و فقه سياسي، دو حوزه علمي جداگانه اند که مي توانند احکامي هنجاري راجع به موضوعهاي سياسي ارائه دهند. فيلسوف سياسي، همانند فارابي، به گونه اي راجع به موضوعها و مفاهيم سياسي مي انديشد؛ و فقيه سياسي، همانند غزالي، نيز به شيوه اي ديگر اين مفاهيم را مي کاود. از ديدگاه فارابي، جامعه را هم مي توان به شکل فيلسوفانه و هم به شکل فقيهانه اداره نمود. در اينجا، دو سؤال به نسبت متفاوت، قابليت طرح دارد اولاً: با نگاهي پسيني چه نسبتي بين اين دو رشته علمي در طول تاريخ برقرار بوده است؟ و ثانياً: با فرض داد و ستد علوم، چه ارتباطي بين اين دو به لحاظ تحليلي و منطقي مي تواند برقرار باشد؟ تفکيک اين دو سؤال بر اين اساس است که هرچند فلسفه سياسي و فقه سياسي در طول تاريخ دو مسير به ظاهر مستقل را طي کرده اند، ولي به نظر مي رسد که فقه سياسي در مباني خود از فلسفه سياسي تغذيه مي نمايد.
شايد فارابي براي اولين بار از نسبت فقه سياسي و فلسفه سياسي سخن گفته باشد. وي از دو دانش فلسفه مدني و فقه مدني ( در قالب علم مدني ) و نسبت آنها چنين بحث مي کند: « پس شرايع فاضله جملگي تحت کليات در فلسفه عملي قرار دارند. پس فلسفه آن است که برهانهاي ملت ( آيين و شريعت ) فاضله را ايجاد مي کند. بنابراين، حرفه مملکت داري که ملت فاضله از آن ترکيب يافته، زيرمجموعه اين فلسفه قرار دارد ». (2) وي سپس جايگاه فقه را چنين تبيين مي کند: « فقه در امور عملي ملت، شامل موارد جزئي آن کلياتي مي شود که در علم مدني قرار داشت؛ و بنابراين زيرمجموعه فلسفه عملي قرار مي گيرد ». (3) از ديدگاه فارابي، فلسفه مدني به کليات مملکت داري، و فقه مدني به جزئيات آن مي پردازد. (4) وي فقيه را کسي مي داند که با اشراف به منابع شريعت و حفظ حدود آن به استنباط و استخراج مسائل فقهي، اقدام مي نمايد. از ديدگاه وي، فقيه همانند متعقل است؛ با اين تفاوت که مبادي استنباط آنها متفاوت مي باشد. بنابراين، رتبه دانشمندان به ترتيب از اين قرار است: فيلسوفان، جدليان و سوفسطائيان و واضعان نواميس و متکلمان و فقيهان. (5) متفکراني همچون اروين روزنتال نيز به تقابل روش شناسانه فلسفه سياسي و فقه سياسي ( و شريعت نامه نويسي ) و چگونگي جمع آن دو نزد افرادي همانند ابن رشد و غزالي پرداخته اند. او اعتبار فقه سياسي را از وحياني بودن منابع آن، و اعتبار فلسفه سياسي را از حجيت عقل مي داند. (6) اين مقاله به منظور يافتن رابطه فلسفه سياسي و فقه سياسي، ابتدا به عنوان مقدمه، ارتباط عقل و نقل در انديشه متفکران اسلامي را مي کاود؛ و سپس بر اساس تعريف و جايگاه فلسفه سياسي و فقه سياسي، به اعتبار گزاره ها و قضاياي آن دو مي پردازيم؛ تا در انتهاي اين مقاله بتوانيم به شکل دقيق تر رابطه فلسفه سياسي ( شيعه ) را به شکل پيشيني طرح کنيم.

ارتباط عقل و نقل از ديدگاه انديشمندان اسلامي

بحث از ارتباط عقل و نقل، زمينه بحث ارتباط فلسفه سياسي و فقه سياسي را آماده مي کند. در عين حال، بين آن دو تفاوتهايي وجود دارد؛ چرا که اولاً: دلايل عقلي و نقلي، هر دو، در فقه سياسي يافت مي شوند؛ هرچند صبغه دلايل نقلي پررنگ تر است. ثانياً: فلسفه سياسي بحث عقلي محض نيست، بلکه نوعي انديشيدن درباره پديده هاي سياسي است که بر عقل هم تکيه دارد. به هر حال، ملاک تمايز دو حوزه فلسفه سياسي و فقه سياسي فقط بر اساس روش ( عقل و نقل ) نيست. بحث نسبت عقل و شريعت، يا نسبت عقل و نقل، موضوع بسياري از کتابها قرار گرفته است. کسي که به استناط از احکام شرعي دست مي زند، بالاخره، بايد جايگاه عقل را در شريعت، و نسبت آن را با نقل مشخص نمايد. (7)
ارتباط عقل و نقل تنها در انديشه سياسي اسلام مطرح نبوده است، بلکه در انديشه سياسي ديگر اديان، همانند مسيحيت، نيز سابقه دارد. توماس آکوئيناس (1225-1274) از فيلسوفان قرون وسطي، نيز به آشتي دادن عقل و ايمان باور داشت؛ و تلاش مي کرد قانون ابدي را اثبات کند. (8)
« عقل » در کتاب و سنت، قوه اي بشري نيست که احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلکه الهام و نوري الهي است که روح و نفس از آن بهره مند مي شوند. اين نور، جنبه معرفتي دارد؛ و با کمک آن مي توان حق و باطل و صواب و ناصواب را در جنبه اعتقادي و علمي دريافت. از همين جاست که عقل، حجت ظاهري و ملاک تکليف است. به اين عقل، گاهي، عقل فطري يا عقل سليم يا عقل الهي نيز مي گويند. امام صادق (عليه السلام) عقل را وسيله عبادت خداوند، و ابزار رسيدن به بهشت معرفي مي کند. (9) امام کاظم (عليه السلام) نيز در خطاب به هشام، براي عقل ويژگيهايي نظير همراه بودن با علم (بر اساس آيات قرآني)، عامل صبر و طاعت، و نوري براي هدايت در شئون دنيوي و اخروي برمي شمارد. (10) عقل در اصطلاح فلسفه و کلام دو معناي اساسي دارد:
الف) موجودي که ذاتاً و فعلاً مجرد بوده؛ و بدون توجه به نفس و بدن، موجود است (سلسله عقول که واسطه فيض الهي اند).
ب) معناي ديگر عقل، يکي از تواناييهاي نفس انساني است که با نفس اتحاد دارد؛ و يکي از تواناييها و مراتب آن به شمار مي رود. عقل بشري در مقابل قوه خيال، وهم و حس قرار دارد؛ و در درک کليات تواناست؛ و مي تواند مسائل نظري را از مقدمات بديهي و معنوي استنباط کند. اين عقل به واسطه مدرَکاتش دو نوع است: عقل نظري و عقل عملي. عقل نظري نيز همان گونه که توضيح داده شد، چهار مرتبه دارد. (11)
هنگامي که از تعارض يا ارتباط عقل و نقل ( يا عقل و وحي ) سخن مي گوييم، بايد توجه داشته باشيم که دليل عقلي و نقلي يا قطعي يا ظني است. از سوي ديگر مراد از عقل، يا عقل فطري است، يا عقل اصطلاحي. مهم ترين مورد، تعارض عقل اصطلاحي قطعي با نقل قطعي است. بنابراين، در اينجا، عقل به همان معناي قوه دراکه مي باشد. بحث تعارض عقل و نقل، در واقع، به تعيين محدوده عقل و دين بازمي گردد. تعارض عقل اصطلاحي با نقل قطعي يا در احکام عملي يا در معارف نظري رخ مي دهد. در مورد اول، مسلمانان، به خصوص شيعيان، نقل را مقدم مي دارند؛ زيرا، عقل غيرمستقل تنها لوازم گفته هاي شرع را استنباط مي کند. در معارف اعتقادي، نحوه برخورد فيلسوفان دين دار با وحي متفاوت است. برخي، مانند فارابي و ابن رشد، رتبه فلسفه و فيلسوف را بالاتر از وحي و عالم ديني مي دانند. (12) البته فارابي در نهايت، ( مثل آگوستين ) شرع را با عقل مي آميزد؛ و جايگاه فيلسوف- شاه را بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و امام (عليه السلام) تطبيق مي دهد. به باور حميد عنايت، او گاه دين، و گاه فلسفه را مقدم مي داشت؛ و در مجموع، در درجه اول، مسلمانان، و در درجه دوم، پيرو افلاطون و ارسطو بود. (13) اصالت دادن به فلسفه و عقل از فارابي تاکنون تقريباً سير نزولي داشته، که با عنوان نظريه « زوال انديشه سياسي در ايران » مطرح شده است. (14) طبق اين نظريه، در طول زمان، فلسفه سياسي ناب به تدريج با شريعت نامه و اندرزنامه مخلوط شد؛ و خلوص خود را از دست داد. در واقع، علت زوال انديشه سياسي در ايران را بايد در اين نکته جستجو نمود. (15) به هر حال، متأخران فلاسفه اسلامي کمتر به فلسفه سياسي بها داده اند.
برداشت عمومي متکلمان و فقيهان شيعه آن است که پس از آنکه عقل انسان را به وحي رسانيد، در روشنايي گام برمي دارد. بر اين اساس، يکي از راههاي حل تعارض دليل عقل و نقل قطعي اين است که عقل پس از شناخت وحي، چون در مسائل به صورت مستقل حرکت نمي کند، با وحي در تعارض نمي افتد. از اين روست که در منابع ديني، سخن از تعارض عقل و وحي نيست، بلکه تنها از ادراک يا عدم ادراک عقل سخن به ميان مي آيد. حل مسئله ي عقل و وحي و چگونگي جمع بين آنها، به تاريخ آشتي دادن دين داري و خردباوري باز مي گردد. اهل حديث، حنابله، حشويه و سلفيه، در مقابل معتزله، بر نص گرايي تأکيد داشتند. دو مسئله کلامي مورد اختلاف بين اهل حديث و معتزله، « تشبيه و تنزيه » و « جبر و اختيار » بود. غزالي با ميدان دادن به شيوه صوفي گري، عملاً تفکر عقلاني را از صحنه به در کرد. در بين شيعه نيز، درگيري عقل گرايي و نص گرايي وجود داشته است.
جريان نص گرايي با افرادي مانند شيخ حر عاملي (متوفاي 1104ق) و محمدباقر مجلسي (متوفاي 1110ق) پيگيري شد؛ هرچند همواره علماي شيعي به شکلي، در سازگاري عقل و نقل کوشش کرده اند. فارابي با ديدگاهي فلسفي، تعارضي بين عقل و شرع احساس نمي کند؛ و فلسفه مدني و فقه مدني را با هم سازگار مي نمايد. او هم فيلسوفي سياسي است، و هم به وحي اعتقاد دارد. معناي آزاد بودن فلسفه از وحي آن نيست که او به وحي معتقد نباشد. فيلسوف سياسي اسلامي مي تواند از مجراي ادله عقلي، به قوه خيال يا وحي قائل شود. البته، فلسفه سياسي نمي تواند بر وحي مترتب باشد (چون طبق تعريف، فلسفه از وحي آزاد است)، يا اين پيش فرض را بپذيرد که بايد درصدد اثبات گزاره هاي ديني باشد. همان گونه که کُربن معتقد است فلاسفه مسلمان پديده هاي معنوي را چونان واقعه و رخداد در نظر مي گرفتند؛ و درصدد توضيح عقلاني آن برمي آمدند. مثلاً نبوت براي آنها پديده اي واقعي بود که بايد توضيح داده مي شد. فيلسوف حکمت متعاليه، ملاصدرا، نيز با تفسيري ديگر عقل و نقل را سازگار مي داند.
فيلسوف سياسي اگر به وحي هم معتقد باشد، در نهايت، بايد به اين سؤال پاسخ دهد که ارتباط فلسفه سياسي و وحي چيست. در نظامهاي اومانيستي اين پرسش چندان وجود ندارد؛ چون بر اساس انسان محوري، تنها راه حل، رجوع به احکام بشري خواهد بود. اما کسي که از يک طرف، سر به آسمان، و از طرف ديگر پا بر روي زمين دارد و دل داده احکام الهي و عقلي است، به شکلي بايد جمع بين آن دو دسته احکام را مشخص کند. در واقع، شبهه اصلي آنجاست که آن دو دسته احکام با هم تزاحم پيدا کنند، و قابل جمع به نظر نرسند. در صورت تعارض، بايد ديد که گزاره هاي فلسفه سياسي از يقينيات، مشهورات، مظنونات يا مشبهات است.

مقايسه اعتبار فقه سياسي و فلسفه سياسي

فقه سياسي براي شخص متعبد حجيت دارد. دايره اين حجيت در عبادات چندان محل اختلاف نظر نيست؛ اما در حوزه معاملات (اجتماعيات) اختلافهاي زيادي را شاهد هستيم. در دو طرف اين طيف، حداکثريهايي قرار دارند که معتقدند دين اصول کلي و جزئي و شيوه هاي اجرا را در تمامي زمينه ها به ارمغان آورده؛ و حداقليها بر آن اند که دين در مسائل سياسي و اجتماعي تنها کلياتي را ارائه کرده است. اختصاص احکام به زمان و مکان، نياز به ملاک دارد؛ تا بر اساس آن بتوان ذاتي ( مقاصد شريعت که فرازماني و فرامکاني اند ) را از عَرَضي ( احکام زمانمند و مکانمند ) تشخيص داد. هرچند بر اساس آنچه خواهد آمد، ادلّه عقلي بستر فهم از متون ديني را آماده مي کنند؛ ولي به هر حال، هيچ دليل عقلي و کلامي وجود ندارد که بتواند مانع رجوع به کتاب و سنت در مسائل اجتماعي شود. اصل اولي، عدم تأثير زمان و مکان در احکام است؛ هرچند امکان خروج از اين اصل وجود دارد. (16) به لحاظ تاريخي، فلسفه سياسي اسلامي در دوره ميانه، شکل تجملي و روبه زوال داشته؛ و به همين جهت، کارايي فقه سياسي در شيوه سامان دادن جامعه به مراتب بيشتر بوده است. (17)
با نگاهي اجمالي به فلسفه سياسي، اعم از فلسفه سياسي اسلامي يا غيراسلامي، مي توان گزاره هاي توصيفي و هنجاري را در آن تشخيص داد. از ديدگاه ديويد رافائل، گزاره هاي يک نظريه سياسي حالت توصيفي، و گزاره هاي فلسفه سياسي حالت هنجاري دارند. (18) اسپريگنز نظريه سياسي ( و فلسفه سياسي ) را جستاري براي فهم عناصر تشکيل دهنده جامعه خوب و يافتن معيارها و راه حلها مي داند. (19) بلوم که هدف نظريه سياسي ( و فلسفه سياسي ) را فهم سياست به جامع ترين شيوه ممکن تلقي مي کند؛ به دو سطح در بررسي نظم اشاره دارد: تبيين و توصيف ماهيت و شيوه ايجاد الگوهاي متنوع در جهان تجربي، و بررسي ماهيت نظم، نظم خوب و بهترين، و نظم درست و عقلايي. (20) فلسفه سياسي در دستگاه معرفتي فارابي « مشتمل بر شناخت اموري است که به واسطه آنها براي شهروندان چيزهاي زيبا، و توانايي به دست آوردن و نگهداري آنها حاصل مي شود. » (21) پس، از آنجا که « فلسفه » است به شناخت و هستي شناسي مي پردازد؛ و از آنجا که بي ارتباط با گزاره هاي هنجاري نيست، به معرفت « چيزهاي خوب » اختصاص دارد.
اعتباريات در فلسفه سياسي فقط با جعل پديد نمي آيند، بلکه منشأ انتزاع دارند. برخي از موضوعهاي فلسفه سياسي اعتباري اند (اما در خارج منشأ انتزاع دارند)؛ ولي برخي ديگر خودشان در خارج وجود دارند. دموکراسي و انتخابات از نوع اول، و خشونت (به عنوان يک پديده فيزيکي دردآور و در صحنه اجتماع) و « آزادي » از نوع دوم هستند. (22)
فارابي گزاره هاي فلسفه سياسي را به اقسامي همچون يقينيات، مظنونات و موهومات تقسيم مي کند. به اعتقاد او، از آنجا که ملت يا شريعت بايد پيرو فلسفه باشد، گزاره هاي مورد استفاده نبايد از نوع جدل يا سفسطه باشند. (23) از ديدگاه وي، فقط فلسفه يقيني و گزاره هاي برهاني اعتبار دارند؛ هرچند براي اقناع جمهورمي توان از اقناع و تخيل نيز بهره برد. (24) بر اين اساس، ارزش گذاري فلسفه سياسي ( اعم از فلسفه سياسي اسلامي و فلسفه سياسي غيراسلامي ) را مي توان با توجه به اقسام گزاره هاي فلسفه سياسي بررسي کرد. (25)

وجوه اعتبار فلسفه سياسي نسبت به فقه سياسي

در فلسفه سياسي، همانند فقه سياسي، از احکام هنجاري و « بايد »ها و « نبايد »ها بحث مي شود؛ هرچند نبايد آنها را هم پايه يکديگر دانست. به طور کلي، يافته هاي انساني و داده هاي وحياني هميشه مؤيد هم نيستند؛ و همواره امکان بروز ناسازگاري بين آنها وجود دارد. « ما انسانها دودسته علوم و معارف در اختيار داريم: يکي يافته هاي انساني، و ديگري داده هاي وحياني. يک دسته، نتيجه کار و کوشش خود ماست؛ و دسته ديگر اکتسابي نيست، بلکه گويا، عطايا و مواهبي است که در قالب متون مقدس ديني و مذهبي براي ما فرستاده شده است. اما مشکل اين است که اين يافته ها و آن داده ها، ناسازگاريهايي با يکديگر دارند. به هنگام ناسازگاري، کدام يک را بايد برگيريم و کدام يک را فروگذاريم؟ اگر انساني بخواهد هم متدين باشد و هم متعقل، هم اهل ايمان باشد، هم اهل استدلال، با اين دو مجموعه علوم و معارف که در بسياري از موارد با يکديگر نمي سازند، چه بايد بکند؟ » (26) بدون شک، وقتي نسبت فلسفه سياسي و فقه سياسي را در اين بين بررسي مي کنيم، بايد توجه داشته باشيم که بين گرايش حداقلي و حداکثري تفاوت زيادي وجود دارد. به طور مثال، حداقليها اعتباري براي فقه سياسي قائل نيستند؛ چرا که احکام اجتماعي را زمانمند و مکانمند مي دانند.
با نگاه به تاريخ انديشه سياسي اسلامي، مي توان نوعي همرَوي (27) و تعامل بين فلسفه سياسي و فقه سياسي مشاهده نمود؛ چرا که همانند دو رود به شکل جداگانه مسير خود را طي کرده، و در عين حال، تعاملاتي نيز داشته اند. همان گونه که قبلاً ديديم، فارابي از دو نحله فقه مدني و فلسفه سياسي سخن گفته؛ و کليات سياست را به فلسفه سياسي و جزئيات آن را به فقه مدني وامي گذارد. او در کتاب الحروف، رؤساي سنت را مزيّن به علوم نقلي و بي نياز از فلسفه مي داند؛ هرچند رؤساي سنت در رتبه اول قرار ندارند. ابن سينا براي فلسفه سياسي در همين حد کليات هم شأني قائل نيست. برخي فقهاي سياسي، همانند غزالي و مکتب تفکيک (28)، نيز اساساً با فلسفه رابطه خوبي ندارند؛ و بنابراين صورت مسئله تأثير مباني فلسفي را بر فقاهت و اجتهاد پاک مي کنند.
حال، قبل از پرداختن به وجوه تقدم فلسفه سياسي بر فقه سياسي لازم است به اعتبار فقه سياسي اشاره نماييم. گرچه فلسفه سياسي از جهاتي بر فقه سياسي تقدم دارد، اما ما را از رجوع به متون وحياني بي نياز نمي کند. قرآن و سنت مجموعه وسيع و گرانبهايي است که جهت يافتن تکاليف فردي و اجتماعي و شناخت ارتباط دين و دنيا بايد به آنها مراجعه نمود. دليل نياز به متون مقدس در چند چيز است: اول اينکه اکثر دليلهاي فلسفي بسترساز ادله متني اند؛ و بنابراين، از اصل رجوع به کتاب و سنت مانع نمي شوند. « انتظار دين از ما » در ارتباط مستقيم با « انتظار ما از دين » است. اگر فلسفه سياسي هر فيلسوفي بر اساس ارزشهاي انسان شناسانه و غايت مدارانه خاص او ارائه شود، اين امکان وجود دارد که اين گونه پيش فرضها از خود متون ديني اخذ شوند. قرآن کريم و روايات معصومان ديدگاهي خاص نسبت به مباني انسان شناسان و غايت مدارانه دارند. دومين دليل براي نياز به ادله متني آن است که، به تعبير فارابي، فلسفه سياسي معمولاً در سطح کليات محدود مي شود؛ و بنابراين، نمي تواند وارد قلمرو « بايد »ها و « نبايد »هاي جزئي شود. سومين مسئله اين است که فلسفه سياسي الزاماً بر ادله عقلي برهاني تکيه نمي زند؛ و در بسياري از موارد جدلي الطرفين مي شود. (29) موضوعاتي همچون حق و عدالت، هنگام توصيف بسيار وسعت دارند؛ اما در تعيين مصاديق، چه بسا عقل ما را به شکل کامل ياري نکند (فالحق اوسع الاشياء في التواصف و اضيقها في التناصف). (30) بديهي است امکان رجوع به ادله متني به اين معنا نيست که در همه زمينه ها انتظار وجود حکمي سياسي در درون دين باشيم. دين خود را مکلف نکرده که در تمامي جزئيات زندگي اجتماعي دخالت نمايد. به هر صورت، فلسفه سياسي نسبت به فقه سياسي از سه جهت اعتبار دارد:

1. بسترسازي:

فلسفه سياسي مثل کلام و فلسفه اولي، بستر فهم از متون ديني را آماده مي کند. کسي که در مباحث مهم فلسفه سياسي همچون آزادي، قدرت، برابري، حکومت آرماني، عدالت و مشروعيت مبناي خاصي داشته باشد، متون وحياني (کتاب و سنت) را- به شکل خودآگاهانه يا ناخودآگاهانه- در قالب خاصي مي فهمد. در فصل هفتم خواهيم ديد که بر اساس هرمنوتيک، تفسير و فهم متون بر پيش فرضها و انتظارهاي مفسر تکيه دارد. فارابي از شأن بسترسازي کلام براي فقه سخن مي گويد. وي تفاوت کلام و فقه را در اين مي داند که کلام به آرا و افعال بيان شده ي واضع ملت (شريعت) مي پردازد؛ در حالي که فقه از آراي بيان شده، احکام جديدي را استنباط مي نمايد. پس متکلم مباحثي را آماده مي کند که فقيه براي استنباط، از آنها کمک مي جويد. (31) وظيفه فقه سياسي يافتن احکام پنج گانه مردم در خصوص مسائل سياسي است؛ و بنابراين، توان تحليل مفاهيمي همچون عدالت و آزادي، و ارائه نظريه اي در باب دولت ( همانند دولت حداکثري لوياتان گونه، و يا دولت حداقلي ليبرالي ) را ندارد. فقيهي که در فلسفه سياسي خود آزادانديش است، نمي تواند دين را با قرائت توتاليتاريستي بفهمد. برعکس، کسي که نسبت به دموکراسي نظر منفي دارد، قرائتي متفاوت ارائه خواهد کرد. فلسفه سياسي، همانند ديگر دلايل عقلي، مي تواند براي فهم متون مذهبي بسترساز باشد؛ همان گونه که اگر فقيه در علم کلام به جبر يا اختيار متمايل باشد. متون ديني را در همان حوزه تفسير خواهد کرد. علاوه بر آن، فلسفه مي تواند تحليل زباني کند؛ و تطور مفهومي مفاهيم را نشان دهد.

2. يقينيات:

در صورتي که عقل بتواند فطري بودن يا امتناع امري را به شکل قطعي ثابت کند، بدون ترديد بر ادله نقلي مقدم است. در اين صورت، حتي اگر ادله اي مخالف حکم قطعي عقل يافت شود، چاره اي جز تأويل يا طرد آنها وجود ندارد. دليل عقلي در صورتي مي تواند مسئله اي را به شکلي قطعي ثابت کند که در نهايت به بديهي بودن، امتناع اجتماع دو نقيض، و امتناع دور تسلسل برسد. پس اگر دليل عقلي، محال بودن جسميت خداوند را ثابت کند، و از طرف ديگر، دليلي متني برخلاف آن مشاهده شود، (32) چاره اي جز شک در سند يا دلالت آن وجود ندارد. آيات قرآني که موهم جسميت خداوند است، بايد تأويل شوند. بر همين اساس، گزاره هاي يقيني در فلسفه سياسي بر فقه سياسي تقدم پيدا مي کند. در حوزه فلسفه سياسي، عقل در برخي از موارد مي تواند به احکام قطعي دست پيدا کند. بر اساس کلام شيعي، عقل مستلزم به لزوم نصب نبي و امام حکم مي کند. (33)

3. کشف حسن و قبح افعال:

در بحث مشهورات، از نيکوبودن عدل و ناپسندي ظلم سخن به ميان آمد. اين گونه گزاره ها در فلسفه سياسي به خودي خود معتبرند؛ اما اگر عقل ( بما هو عقل ) به حسن و قبح فعلي حکم کند، شرع نيز از باب ملازمه به آن حکم خواهد کرد. براي نمونه، عقل به حسن عدالت و نيکويي برخي ناملايمات ( مثل مجاهده با شهوات ودفاع از خانواده و ملت )، و قبح ظلم و ناپسندي لذتهايي که پيامدهاي شوم دارند ( مثل مواد مخدر ) حکم کند. به تعبير محمدرضا مظفر، « حَسَن آن چيزي است که فاعلش نزد عقلا مستحق مدح باشد؛ و قبيح آن چيزي است که فاعلش نزد عقلا مستحق ذم باشد. اين ادراک عقل، معناي حکم به حسن و قبح است؛ و موضوع نزاع اشاعره و عدليه مي باشد. » وقتي مي گويند عقل به حسن يا قبح چيزي حکم مي کند، مراد عقل عملي است، نه عقل نظري. (34)
محمدکاظم خراساني ديدگاه اماميه و معتزله را در برابر اشاعره چنين توضيح مي دهد: « حق آن است که افعال نزد عقل يکسان نيستند. افعال نزد عقل مختلف اند؛ و در بعضي افعال، في حد نفسها و با قطع نظر از شرع، مقتضي مدح يا ذم فاعل آن وجود دارد. از اين نظر، افعال با يکديگر اختلاف پيدا مي کنند؛ و در خير و شر، منشأ آثار مي شوند. در اين ميان، اشاعره منکر حسن و قبح عقلي اند؛ چه در افعال باري تعالي و چه در افعال بندگان. » (35) وقتي حسن و قبح فعلي ثابت شد، از راه ملازمه حکم عقل و شرع مي توان به مراد شارع مقدس پي برد. « چون تحسين و تقبيح عقلي از اموري است که آراي عقلا به جهت مصالح و مفاسدعامه بر آن متفق اند، معقول نيست که شارع حکمي برخلاف آن داشته باشد؛ زيرا شارع از عقلا، و بلکه رئيس عقلاست ». (36)
از ديدگاه محمدحسين اصفهاني، حسن و قبح، ذاتي و عقلايي است، نه عقلي؛ و کاشف آن، سيره عقلاست. باتوجه به اينکه عقل حکم عملي ندارد، سيره عقلا در کشف حسن و قبح حاکم مي شود. البته برخي ديگر حسن و قبح را مربوط به اوليات و عقل مي دانند. عقل بماهو عقل، از بين حکومتهاي موجود جهان، حکومت ديکتاتوري را نمي پذيرد؛ و به قبح آن حکم مي کند. در مجموع، عقل گاه از راه کشف حسن و قبح افعال حکم يقيني صادر مي کند؛ و گاه به دليل عدم احاطه به تمامي ملاکها، احکام استحساني ارائه مي نمايد.
از آنجا که فقه و متون ديني براي زندگي بشر کليه جزئيات را به ارمغان نياورده اند، و از آنجا که برخي از امور سياسي، اجتماعي و اقتصادي به عقل بشر واگذار شده اند، چه بسا ( پس از اثبات امکان رجوع به ادله درون ديني و بعد از مراجعه به ادله روايي و وحياني ) به حکمي الزامي برخورد نکنيم. در حقيقت، خود دين ما را در « مباحات اصليه » راهنمايي مي کند. سيدمحمدباقر صدر اين حوزه را تحت عنوان « منطقة الفراغ » به بحث گذاشته است. (37) گستره اين منطقه بستگي به مبناي کلامي در دين حداقل و دين حداکثر دارد. بديهي است « عقل » در اينجا از منابع استنباط احکام نيست؛ و مشمول قاعده ملازمه ( ما حکم به العقل حکم به الشرع ) نمي باشد. اهل سنت، با اشاره به روايت نبوي ( انتم اعلم بشؤون دنياکم ) به گستردگي اين حوزه قائل هستند. (38) در مجموع، مي توان گفت فلسفه سياسي و فقه سياسي از اين جهت با هم قابل مقايسه اند که هر دو براي سامان دادن جامعه احکامي هنجاري ارائه مي کنند. فلسفه سياسي و فقه سياسي مستقل از هم حرکت کرده اند؛ و در عين حال، با هم همرَوي نيز داشته اند.

پي نوشت ها :

1. اين مقاله ويراسته اي ( همراه با اصلاحات و اضافات ) از منبع زير است: حقيقت، سيدصادق (1381)، فصل اول.
2. « فاذن الشرائع الفاضلة کلها تحت الکليات في الفلسفة العملية ... فاذن الفلسفة هي التي تعطي براهين ما تحتوي عليه الملة الفاضلة. فاذن المهنة الملکية التي عنها تلتئم الملة الفاضلة هي تحت الفلسفة ». الفارابي (1968)، ص 47.
3. همان، ص 52.
4. الفارابي، ابونصرمحمد (1931)، ص 109.
5. الفارابي (1990)، ص 133-134.
6. Rosenthal, Erwin, I.J. (1962),p. 115-121.
7. به طور مثال، ر.ک: فضل الله، مهدي (1995).
8. عنايت، حميد (1377)، ص 141.
9. العقل ماعبد به الرحمن و اکتسب به الجنان، محمد بن يعقوب الکليني، ابي جعفر (1405ق)، ج1، ص 11.
10. همان، ص 12-23.
11. الفارابي، ابونصر محمد (1405ق)، ص 50- 58.
12. مسئله تقديم فيلسوف بر نبي مقل تقديم عالم طبيعي بر کاهن، فارابي (1405)، ص 98 و محمدبن احمد، ابن رشد (1986)، ص 31-32.
13. عنايت، حميد (1362)، ص 166.
14. ر.ک: طباطبايي، جواد (1372 و 1374).
15. نيکفر، محمدرضا (مراد 1374)، ص 124- 143؛ دوست محمدي، احمد (تابستان 1376)؛ موقن، يدالله (بهمن 1374)، ص 229-243؛ تقوي، محمدناصر (1384)، و بستاني، احمد (1384).
16. حقيقت، سيدصادق (1374)، ص 37-88.
17. فيرحي، داود (1378)، ص 325-330.
18. Raphael.D.D (1990),p.5-7.
19. اسپريگنز، توماس (1370)، ص 31.
20. بلوم، ويليام تي. (1373)، ص 36-42.
21. « الفلسفة المدينة صنفان: احدهما تحصل به الافعال الجميلة... و الثاني يشتمل علي معرفة الامور التي بها تحصيل الاشياء الجميلة لاهل المدن و القدرة علي تحصيلها لهم و حفظها عليهم، و هذه تسمي الفلسفة السياسية »، الفارابي (1371)، ص 20.
22. هستي شناسي در فلسفه سياسي از نوع هستي شناسي امور حقيقي نيست. ادراکهاي حقيقي، انکشافها و انعکاسهاي ذهني واقع و نفس الامر است؛ و ادراکهاي اعتباري و در مقابل ادراکهاي حقيقي قرار دارند. اعتباريات قبل الاجتماع عبارتند از: وجوب، حسن و قبح (خوبي و بدي)، انتخاب اخف واسهل (سبک تر و آسان تر)، اصل استخدام و اجتماع و اصل متابعت علم. اعتباريات بعد الاجتماع مفاهيم اعتباري هستند که انسان اجتماعي امروزي از قالب ذهن خود ايجاد کرده است. پس اگر به قهقرا برگشته و به انسان اولي اجتماعي، نزديک تر شويم اين ساخته هاي فکري کمتر مي شود. برخي از اعتباريات بعد الاجتماع عبارت اند از: اصل مالکيت، کلام و سخن، رياست و مرئوسيت و لوازم آنها، امر و نهي، جزا و مزد و اعتباريات در مورد تساوي طرفين (مثل اقسام مبادله ها). محمدحسين طباطبايي در اين ارتباط مي نويسد: « چون اعتبار رياست را اعتبار اجتماع و عدالت اجتماعي پيش آورده، يک سلسله اعتبارات مناسب بر له مرئوس و عليه رئيس وضع شده است ». طباطبايي، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 218.
23. الفارابي، (1990)، ص 152-153.
24. همان، ص 133؛ و (1403ق)، ص 94.
25. گزاره هاي فلسفه سياسي را مي توان به چهارگونه تقسيم کرد: الف) برخي از مسائل فلسفه سياسي ممکن است برهاني باشند. براي نمونه، ممکن است کسي در بحث حاکميت بتواند به شکل عقلي برهان آورد که حق حاکميّت از آن خداوند يا مردم است. دلايل عقلي برهاني بايد به طور حتم به محال بودن اجتماع نقيضين ( و دور يا تسلسل ) منجر شود. فطريات از جمله قضيه هاي يقيني هستند که قياس آنها همراهشان مي باشد ( قضايا قياساتها معها ). مشکل قضيه هاي عقلي و فطري در فلسفه سياسي آن است که کمتر امکان تحقق دارند. ب) دسته اي ديگر از مباحث فلسفه سياسي را مشهورات تشکيل مي دهند. مشهورات در فلسفه سياسي عمدتاً دستاوردهاي عقل جمعي و تجارب بشري هستند که در طول تاريخ بر روي هم انباشته شده اند. به طور مثال، تجربه بشري نشان داده، که توزيع قدرت در بسياري از موارد نفع جامعه را دربرداشته؛ و از فساد قدرت جلوگيري مي کند. بيشتر بحثهاي فلسفه سياسي در اين دسته قرار مي گيرند. در اينجا، منبع دليل نه دليل عقل، بلکه عقل جمعي و استقرائيات و آراي محموده است ( المظفر، محمدرضا (1980)، ص 288- 299 ). ج) برخي ديگر از بحثهاي فلسفه سياسي را ممکن است مظنونات و وهميات تشکيل دهد. د) دسته نهايي که مي توان در مباحث فلسفه سياسي به آن اشاره کرد، مشبهات است؛ يعني گزاره هايي که در صناعت مغالطه استفاده مي شوند. در واقع، اين قسم نبايد به خودي خود، جزو بحثهاي فلسفه سياسي قلمداد شود؛ چرا که مغالطه نوعي گزاره در فلسفه سياسي نيست، بلکه اين فيلسوف سياسي است که امکان دارد از گزاره هاي مشبهه استفاده کند.
26. ملکيان، مصطفي (ارديبهشت 1379)، ص 21.
27. confuence
28. حکيمي، محمدرضا (1377).
29. قصه نزاع تاريخي سوسياليستها و ليبرالها و عدم وفاقشان بر اين گونه موضوعات شاهدي بر اين مدعاست. چون تحديد مرزهاي عدالت، آزادي و حق به طور کامل براي عقل ميسر نيست، چه بسا شارع مقدس در قالب ادله متني فرمانهاي خاصي صادر کرده باشد. دراينجاست که ادله متني ممکن است به کمک عقل بشتابد؛ و برخي ابهامهاي آن را از بين ببرد. بدين معناست که مي توان از « فلسفه سياسي اسلامي »- که مبتني بر پيش فرضهاي انسان شناسانه و غايت مدارانه اسلامي است- سخن گفت.
30. نهج البلاغه، خطبه 214.
31. فارابي (1369)، ص 71.
32. طه، آيه 5: « الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى »، و حاقه، آيه 17: « وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ »، و مانند رواياتي که وهابيون جهت اثبات رؤيت خداوند در قيامت به آنها استدلال مي کنند.
33. در اينجا، مي توان به کوشش برخي انديشمندان در ارائه مواردي ديگر براي تقدم فلسفه سياسي بر ادله متني اشاره نمود. براي اثبات حاکميت مردمي، ر.ک: سروش، عبدالکريم « تحليل مفهوم حکومت ديني ». براي نقد آن، ر.ک: حقيقت، سيدصادق (1381)،ص 99-100. براي اثبات عدم امکان جعل ولايت سياسي حتي براي معصومان ر.ک: حائري يزدي، مهدي (1995)، ص 165-166. براي بررسي و نقد اين استدلال، ر.ک: حقيقت، سيدصادق (1381)، ص 97-99؛ و لاريجاني، صادق، « دين و دنيا ».
34. المظفر، محمدرضا (1377)، ص 217 و 228- 230.
35. خراساني، محمدکاظم « حسن و قبح عقلي »، ص 105-107.
36. اصفهاني، محمدحسين (زمستان 76 و بهار 77)، ص 50-86.
37. الصدر، محمدباقر (1400ق)، ص 400-429.
38. اهل سنت بر اساس سه روايتي که در اين زمينه دارند، معتقدند از پيامبراکرم در خصوص تلقيح نخل پرسيدند. ايشان فرمودند نياز نيست. چون نخلها در سال بعد خشکيد، نزد ايشان آمدند و علت را پرسيدند. ايشان فرمودند من سررشته اي ندارم؛ و « شما در اين گونه امور از من داناتريد ». نجمي معتقد است که اين گونه روايات جعلي هستند؛ چرا که بدون شک حتي اشخاص عادي عرب نيز با کيفيت لقاح نخل آشنا بوده اند: نجمي، محمدصاق (1388)،ص 241-244.
منبع مقاله :
حقيقت، سيدصادق؛ (1392)، مباني انديشه سياسي در اسلام، قم: انتشارات دانشگاه مفيد، چاپ اول