آموزه هاي فلسفي هشام به حکم

نويسنده: دکتر سيد احمد صفايي

پس از آنکه در اوايل حکومت عباسيان، کتب فلسفه ي يونانيان، به زبان عربي ترجمه شد و در دسترس مسلمانان قرار گرفت، گروهي از ملاحده که در صدد انتقام جوئي بودند و مي خواستند در موقع مقتضي ضرباتي را که از اسلام خورده بودند با نيش قلم و زبان تلافي کنند، فرصت را غنيمت شمرده خواستند با مباني فلسفه در بنيان عقايد اسلامي رخنه اي ايجاد کنند و در عقايد مسلمانان تشکيک نمايند، تا در نتيجه سازمان فکري اسلام را سست و مسلمانان را نسبت به آن بي علاقه سازند.
متکلمين اسلامي ناچار شدند که باسلاح جديد يعني فلسفه بجنگ دشمنان اسلام برخاسته حملات و شبهات آنان را دفع نمايند و عقايد و افکار ديني را با آب و رنگ فلسفه جلوه دهند. بحکم ضرورت دانشمندان اسلامي به مطالعه و بحث و انتقاد مطالب فلسفي پرداختند ولي با غور در اصول فلسفه شخصيت فکري خود را از دست ندادند و فکرت ديني آنان در فلسفه مستهلک نشد. بلکه با استدلال فکري خود، بعضي از مباني فلسفه را پذيرفته و با مباني ديني تطبيق کردند. و راجع به بعضي از افکار فلسفي با انتقادات مستدل و منطقي نظر مخالف اظهار نمودند و در آن دوره علم کلام وارد مرحله ي جديدي شد و صورت ديگري به خود گرفت. يعني از صورت مناظره و صرفاً استناد بادله ي سمعيه (آيات و روايات) بصورت ديگر، تحول يافت و متکلمين اضافه بر ادله ي نقليه، باسلاح تازه اي که اصول فلسفه و ادله ي عقليه بود، وارد ميدان نبرد افکار و عقايد شدند. و از کساني که در اين تحول شخصيت بارز و سهم بسزائي دارند بايد «هشام بن الحکم» را نام برد که فلسفه ي يونان را کاملاً مورد مطالعه و بحث و انتقاد قرار داده ولي افکار و عقايد وي در فلسفه هضم نشده شخصيت ديني خود را ازدست نداده است و با تقليد کورکورانه تمام مباني و اصول فلسفه را نپذيرفته است. بلکه نسبت به بعضي از افکار فلسفه انتقاد و طعن داشته تا آنجا که کتابي بر رد ارسطاطاليس نوشته و به همين جهت «يحيي برمکي» که طرفدار فلسفه بوده بوي بي مهر شده است. اينک بعضي از افکار فلسفي «هشام بن الحکم» را براي خوانندگان محترم يادآور مي شويم:

(1)

هشام بن الحکم و جزء لايتجزي

در حدود 450 سال قبل از ميلاد «ذيمقراطيس» «دموکريت» نظريه ي خود لايتجزي – جوهر فرد را اختراع کرد و اين نظريه در جهان فلسفه غوغائي برپا کرد. هر چند گروهي از فلاسفه اين نظريه را مورد حملات شديد قرار داده اند و با ادله ي کافي از قبيل لزوم تفکک رحي (1) و جز آن اثبات کرده اند که هرگز نمي توان جزئي فرض کرد که قابل تجزيه و تقسيم باجزاء ديگر نباشد؛ چه دست کم طرف راستش غير از طرف چپ و طرف بالايش غير از طرف پائين خواهد بود. و نبودن وسيله براي تجزيه در خارج دليل اين نيست که عقلاً شکستن و تجزيه اش ممکن نيست.
در نتيجه اين اشکال با اشکالات ديگر بعضي از طرفداران اين نظريه آنرا تعديل کرده و گفتند گرچه اين اتمها قابل تجزيه ميباشد ولي منظور ما از بخش ناپذيري اين است که با وسايلي که بشر در اختيار دارد تجزيه ي اين اتمها ممکن نيست. پيروان اين نظريه همچنان بر اين عقيده پايدار بودند تا اينکه فرضيات جديد بنيان آنرا متزلزل ساخت و به تدريج فرضيه هاي جديد جامه ي عمل پوشيد و صورت قانون به خود گرفت و نيروي علم قلب اتم نشکن را شکافت و او را با جزائي تجزيه کرد و معلوم شد که اتم جزيک انرژي فشرده و متکاثف چيزي نيست و از اجزاء مختلفي تشکيل شده که بعضي داراي بار الکتريسيته ي مثبت مي باشد و آنرا پرتون مي نامند و بعضي داراي بار الکتريسيته منفي مي باشد که بنام الکترون خوانده مي شود و بعضي از نظر بار الکتريکي خنثي مي باشد که نترن نام دارد. لکن قبل از آنکه اين نظريه قوت خود را از دست دهد و بطلانش با آزمايشهاي عملي آشکار شود گروهي از فلاسفه مادّي و الهي از آن استقبال کردند.
اما فلاسفه ي مادّي بدين جهت به استقبالش شافتند که تصور کردند بدين وسيله مي توانند بدون التزام به وجود خدا موجودات جهان مادّه را تعليل و تفسير کنند. باين بيان: که اجسام از ذرات (اتمهاي) خردي که از نهايت خردي بخش ناپذير مي باشند تشکيل شده اند و اين ذرات (اتمها) ازلي و ابدي مي باشند و به وسيله ي حرکت که ذاتي آنها است به صورتهاي مختلفي پيرامون يکديگر جمع مي شوند و از اجتماعشان بصورتهاي مختلف موجودات گوناگون پديد مي آيند. و ما در کتاب علم کلام بطلان اين منطق را مبرهن ساخته ايم.
اما فلاسفه ي الهي بدين جهت که به نظرشان مي رسيد اين نظريه کليد رمز و معماي مشکل اصل و ريشه ي موجودات مادي مي باشد. لذا بزرگان معتزله و جز آنان از اهل سنت و بسياري از شيعه که باستناد مقالات اسلاميين، مرحوم شيخ مفيد را هم يکي از آنان بايد شمرد، اين نظريه را پذيرفتند لکن با اين تفسير که اين اتمهاي نشکن و بخش ناپذير حادث مي باشند و به ايجاد خداوند جهان لباس هستي پوشيده اند به اين معني که خداوند اولاً اين اتمها را آفريد سپس موجودات مادّي ديگر را از تأليف و ترکيب اين اتم ها بانحاء مختلف، خلعت هستي بخشيد. و گروهي از متکلمين اسلامي در اين عقيده پافشاري بسيار داشته اند تا آنجا که به مخالفين اين عقيده نسبت بي ديني مي دادند.
در عين حال گروهي از متکلمين روشنفکر قبل ازاينکه کوس رسوائي اين نظريه در بازار علم زده شود و بطلانش عملاً ثابت گردد با اين نظريه مخالف بودند. يکي از آنان در قرن دوم هجري بگفته «بغدادي» در «افرق بين الفرق» «هشام بن الحکم» است؛ چه وي در رديف طعنهايي که بر هشام بن الحکم وارد کرده ميگويد «هشام بن الحکم قائل بنفي نهايت اجزاء جسم بوده (يعني عقيده داشته که هر جزئي که از جسم فرض شود الي غيرالنهايه قابل قسمت مي باشد) و نظّام هم ابطال جزء لايتجزي را از وي گرفته است».
بر فرض صحت اين نسبت، اين عقيده از افتخارات «هشام بن الحکم» است نه از مطاعن وي؛ چه حکايت از فکر صائب هشام مي کند و معلوم نيست که مرادش از بخش پذيري بخش پذيري بالفعل است يا بخش پذيري بالقوه و سندي در دست نيست که حتماً مرادش بخش پذيري بالفعل است، و ممکن است مرادش از بخش پذيري الي غير النهايه بخش پذيري وهمي و فرضي باشد چنانکه بارسطو نسبت داده شده و از «نظام» که اين عقيده را بگفته «بغدادي» از «هشام» اخذ کرده است باختلاف نقل شده. گاهي بوي نسبت داده اند که قائل به بخش پذيري بالقوه بوده، و گاهي بوي بخش پذيري بالفعل را نسبت داده اند (3) و بصرف اينکه بر فرض صحت نسبت، «هشام بن الحکم» قائل بجواز طفره بوده نمي توان گفت که وي قائل به بخش پذيري
بالفعل بوده و براي فرار از بن بست قطع مسافت وعبور ازاجزاء غير متناهي قائل بجواز طفره شده چه ممکن است نظريه ي جواز طفره بر فرض صحت نيست، ازاين جهت نباشد بلکه بعلل ديگري اين نظريه را اظهارکرده باشد مثل اينکه در مقام مجادله و انتقاد آراء ديگران نظريه ي جواز طفره را بعنوان فرضيه براي ابطال مدعاي خصم يا دفع اعتراض وي اظهار کرده باشد.

(2)

هشام بن الحکم و جواز طفره

طفره عبارت از اين است که (اگر مکاني را فرضاً به سه نقطه ي متوالي تقسيم کنيم) جسمي از نقطه ي اول به نقطه ي سوم منتقل شود بدون اينکه به نقطه ي دوم که در وسط آن دو قرار دارد مرور کند.
«بغدادي» در «الفرق بين الفرق» مي گويد: «نظام اول کسي است که اين نظريه ي محال را ابتکار کرده است و مي گويد: نظام از هشام بن الحکم و از ملاحده ي فلاسفه نظريه ي ابطال جزء لايتجزي را گرفته سپس براساس اين عقيده جواز طفره را که قبل از وي هيچکس توهمش را نکرده اختراع کرده است.»
بنا بگفتار «بغدادي» مبتکر اين نظريه «نظّام» است. لکن «اشعري» جواز طفره را بهشام بن الحکم نسبت مي دهد و مي گويد: «اصحاب هشام بن الحکم مي گويند جايز است جسم از مکاني به مکان سوم منتقل شود بدون مرور به مکان دوم. (4)» علي ايحال کساني که جواز طفره را به هشام بن الحکم نسبت داده اند حدس زده اند که نظّام اين نظريه را هم از «هشام بن الحکم» گرفته و جز حدس، مدرک و سندي در دست نيست که «هشام» با اين نظريه موافق باشد؛ زيرا يکي از مدارک و مباني اين حدس عبارت «اشعري» است. و چنانکه عبارت وي را ملاحظه فرموديد از مقاله ي اصحاب «هشام بن الحکم» موافقت وي را با اين نظريه استنباط کرده و اين عقيده را به وي نسبت داده است. و يکي ديگر از مدارک و مباني اين حدس اين است که چون «هشام بن الحکم» قائل به بطلان جزء لايتجزي بوده براي فرار از اشکالات ناچار است که با اين نظريه موافق باشد. و «نظّام» هم چون قول به بطلان جزء لايتجزي را از «هشام بن الحکم» گرفته اين نظريه را هم که فرع آن است از وي اخذ کرده است. و انصاف اين است که هيچيک از اين مباني صلاحيت ندارد که انسان بطور جزم بهشام بن الحکم نسبت دهد که وي قائل بجواز طفره بوده است. بلي آنچه از حکايت و مناظرات استفاده مي شود اين است که «نظّام» براي فرار از بن بست در مقابل اعتراضات طرفداران جزء لايتجزي، چنين اظهاري کرده است.
حکايت شده که نظام با استادش ابوالهذيل علاف که قايل بجزء لايتجزي بوده راجع به اين موضوع مناظره کرده ابوالهذيل در مناظره ي با نظام مسأله ي مورچه و بقله را عنوان کرده باين بيان که چنانچه هر جزئي از اجزاء جسم بي نهايت باشد اگر مورچه اي بر بقله اي حرکت کند بايد به نهايت بقله نرسد؛ زيرا مورچه چگونه مي تواند اجزاء غيرمتناهي جسم را در زمان متناهي طي کند. «نظّام» در پاسخش گفته بعضي از اجزاء بقله را بطفره و بعضي از بمرور و حکت طي مي کند. ابوالهذيل اعتراض کرده که آن بعض را که بمرور طي مي کند چگونه طي مي کند با اينکه آن بعض هم غيرمتناهي است. ما اينک در مقام صحبت و سقم اين اعتراض نيستيم فقط منظور ما اين است که اولاً نسبت جواز طفره بهشام بن الحکم محقق نيست. ثانياً قول ببطلان جزء لايتجزي و بخش ناپذيري اجزاء جسم بالقوه الي غير النهايه موجب التزام بجواز طفره نيست.

(3)

هشام بن الحکم و جسميت بعضي از اعراض

مشهور نزد فلاسفه اين است که موجودات ممکنه را بدو بخش (جوهر و عرض) تقسيم مي کنند. براي جوهر پنج قسم قاولند و اجناس عاليه ي عرض را منحصر بنه مقوله مي دانند که با جوهر مجموعاً مقولات عشر را تشکيل مي دهند باين شرح:
جوهر - کم - کيف - اين -متي - ملک - وضع - مضاف - فعل (ان يفعل) و انفعال (ان ينفعل) و جوهر را موجود قائم به خود (بي نياز از محل) و عرض را موجود قائم به محل مي دانند. و هيچ يک از اعراض نه گانه را جسم نمي دانند بلکه جسم نزد ايشان از اقسام جوهر است.
لکن هشام با عقيده ي مشهور در بعضي از مصاديق اعراض مخالفت کرده و طبق گفته ي اشعري و بغدادي قائل شده است به اينکه رنگها و طعمها و بوها که نزد فلاسفه از اعراض بشمار مي روند اجسام مي باشند. (البته مرادش اجسام لطيفه است) و شاگرد وي «نظام» هم در اين عقيده با او موافقت کرده است. مخالفين «هشام بن الحکم» اين عقيده را يکي از نقاط ضعف وي شمرده اند چنانکه بغدادي اين عقيده را يکي از فضايح «نظام» مي شمرد و مي گويد او اين عقيده را از «هشام بن الحکم» اخذ کرده است. لکن به نظر نگارنده اين نظريه حکايت از روشنفکري وي مي کند و نظريات جديد که با آزمايش عملي اثبات شده آنرا تأييد مي نمايد؛ چه مطابق نظريه ي جديد نور عبارت از ذرات خردي است که جسم روشن از خود منتشر مي سازد که چون به چشم ما برسند احساس روشني را در آن ظاهر مي سازند. و اين ذرات خرد با سرعت معيّني سير مي کنند و پيغام اجسامي را که محل خارج شدن آنها مي باشد به چشم ما مي رسانند؛ و رنگها هم جز انواع مختلف اين ذرات خرد چيزي نيستند. نوري که از خورشيد مي تابد سفيد رنگ است و پس از عبور از منشور تمام الواني را که در جهان مشاهده مي کنيد در برابر ما آشکار مي سازد. طبق آزمايش نيوتن، کار منشور آن است که ذرات مختلف نور را از هم جدا مي سازد. و طعم و بو هم جز ذرات خردي که از اجسام منتشر مي شود و ذائقه و شامه ي ما را متأثر مي سازد چيزي نيست. (5)

(4)

هشام بن الحکم و تداخل اجسام

«بغدادي» مي گويد که «هشام بن الحکم» قائل به تداخل بعضي از اجسام در بعض ديگر بوده چنان که «نظّام» هم اين معني را تجويز کرده است.
«اشعري» مي گويد گروهي از شيعه که اصحاب «هشام بن الحکم» مي باشند قائل به تداخل هستند و تجويز مي کنند که دو جسم لطيف حيز واحدي را اشغال کنند. گروهي دگر از شيعه تداخل دو جسم را محال مي دانند و مي گويند مجاورت و مماسه دو جسم جايز است اما تداخلشان محال است.
نکته يي که تذکرش لازم است اين است که سندي براي نسبت قول به تداخل به هشام بن الحکم جزء حکايت «زبرقان» در دست نيست و گفتاري از «هشام بن الحکم» نقل نشده که از آن صريحاً به تداخل استفاده شود. ظاهراً جواز تداخل را از بعضي از کلمات «هشام بن الحکم» استنباط کرده اند. مثلاً از اينکه گفته است (رنگ و طعم و بوي چيزي يکي است) يعني هر سه يک حقيقت مي باشند استنباط کرده اند که وي قائل به تداخل بوده. و مطابق نظريه ي جديد مي توان گفت جوهر و حقيقت رنگ و طعم و بو يکي است و حقيقت هر سه همان الکترونهاي جسم است که در اثر انفعال و تأثير هر يک از حواس از آنها نامي پيدا مي کنند و اين معني غير تداخل است.
بلي عقيده ي تداخل از کلمات «نظام» صريحاً استفاده مي شود چه وي گفته است «حيّز طعم و رنگ و بو با اينکه سه حقيقت مي باشند يکي است و اجسام لطيفه گاهي در جزء واحد و محل واحد حلول مي کنند.
ولي «عبدالله نعمه» مي گويد: لازم اعتقاد به اينکه الوان و طعوم و روائح، اجسام مي باشند عقيده ي بتداخل است چه فرار از بن بست اشکال لزوم اجتماع دو جسم يا بيشتر در محل واحد مثل اجتماع رنگ و طعم و بو در مثل انار بدون نظريه ي تداخل ممکن نيست (6) به علاوه نتيجه ي عقيده ي به بطلان جزء لايتجزي همين نظريه است، و چنانچه اين نسبت به هشام صحت داشته باشد لازم آن قائل شدن بکمون است چه قائلين بکمون مي گويند خداوند تمام مخلوقات را در يک زمان آفريده الّا آنکه بعضي از آنها را در کمون بعضي ديگر قرار داده و تقدم بعضي بر بعضي در بروز و ظهور از مکمن و جايگاههاي خودشان مي باشد و اين عقيده صريحاً به نظام نسبت داده شده لکن سندي در دست نداريم که هشام بن الحکم هم قائل باين نظريه باشد.
در اينکه «هشام» راجع به اين موضوع هم نظري داشته ترديد نيست و در مجلس «يحيي برمکي» او و «نظّام» و «ابوالهذيل» در اين مسأله مناظره کرده اند لکن نظر «هشام» معلوم نيست.
به هر جهت چنانکه «هورتن» مي گويد تداخل، مولود و نتيجه ي مجموع نظريه هايي است :
1- نظريه ي انکساغورث راجع به تجزيه ي جسم الي غير النهايه.
2- نظريه ي رواقيون راجع به علاقه ي روح به بدن که روح را بطور تشابک و تداخل با جسم آميخته مي دانند. و هورتن گفته است که تداخل اجسام و کمون در افکار انکساغورث موج مي زند هرچند صريحاً هيچيک از آنها را اظهار نکرده است و اظهارش فقط اين است که تمام اشياء در جسم اول بطور اختلاط موجودند لکن ديده نمي شوند بنابراين ممکن است که هشام بن الحکم و نظام در اين عقيده تحت تأثير افکار انکساغورث قرار گرفته باشند.
ناگفته نماند که مواردي از گفتار دانشمند نامبرده شايسته ي بحث و انتقاد است و فقط اين نکته را يادآور مي شويم که با اينکه ملازمه يي بين قول به تداخل و کمون نيست، چنانکه «هشام» و «نظام» قائل به تداخل در تمام اجسام بودند راه اين استدلال هموارتر بود ولي آنان بر فرض صحت انتساب فقط در اجسام لطيفه مانند رنگ و طعم و بو قائل به تداخل مي باشند.

(5)

هشام بن الحکم و حقيقت انسان

فلاسفه و متکلمان راجع به حقيقت انسان نظريه هايي اظهار کرده اند:
1- گروهي از معتزله را عقيدت آن است که انسان عبارت از هيکل محسوس است و نام انسان به اعتبار همان هيکل بر او اطلاق مي شود و روح يکي از اعراض اوست.
2- گروهي ديگر از دانشمندان معتقدند که انسان عبارت از اجزائي است که از آغاز عمر تا پايان آن در هيکل و بدن باقي مي ماند و زياده و نقصان و تغيير و تبديل نمي پذيرد و از آن اجزاء تعبير به اجزاء اصليه مي کنند.
3- ابن راوندي و اعوازي گفته اند که انسان عبارت از جزء لايتجزي است و جايگاهش قلب است.
4- گروهي گفته اند که انسان عبارت از اخلاط اربعه است.
5- گروهي را مانند «ابن معتمر» عقيدت آنست که انسان عبارت از مجموع روح و بدن است؛ نام انسان به مجموع اطلاق مي شود و فعاليت هم مستند به مجموع است.
6- گروهي را عقيدت آنست که انسان عبارت از روح است و آنان که انسان را عبارت از روح مي دانند در حقيقت روح اختلاف کرده و بشعبي منشعب شده اند :
1- گروهي گويند: روح عبارت از جسم لطيفي است که از ذرات بخار اخلاط تشکيل شده و جايگاهش اعضاء رئيسه ي بدن که عبارت از قلب و دماغ و کبد است مي باشد.
2- گروهي گويند: روح عبارت از جسم لطيفي است که در تمام اجزاء بدن سريان دارد مانند سريان آب گل در گل و روغن بادام در بادام؛ و هر گاه عضوي از اعضاء قطع شود روح در بقيه ي اعضاء قرار گيرد و چنانچه بدن را طوري قطع کنند که آن جسم لطيف هم قطع شود انسان مي ميرد. «خواجه ي طوسي قدس سره» در «قواعد العقايد» اين عقيده را به نظام نسبت داده.
3- نظريه ي اکثر فلاسفه و متکلمين شيعه مانند «شيخ مفيد» و «بني نوبخت» و بعضي از متکلمين عامه اين است که روح جوهري است مجرد که تعلق تدبيري به بدن دارد و از نظر کار و عمل مانند صنعتگري که بآلات و ادوات اعمال را انجام مي دهد به وسيله ي بدن اعمال را انجام مي دهد.
اما عقيده ي «هشام بن الحکم» مطابق حکايت «زبرقان» اين است که انسان مرکب از روح و بدن ولي احساس و فعاليت از ناحيه ي روح است. بدن مرده و روح فعال و دراک و حساس ميباشد و او نوري از انوار است. ولي مطابق حکايت «شيخ مفيد» عقيده اش راجع به حقيقت انسان مطابق عقيده ي اکثر فلاسفه و متکلمين شيعه است، يعني چنانکه در بالا گفتيم او معتقد است که انسان عبارت است از روح که جوهر مجرد فعّال و درّاک و متصرف در بدن مي باشد.
اينک خلاصه ي ترجمه ي عبارت «شيخ مفيد» را در پاسخ سؤال از حقيقت انسان براي خوانندگان مي نگاريم:
«جواب - همانا انسان چيزي است که «بني نوبخت» گفته اند و از «هشام بن الحکم» هم حکايت شده. اخباري که از موالي ما رسيده دلالت بر مذهب و عقيده ي ما دارد و آن اين است که انسان چيزي است که قائم به خود مي باشد (يعني جوهر است)، نه او را حجم مي باشد نه حيز و بر او ترکيب و حرکت و سکون و اجتماع و افتراق روا نباشد و او همان چيزي است که حکماي اوايل او را جوهر ناميده اند و همچنين هر موجود زنده ي فعّال حادثي جوهر بسيط است. و چنان نيست که «جبايي» و پسرش و اصحابش گفته اند که انسان مجموع مرکب و مؤلفي است که عبارت از بدن است و نيز چنان نيست که «ابن اخشيد» گفته که انسان جسم متخلخل در بدن است. و چنان نيست که «اعوازي» گفته که انسان جزء لايتجزي است ... و گاهي از آن حقيقت تعبير بروح مي کنند و بر اين مبني اخباري رسيده است که روح هنگام مفارقت از جسد متنعم و معذب مي شود و مراد اين است که انساني که جوهر بسيط است و روح ناميده مي شود پس از مرک معذب ومتنعم است و ثواب و عقاب بر او وارد مي گردد و امر و نهي و وعد وعيد باو متوجه ميشود. و کتاب کريم هم بر اين معني دلالت دارد چه خداوند مي فرمايد: (يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِيمِ‌ الَّذِي خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ‌ فِي أَيِّ صُورَةٍ مَا شَاءَ رَکَّبَکَ‌) (سوره انفطار 6 - 8) ترجمه: اي انسان چه باعث شد که به خداي کريم خود مغرور گشتي (و نافرماني او نمودي) آن خدائي که تو را از عدم به وجود آورد و به صورتي تمام و کمال بيار است (و با اعتدال اندام و تناسب قوي) برگزيد و حال آنکه به هر صورتي خواستي (جز اين صورت زيبا هم) خلق توانستي کرد.
و مستفاد از اين آيه آن است که انسان غير صورتي است که در آن ترکيب شده و چنانچه انسان همان صورت بود اين تعبير صحيح نبود.
و راجع بمؤمن آل يس مي فرمايد: قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قَالَ يَا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ‌ بِمَا غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُکْرَمِينَ‌ (يس 25 و 26) ترجمه: باين مرد با ايمان (حبيب نجار) گفته شد وارد بهشت شو گفت: ايکاش ملت من هم از اين نعمت بزرگ آگاه بودند که خدا در حق من چگونه مغفرت و رحمت فرمود و مرا مورد لطف و کرم قرار داد. و از اين آيه استفاده ميشود که مؤمن آل يس زنده و گويا و متنعم است هر چند جسمش روي زمين يا در شکم خاک است.
و راجع به کشتگان راه خدا فرمود : وَ لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ‌ (آل عمران 168) ترجمه : البته مي پنداريد که شهيدان راه خدا مرده اند بلکه زنده به حيات ابدي شده نزد خدا متنعم مي باشند. با اينکه بدن شهدا روي خاک افتاده و حياتي در آنها نيست شهدا زنده و مرزوق نزد خدا ميباشند
و از «صادقين (عليه السلام)» روايت شده: گاهي که ارواح مؤمنان از ابدا نشان مفارقت نمايند خداوند آنها را در بدنهايشان جاي دهد و در بهشت متنعمشان فرمايد. و انکار فرموده اند آنچه را که عامّه ادعا کرده اند که ارواح مؤمنان در حوصله ي مرغان سبز جاي داده شود و فرموده اند مؤمن نزد خدا بزرگوارتر از اين است که او را در حوصله ي حيواني جاي دهد. و براي ما بر مذهبي که گفتيم ادله ي عقيله اي است که مخالف را طعني بر آن نيست، و نظاير آنچه يادآور شديم از ادله ي سمعيه (7) نيز دلالت بر اين مذهب دارند.»
ناگفته نماند که دانشمند محترم «عبدالله نعمه» در کتاب «هشام بن الحکم» مي گويد که عقيده ي «هشام» اين است که انسان عبارت از مجموع مرکب از روح و بدن است سپس گفتار «شيخ مفيد» قدس سره را مؤيد اين نسبت و اين عقيده قرار مي دهد با اينکه عبارت شيخ مفيد چنانکه ترجمه ي آن به نظر خوانندگان رسيد ظاهر در اين است که انسان عبارت از روح است نه مجموع روح و بدن مگر اينکه بگوئيم مراد از آنچه «زبرقان» از هشام نقل کرده همين معني است که فلاسفه و بني نوبخت و شيخ مفيد مي گويند يعني انسان عبارت از همان روح است و بدن مرکب و آلت اوست، دقت فرمائيد.

پي‌نوشت‌ها:

1. تفکيک رحي اشاره به برهاني است که «حاجي سبزواري قدس سره» در «منظومه اش» با اين شعر (تفکيک الرحي و نفي الدايره و حجج اخري لديهم دايره) بدان اشاره کرده است و تقرير آن برهان دين نحو است:
دو دايره يکي بزرگتر نزديک محيط، ديگري نزديک مرکز، در سطح سنگ آسيائي فرض مي کنيم. و اين دو دايره را طوري فرض مي کنيم که کوچکتر در جوف بزرگتر قرار بگيرد و مرکز هم دو يکي باشد. سپس نقطه ي معيني را روي محيط دايره ي بزرگتر و نقطه ي ديگري را هم بمحاذات نقطه ي دايره ي کوچکتر در نظر مي گيريم بعد آسيا را به حرکت مي آوريم ولي باندازه اي حرکت مي دهيم که نقطه ي مفروض بر دايره ي بزرگتر بقدر يک جزء لايتجزي حرکت کند. در اين صورت مي پرسيم نقطه اي که در دايره ي کوچکتر بمجاذات نقطه دايره بزرگتر در نظر گرفته ايم آيا مساوي با نقطه ي دايره ي بزرگ حرکت کرده است يا کمتر از آن يا اساساً ساکن مانده است؟ اگر بگوئيد مساوي آن نقطه حرکت کرده است قابل قبول نيست؛ چه مسلم است که حرکت نقاطي که به محيط سنگ آسيا نزديک است سريعتر و حرکت نقاطي که به مرکز نزديک است بطئي تر است؛ پس ممکن نيست نقطه ي دايره ي کوچک باندازه ي نقطه ي دايره ي بزرگ يعني به قدر يک جزء لايتجزي حرکت کرده باشد.
و اگر بگوييد کمتر از يک جزء لايتجزي حرکت کرده جزء لايتجزي را متجزي دانسته ايد و اين خلاف عقيده ي شما و مطلوب ماست.
و اگر احتمال سوم يعني ساکن ماندن نقطه دايره ي کوچک را اختيار کنيد، مستلزم جدا شدن اجزاء سنگ آسيا و در نتيجه شکستن و پاره شدن آن است، و اين لازم بر خلاف حس است پس ناچاريد از بخش ناپذيري جزء لايتجزي دست برداريد.
2. ابراهيم بن سيار صفحه 126.
3. ابراهيم بن سيار صفه 127.
4. مقالات صفحه 126.
5. طبق نظريه ي جديد حد فاصلي ميان جرم و انرژي وجود ندارد بلکه انرژي جرم دارد و جرم نمايش انرژي است. بنابراين حرارت هم جرم دارد و چنان که اينشتين مي گويد تکه آهني که با حرارت سرخ شده بيش از آهن سرد وزن دارد نهايت آنکه اگر انرژي را با جرم مقايسه کنيم نتيجه مقايسه شبيه سنجش واحدهاي خيلي کوچک پول با مبالغ هنگفت مي شود و با يک مثال اين کيفيت واضح تر مي گردد: مقدار حرارتي که بتواند سي هزار تن آب را گرم کند و به بخار تبديل نمايد فقط يک گرم وزن دارد (خلاصه ي فلسفي نظريه اينشتاين).
6. سابقاً گفته شد که حقيقت جوهر و رنگ و طعم و بو يکي است و در حقيقت هر سه همان الکترونهاي جسم است و اين عناوين از کيفيت تأثر هر يک از حواس از آنها پديد آيد بنابراين، اين مقدمه از دليل عبدالله نعمه عليل است، يعني قول به تجسم الوان و طعوم و روائح مستلزم قول بتداخل نيست.
7. ظاهر بعضي از اخبار مخالف با اين عقيده مي باشد و بر تجسم روح دلالت مي کند ما يکي از آنها را براي خوانندگان محترم ترجمه مي کنيم:
«هشام بن الحکم» از امام صادق (عليه السلام)» روايتي نقل کرده که ما يک قسمت از آنرا در بخش روايات خواهيم ذکر کرد و قسمت ديگر را که مربوط به اين مبحث است در اين بخش يادآور مي شويم:
«هشام بن الحکم» : زنديق پرسيد خبر ده مرا از اينکه هنگامي که چراغ خاموش شود نورش کجا مي رود؟ «امام» - نورش از بين مي رود و بر نمي گردد.
زنديق - پس چرا انکار مي کنيد که روح انسان هم چنين باشد هنگامي که بميرد و روحش از بدن مفارقت کند براي هميشه به بدن بر نگردد (مراد اين است که معادل در کاري نباشد).
امام - قياست مقرون به صواب نيست؛ چه آتش در درون اجسام جاي دارد و اجسام قائم به خود ميباشند پس وقتي که يکي از اجسام با ديگري اصطلکاک يابد آتش از ميانش آشکار شود و چراغ از آن روشن گردد پس آتش در جسم ثابت و روشنائي زايل است ولي روح جسم لطيفي است که ملبس بقالب کثيف شده و مانند چراغي که يادآور شديم نيست. خداوندي که در داخل پرده ي رحم موجودي را از آب صاف آفريد و آنرا مرکب از اجزاء رگ و پي و استخوان و جز آن قرار داد بعد از مرگش او را زنده مي کند و پس از فنا او را بر مي گرداند.
زنديق - پس روح بعد از مرگ کجاست؟
امام - روح در شکم زمين همانجائيکه بدن دفن شده موجود است تا هنگام بعث و نشور. با اينکه هشام بن الحکم اين بيان را از معصوم شنيده و خود ناقل آنست چگونه قائل به تجرد روح شده؟! مگر آنکه او هم مانند ديگران ظاهر روايت را تأويل کرده باشد. و ممکن است گفته شود که اطلاق جسم به روح به اعتبار قيام به نفس است در مقابل عرض و به همين جهت بين روشني چراغ و روح فرق است؛ چه روشني عرض ولي روح جوهر است.
البته اين بيان امام مطابق استعداد و فهم مستمعش بوده و شايد عقديه ي زنديق اين بوده که نور و روشنائي عرض است و امام هم مطابق عقيده ي وي سخن گفته است. والله العالم