نويسنده: عبدالله صلواتي (1)
چکيده
انديشمندان مسلمان در باب وحدت و کثرت نوعي انسان، آراي متفاوتي ارائه کرده اند؛ اکثر انديشمندان از جمله ارسطو بر اين عقيده اند که نفوس بشري، متحد در نوع و متکثر به شخص است، در مقابل برخي از پيشينيان قائل به کثرت نوعي نفوس بوده اند. نصيرالدين طوسي نيز موافق با فيلسوفان مشّائي معتقد به وحدت نوعي انسان است. او دلايل مخالفان وحدت نوعي را طرح و نقد مي نمايد. اين جستار در صدد است تا نظر خواجه در باب وحدت نوعي را مورد نقد و بررسي قرار داده و لوازم مخرب آن را نشان دهد.1. مقدمه
در فلسفه ي يونان، انديشه ي کثرت نوعي مطرح نيست و مسائل انسان شناختي بر پايه ي وحدت نوعي انسان ها مبتني است. فلسفه ي ارسطو نيز در باب انسان، بر وحدت نوعي استوار است. ارسطو در متافيزيک تصريح مي کند که افراد انساني، انواع انسان نيستند هر چند گوشت ها و استخوان هايي که اين انسان و آن انسان از آنها ساخته شده اند مختلف اند؛ (2) به ديگر سخن نزد ارسطو، انسان ها نوع واحدي اند که نه اختلاف جوهري و فصلي که متفاوت در عوارض و مشخصات اند.ابن سينا، در مواضع گوناگون از وحدت نوعي انسان سخن گفته است او در نفس شفا مي نويسد: « همانا صورت انساني و ماهيت انساني، طبيعتي است که اشخاص نوع همگي به نحو برابر در آن شرکت دارند و داراي حدِ واحدي است. » (3)
همچنين در موضعي که درصدد بيان حدوث نفس با حدوث بدن است، نفوس انساني را متفق در نوع و معنا معرفي مي کند و با محوريت اين عقيده، برهان را به انجام مي رساند؛ به اين بيان که اگر نفس انسان جز وجود حادث با بدن، وجود ديگري داشته باشد نمي تواند متکثر باشد؛ زيرا تکثر يا از ناحيه ذات خواهد بود که مطرح شد کثرتي در آن نيست و وحدت ذاتي بر آن حاکم است و يا تکثر از سوي ماده است، در حالي که فرض ما آن است که هنوز بدن و ماده اي مطرح نيست. (4)
فخر رازي و خواجه نصير، در شرح اشارات، تصريح مي کنند که ابن سينا قائل به وحدت نوعي انسان هاست. (5) همچنين برخي آراي شيخ از جمله روحانية الحدوث بودن نفس، برخي از متفکران همچون ملاصدرا را بر آن داشته است تا ابن سينا را قائل به وحدت نوعي بدانند. (6) در نظريه ي روحانية الحدوث بودن نفس، با حدوثِ لانه ي مزاج، پرنده روح در آن آشيان مي کند. (7)
بر پايه ي اين نظريه مي توان استنباط کرد همه ي انسان ها از مزاج واحد بهره مند بوده و نفس واحدي به آنها تعلق مي گيرد، پس همگي وحدت نوعي دارند.
به ديگر سخن نگرش ماهوي در انديشه ي ابن سينا ملازم با انکار اتحاد عاقل و معقول و اشتداد وجودي است؛ از اين رو ابن سينا بر پايه ي نفي اشتداد وجودي، نفس انساني را در همان آغاز امري بسته و غير قابل تحول مي داند؛ چنان که معتقد است نفس انسان در چهارماهگي، مجرد عقلي است. (8) همچنين ابن سينا بر پايه ي انکار اتحاد عاقل و معقول، حصول صورت هاي علمي را در انسان به مثابه حلول امور خارج از ذات و عرض تلقي مي کند؛ (9) لذا نزد او انسانِ عالم و جاهل در حد ذات هيچ تفاوتي ندارند. (10)
فخر رازي پس از ذکر دلايل موافقان و مخالفان نوعي انسان ها و اذعان به اختلاف احوال نفوس انساني، بيان مي کند که دليلي بر اثبات دو طرف نقيض وحدت يا کثرت نوعي انسان ها وجود ندارد (11)
فخر رازي آراي حکما در باب وحدت نوعي و کثرت نوعي انسان ها را چنين بر مي شمرد:
1. وحدت نوعي حيوان و انسان:
نفوس انساني و حيواني در تمام ماهيت برابرند و اختلاف افعال و ادراکاتشان صرفاً به حسب اختلاف آلات و ادوات است.2. وحدت نوعي انسان:
نفوس حيواني، جسماني و نفوس انساني مجردند، اما تفاوتي در بين افراد نفوس انساني نيست و همگي در تمام ماهيت و حقيقت برابرند و اختلاف مردم در کودني، زيرکي و اخلاق نيک و بد، به حسب اختلاف مزاج ها است؛ آنکه مزاج صفراوي دارد خوش خلق و آنکه بلغمي مزاج است تندخوست ( آثارش شبيه به احوال سوداست ) و بنابر آنکه مراتب مزاج ها مختلف و غير متناهي است مراتب نفوس نيز در قوه ي ادراک و حرکت غير متناهي است.3 . انکار وحدت نوعي به نحو مقيد:
نفس بشري به عنوان جنس بوده و ذيل آن انواع مختلفي از انسان قرار دارند و هر نوعي نيز مشتمل بر اشخاصي است و هر نوع با تمامي صفت و خصلتش از روح معين کوکبي نشأت مي گيرد، ارواحي که به عنوان پدر و طباع تام انواع مندرج در آنها هستند؛ حال اگر روح مذکور، فاضل، کريم، خيِّر و عاقل باشد آثار فضيلت، کرامت، خير و تعقل در آن آشکار مي گردد و سخن در باب ضد آن نيز همين طور است.بر اساس همين ديدگاه، دوستي دو شخص بيگانه و يا تنفر آنها از يکديگر قابل تفسير است. به اين بيان که دو فرد يا افرادِ يک نوع به دليل مشابهت، مجانست و سنخيتي که با هم دارند محبت و مودتي فوق العاده بين شان حاکم است. همچنين به دليل تنافر حاکم بين برخي انواع انساني، افراد ذيل آن نيز با يکديگر اختلاف و حتي دشمني دارند.
4 . انکار وحدت نوعي به نحو مطلق:
هر يک از نفوس بشري تخالف نوعي و ماهوي با ديگر نفوس دارند. به ديگر سخن: هر فرد بشري نوع منحصر به فرد است. هر چند برخي انسان ها در علوم و اخلاق شباهت فوق العاده اي نسبت به يکديگر دارند، اما اين امر صرفاً مستلزم برابري در صفات است نه تساوي در ذات و ماهيت. (12)شايان ذکر است فخر رازي به عقيده ي سوم معتقد است و همان طوري که بعداً مطرح خواهد شد بنابر مباني حکمت متعاليه از جمله اصالت وجود، تشکيک و حرکت وجودي و در نتيجه تحول نوعي، مي توان گفت کثرت نوعي نزد ملاصدرا فراتر از قسم چهارم است؛ بنابرآنکه نه تنها نوع بشر منحصر به فرد است، بلکه در يک فرد بشر، نيز انواعي از انسان ها داريم نه نوع ثابت انساني.
همچنين انديمشنداني چون غزالي در احياء، (13) با استناد به دليل عقلي و نقلي، انسان ها به ويژه نبي و امي را برخوردار از عقل برابر ندانسته است و مولوي در مثنوي معنوي (14) نظريه ي تساوي عقول را به مکتب کلامي معتزله نسبت داده و آن را نمي پذيرد.
2. وحدت نوعي متواطي انسان نزد خواجه
وحدت نوعي انسان به دو صورت وحدت نوعي متواطي و وحدت نوعي مشکک قابل طرح است. وحدت نوعي مشکک نيز مي تواند بحسب وجود يا ماهيت مطرح شود. وحدت نوعي متواطي بر اساس دو نگرشِ متفاوتِ اصالت ماهيت و اصالت وجودِ منکرِ اشتداد وجود، قابل طرح است؛ به اين بيان که انسان ها، نوع واحد و عقلانيِ بدون تحول اند، يعني در همان آغاز زندگي، دقيقاً در حدود چهار ماهگي، يک انسان تمام عيارند، نه چيزي از ذات آنها فرو مي کاهد و نه امري بدان افزوده مي شود. همان طوري که گفته شد نگرش ياد شده هم با اصالت وجود سازگار است و هم با اصالت ماهيت؛ به اين بيان که در اين تلقي، بحسب اصالت ماهيت، ماهيت انسان از آغاز، انساني عقلاني است و به لحاظ ذات، تغييري نمي کند. و وجود نيز به عنوان مفهوم عام از او انتزاع يا به مثابه ي عرض بر او عارض مي گردد. همچنين انسان، در نگاه مذکور به حسب اصالت وجود، وجودي عقلاني است و ماهيتِ اعتباريِ واحدي، از همه ي افراد او انتزاع و بر آنها حمل مي گردد. شايان ذکر است تلقي اخير صرفاً بر اساس پذيرش اصالت وجود و انکار اشتداد وجود قابل طرح است؛ به اين بيان که وجود انساني امري اصيل است و وجود، ذات او را تأمين مي کند، بنابراين در وجود يعني ذاتش تحولي راه ندارد. و همه ي انسان ها در چنين وجودِ واحدِ متواطي مشترک اند.اين نوع وحدت در حکمت مشا مطرح است و نصير الدين طوسي نيز در مقام فيلسوفي مشايي به وحدت نوعي متواطي انسان حکم مي نمايد.
گونه اي ديگر از وحدت نوعي، وحدت نوعي مشکَک به حسب وجود است که در آن، وجود انساني، با حفظ وحدت خويش، از دوران جنيني تا پايان عمر دنيايي، با اشتداد وجوديِ عمومي و اضطراري به مقام تجرد برزخي و با اشتداد وجودي ارادي، به ساحت تجرد عقلاني و بالاتر راه مي يابد، به ديگر سخن وجود انسان با وحدت و تشخصِ واحد، مراتبي از وجود را دارا مي شود. اين ديدگاه صرفاً بر پايه ي اصالت وجود، وحدت تشکيکي آن و اشتداد وجودي شکل مي گيرد. خواجه نيز در مقام فيلسوف مشايي قائل به تباين وجودات است. (15) و به وحدت تشکيکي ( = تشکيک خاصي نه تشکيک عامي ) اعتقادي ندارد. همچنين او به مثابه ي انديشمندي مشايي معتقد است مراتب شديد و ضعيف وجود واحد با يکديگر تخالف نوعي دارند و تشکيک در ذات راه ندارد. (16) بنابر خواجه با فقدان اصول ياد شده در انديشه ي مشايي، نمي تواند به وحدت نوعي مشکک به حسب وجود معتقد باشد.
متناظر با وحدت نوعي تشکيکي به حسب وجود مي توان وحدت نوعي تشکيکي به حسب ماهيت را مطرح کرد؛ به اين بيان که در اين نوع از وحدت، انسان ها به حسب ماهيت، داراي مراتب اند؛ يکي ماهيت ضعيف تر و ديگري ماهيت قوي تر، يکي انسان و ديگري انسان تر، اما بر مبناي آن، همه ي انسان ها در يک نوعِ انساني واقع اند. وحدت ياد شده بر پايه ي اصالت ماهيت و تشکيک آن طرح مي شود که در آن، وجود به عنوان امر عام، واحد، ذهني و اعتباري مطرح است و درجات و مراتبي براي آن متصوَّر نيست. هر چند وجود را در فرضِ اصالت ماهيت و تشکيک آن، مي توان به حسب صدق، مشکَک به تشکيک عامي دانست، اما بايد توجه داشت که بازگشت تشکيک عامي به تواطي است. شيخ اشراق با طرح اصالت ماهيت و تشکيک آن، ماهيت واحدِ برخوردار از شدت و ضعف را واحد نوعي مي داند؛ بنابراين او مي تواند ماهيت انسان را واحد تشکيکي تلقي کند؛ به اين بيان که ماهيت اصيل انساني در يکي، حضور شديدتر داشته و در نتيجه آن ماهيت، انسان تر است و در ديگري حضور ضعيف تر دارد؛ چنانکه او معتقد است: بنابر مذهب افلاطون و اقدمين، تشکيک در نفوس جايز است. (17)
به ديگر سخن، فيلسوفان مشايي، تفاوت مرتبه ي شديد و ضعيف را تفاوت نوعي مي دانند؛ بنابر آنکه با صدق حقيقت نوعي بر هر يک از انواع ضعيف، متوسط و قوي، بر ديگر انواع قابل صدق نيست، اما حکماي اشراقي، نوع را حقيقت جامع و شامل هر يک از انواع ضعيف، متوسط و قوي تلقي مي کنند؛ بنابراين تفاوت مرتبه ي شديد و ضعيف را تفاوت نوعي نمي دانند، بلکه معتقدند نوع واحد مي تواند داراي مراتبي از شدت و ضعف برخوردار باشد؛ (18) از اين رو، سهروردي، عقول را با همه ي مراتب شديد و ضعيف آنها، نوع واحدي تلقي مي نمايد و شدت و ضعف عقول را بدون آنکه مُخرِج آنها از حقيقت واحد نوعي باشد، مصحِّح عليت و معلوليت بين عقول است. (19)
اما از آنجا که خواجه به مثابه ي فيلسوفي مشايي به تشکيک در ماهيت اعتقادي ندارد وحدت نوعي مشکک به حسب ماهيت را نمي توان به او نسبت داد.
برهان وحدت نوعي متواطي انسان نزد خواجه
در باب اثبات وحدت نوعي انسان، دلايل متفاوتي ارائه شده است. (20) خواجه در باب اطلاق حد واحد بر انسان ها بيان مي کند: حدي که همه افراد نوعي را در بر مي گيرد، با برهان ثابت نمي شود؛ بنابراين محل نزاع نيست، بلکه اگر نفسي باشد که حد ياد شده بر آن اطلاق نشود، آن حد نقض نمي شود، اما اگر ماهيت محدود داراي مقوماتي باشد که ذکر نشود يا امور خارج از ماهيت به مثابه ي مقوم ذکر شود و يا ترتيب در اجزاي حد رعايت نشود، آن گاه فساد حد آشکار مي گردد، اما آنجايي که فساد حد پديدار نگردد آن حد صحيح است. (21)همچنين او در تجريد الاعتقاد، برهاني بر وحدت نوعي انسان اقامه مي کند که به قرار زير است: نفوس انساني برخوردار از حد واحدند؛ امور مختلف، در حد واحد مندرج نيستند بنابراين نتيجه اين قياس اقتراني که از نوع شکل دوم است چنين است: نفوس انساني، مختلف نيستند. (22) و از آنجا که مراد از « مختلف » در کبراي قياس، اختلاف نوعي است، بنابراين بايد حکم کرد: نفوس انساني، مختلف در نوع نيستند و وحدت نوعي دارند.
علامه حلي در مقام نقد برهان فوق برآمده و بيان مي کند: اگر تحديد براي جزئيات نفس بود مي توانستيم دليل فوق را بپذيريم، حال آنکه تحديد براي مفهوم نفس است و مفهوم نفس امري کلي بوده و مي تواند نوع يا جنس باشد و اگر کسي در مقام نقد بگويد: حدِ کلي، حد هر نفس است؛ بنابر آنکه براي هر نفس، جز آنچه در تحديد گفته ايم تعقل نمي شود. در پاسخ خواهيم گفت نقد شما مستلزم دور است؛ زيرا اگر اشياي متکثر، متحد در ماهيت باشند در حد واحدي قرار مي گيرند. حال اگر وحدت اشياي متکثر را از دخول در حد واحد استنباط کنيم دور لازم مي آيد. (23)
همچنين در مقام اثبات کثرت نوعي انسان، براهين مختلفي عرضه شده است که به يکي از آن براهين و تقرير و نقد خواجه از آن اشاره مي شود:
اختلاف نفوس در جهل و علم، قوت و ضعف، شرافت و خست، خير ،شر، و... يا به سبب اختلاف در جواهر نفوس است يا به جهت اختلاف در آلات بدني و مزاجها است. قسم دوم باطل است. پس نفوس انساني اختلاف نوعي و جوهري دارند. بطلان قسم دوم: بسياري از افراد انساني داراي مزاج واحد و شرايط تأديبي و وراثتي يکسانند، اما به لحاظ اخلاقي مختلفند و بالعکس. (24) افزون بر آن گاهي مزاج فردي از گرم به سرد يا از مرطوب به خشک تغيير مي يابد، اما در قوه ي ادراک و اخلاق او از آغاز تا پايان عمرش تفاوتي حاصل نمي شود. پس اختلاف در اخلاق ناشي از اختلاف در ماهيات نفوس انساني است نه از اختلاف مزاج ها، بلکه به گفته ابوالبرکات بغدادي اساساً تفاوت مزاج ها به سبب تفاوت نفوس است.
شايان ذکر است فخررازي تغيير مزاج را به عنوان دليل مستقلي بر کثرت نوعي انسان ها ذکر مي کند. (25)
خواجه نصيرالدين طوسي، صورت کامل تري از برهان فوق را اين چنين تقرير مي کند: « نفوس بشري در فضايل و رذايلي چون عفت، فجور، ذُکاء و بلادت مختلف اند. اختلاف مذکور برآمده از اختلاف مزاج نيست؛ زيرا گاهي مزاج واحد، و عوارض، مختلف است به عنوان نمونه گاهي مزاج سرد در غايت ذُکاء و مزاج گرم در غايت بلادت است. و گاهي مزاج، متبدل مي گردد، اما صفت نفساني باقي مي ماند. همچنين اختلاف ياد شده، ناشي از عوامل بيروني نيست؛ بنابر آنکه گاهي عوامل خارجي، مقتضي خُلقي است، اما ضد آن خُلق پديد مي آيد؛ بنابراين خُلقيات ياد شده از لوازم ماهيت اند و با اختلاف لوازم، ملزوم، يعني نفس، مختلف مي شود. »
خواجه در نقد اين برهان بيان مي کند: « در صورتي اين برهان تمام خواهد بود که صرفاً نفس به عنوان ملزوم مطرح باشد، در حالي که مي توان نفس را به همراه عوارض مختلف آن، به عنوان ملزوم مطرح کرد و از آنجا که براي مختلف شدنِ کل، لازم نيست همه ي اجزاي آن مختلف شوند و تغيير حداقل يک جزء کافي است، بنابراين در مانحن فيه مي توان گفت: با تغيير و تبدل در عوارض، کلِ ملزوم، مختلف مي شود. بنابراين نيازي نيست که نفس، مختلف گردد. » (26)
در مقام نقد سخن خواجه مي توان گفت: منشأ اختلاف عوارض چيست؟ بنابر آنچه مطرح شد منشأ اختلاف نمي تواند مزاج يا عامل بيروني باشد و از آنجا که هر عرضي، معلّل است و بايد به ذاتي بر گردد. بنابراين ضرورتاً امر جوهري به عنوان منشأ اختلاف مطرح است و آن امر چيزي جز نفس نخواهد بود.
همچنين علامه حلي در نقد نظر خواجه بيان مي کند: « زماني، برهان، تام خواهد بود که صفات نفساني و خُلقيات مذکور، در زمره ي کمال اول و جوهر محسوب شوند، در حالي که مي توان آنها را به مثابه ي عوارض مفارق تلقي کرد. و اختلاف در عوارض مفارق مقتضي اختلاف در معروضاتشان نيست. » (27) افزون بر آن به صرف اکتسابي نبودن پاره اي خُلقيات نمي توان آنها را به عنوان مقوم، ذاتي و ضروريِ انسان قلمداد کرد. به عنوان نمونه سفيد يا سياه پوست بودن انسان امر اکتسابي نيست، اما نه به مثابه ي جوهر، ذات و امر ضروري که به عنوان عرض لازم از آغاز تولد، انسان را همراهي مي کند. (28)
لازم به ذکر است: غالب براهين کثرت نوعيِ موجود در زمان خواجه، برآمده از نگرش ماهوي به مسائل است و به مباحث وجودي که مسأله کثرت نوعي بر آن مبتني است از جمله: وحدت تشکيکي وجود، اشتداد وجودي و اتحاد عاقل و معقول توجهي ندارند. ايراد علامه حلي به نقد خواجه نصير الدين طوسي بر قائلان کثرت نوعي، که تا حدودي ايراد غالب براهينِ کثرت نوعي است، کاملاً وارد است؛ زيرا مادامي که اثبات نکنيم خُلقيات، متحد با نفس بلکه عين نفس مي گردند، همچنان بايد آنها را عوارض مفارق تلقي کرد و با عوارض مفارق نيز نمي توان کثرت نوعي را اثبات نمود، بنابراين صرفاً با نگرش وجودي و مباني چون اشتداد وجودي و اتحاد عاقل و معقول مي توانيم براهين مذکور را ترميم نماييم.
پي نوشت ها :
1. پژوهشگر حوزه هاي فلسفه و عرفان.
2. متافيزيک، 1058، ب 8-7.
3. النفس من کتاب الشفاء، ص 81 ( ان الصورة الانسانية و الماهية الانسانية طبيعة لا محاله تشترک فيها اشخاص النوع کلها بالسوية و هي بحدها شي واحد. )
4. همان، صص 306-307.
5. الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 416.
6. دروس شرح اشارات، نمط دهم، ص 221.
7. الاشارات و التنبيهات، ج2، ص 286.
8. ر. ک: الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص112.
9. النفس من کتاب الشفاء، ص 329.
10. شايان ذکر است هر چند ابن سينا در کتاب مبدأ و معاد، اتحاد عاقل و معقول را پذيرفت، اما بايد دانست که اتحاد عاقل و معقول در فلسفه ي ابن سينا، نه به عنوان اصل محوري و مؤثر در ديگر مسائل مطرح است و نه مباني لازم از جمله وحدت تشکيکي وجود را داراست.
11. المباحث المشرقيه، ج2، ص 388.
12. المطالب العالية، ج7، صص 143-141؛ و نيز: المعتبر، ج2، صص 382-381 البته در آن، قسم چهارم را به صرف احتمال دانسته است؛ فيلسوفان وجودي، تعابيري مشابه فخر دارند؛ چنان که کي يرکگارد بيان مي کند: هر فرد انساني تنهاست ( هستي در انديشه ي فيلسوفان، ص 285 ).
13. احياء علوم الدين، ج1، صص 114-115 ( و من ظن ان عقل النبي مثل عقل الأحاد السوادية و أجلاف البوادي فهو اخس في نفسه من آحاد السوادية، و کيف ينکر تفاوت الغريزة و لولاه لما اختلفت الناس في فهم العلوم و لما انقسموا إلي بليد لا يفهم الا بعد تعب طويل من المعلم و إلي ذکي يفهم بأدني رمز و اشاره و إلي کامل تنبعث من نفسه حقائق الأمور بدون التعليم، کما قال تعالي: « يکاد زيتها يضي ء و لو تمسسه النار، نور علي نور » ( نور/35 ) و ذلک مثل الأنبياء (عليهم السّلام)؛ إذ يتضح لهم في بواطنهم أمور غامضة من غير تعلم و سماع... و يدل علي تفاوت العقل من جهة النقل... )
14. مثنوي معنوي، دفتر اول، بيت 266-265: ( همسري با انبياء برداشتند/ اولياء را همچو خود پنداشتند؛ گفت اينک ما بشر ايشان بشر/ ما و ايشان بسته خوابيم و خور ) دفتر سوم، بيت 1540-1539: ( اختلاف عقلها در اصل بود/ بر وفاق سنيان بايد شنود؛ برخلاف قول اهل اعتزال/ کي عقول از اصل دارند اعتدال ) دفتر پنجم، بيت 460-459: ( اين تفاوت عقلها را نيک دان/ در مراتب از زمين تا آسمان؛ هست عقلي همچو قرص آفتاب/ هست عقلي کمتر از زهره و شهاب ).
15. الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 36.
16. همان، ج3، صص 34، 2.
17. المشارع و المطارحات، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، ص 302؛ التلويحات، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، صص 117-118؛ شرح التلويحات اللوحية و العرشية، الالهيات، ج3، ص 554.
18. الشجرة الالهيه، ج3، صص 131-135.
19. شرح التلويحات اللوحية و العرشية، الالهيات، ج3، ص 554.
20. ر. ک: المباحث المشرقية، ج2، صص 384-388؛ المطالب العالية، ج7، ص143.
21. اجوبة المسائل النصيرية ( رک: همان، صص 188-187. 20رساله )، ص 34.
22. کشف المراد، ص 187.
23. رک: همان، صص 188-187.
24. المباحث المشرقية، ج2، صص 388-387.
25. المعتبر، ج2، ص 384؛ المطالب العالية، ج7، ص 145.
26. کشف المراد، ص 188.
27. رک: همان، ص 188.
28. الاشارات و التنبيهات، ج1 صص 150، 47.
صلواتي، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهي (مجموعه مقالاتي به قلم گروهي از نويسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول
