نقش نظريه افلاک در آراء فيلسوفان اسلامي

چکيده

يکي از مسلّماتي که در برخي از مباحث و آراء فيلسوفان مسلمان، نقش برجسته يي ايفا کرده است، نظريه افلاک با محوريت زمين مي باشد. اين نظريه، تأثيرات چشمگيري در برخي از آراء مهم فيلسوفان اسلامي داشته است؛ بگونه يي که فيلسوفاني همچون فارابي و ابن سينا بمنظور تفسير نحو صدور افلاک و نفوس آنها، به انطواي جهات سه گانه در هر يک از عقول بالاتر از عقل دهم معتقد شدند و بر اساس آن، نحوه صدور عقل پايين تر و جسم و نفس فلکي را تفسير نمودند. همان فيلسوفان با توجه به تعداد افلاک و زمين مستقرّ در مرکز آن، تعداد عقول طوليه را در عدد ده منحصر دانستند و شيخ اشراق نيز باتوجه به همين افلاک و کواکب موجود در برخي از آنها، به تکثر بي شمار عقول طوليه معتقد شد.
ربط حادث به قديم و متغير به ثابت نيز از جمله مسائلي است که فيلسوفان اسلامي ( بويژه فيلسوفان مشائي و اشراقي ) در تفسير و توجيه آن، به حرکت دوري افلاک متوسل شدند و حکماي حکمت متعاليه نيز هر چند مسئله مذکور را با تمسک به حرکت جوهري حل و هضم نمودند، اما تأثير حرکات دوري افلاک در عالم تحت قمر را بکلّي انکار ننمودند.
فيلسوفان اسلامي در تفسير رؤيا نيز بنحو مؤثري از نظريه افلاک استفاده نمودند. آنها افلاک و نفوس فلکي را الواح و مخزن ادراکات جزئي دانسته و رؤيا و اطلاع از امور غيبي ر امحصول ارتباط و اتصال نفوس انساني با نفوس فلکي مي دانند. افزون بر آن، برخي از اين فيلسوفان ( سهروردي ) مسئله تذکر و يادآوري امور فراموش شده را از طريق همان ارتباط با مخزن علوم جزئي يعني نفوس فلکي ميسر مي دانند.
مسئله معاد جسماني برخي از نفوس بشري نيز از جمله مسائلي است که برخي از فلاسفه مسلمان با تمسک به اجسام فلکي به تفسير آن پرداخته اند و بر اين باور بوده اند که نفوس جاهله با پيوستن به اجرام فلکي، عقايد و کارهاي دنيوي خود را تخيل نموده و بدين طريق به لذّت يا الم خيالي دست مي يابد.
تفسير و تشريح مسائل مذکور و نقد و بررسي رويکرد فيلسوفان اسلامي در اين زمينه، موضوع و وظيفه يي است که اين مقاله بعهده گرفته است.

مقدمه

بدون ترديد مسئله تفسير نظام هستي و مراتب آن ( وجودشناسي ) و تفسير نظام مند پديده هاي تشکيل دهنده ي عالم طبيعت ( کيهان شناسي )، يکي از دغدغه هاي هميشگي اهل فکر و تحقيق در طول تاريخ بوده است و پيدايش نظريه هاي گوناگون و متضاد در هر دو زمينه، محصول آن دغدغه مبارک است.
مسئله اساسي در اين زمينه براي يک فيلسوف اين بود که چگونه نظريه مقبول در حوزه کيهان شناسي را در چارچوب نظام فلسفي خويش در حوزه ي هستي شناسي حل و هضم نمايد تا نظام فلسفي او حاوي يک نظريه ي جامع و منسجم درباره ي مراتب هستي و آفرينش باشد و با التزام به اصول فلسفي، نظريه ي موجود و مقبول در زمينه ي کيهان شناسي را نيز تفسير و تبيين نمايد.
فيلسوفان اسلامي نيز بطور جدي با اين دغدغه مواجه بودند. آنها در حوزه فلسفه به يک دسته اصول فلسفي منسجم نظير اصل عليت و لوازم آن ملتزم بودند و از دريچه آن اصول به جهان هستي مي نگريستند و به واجب الوجود بسيط و واحد در رأس نظام هستي قائل بودند. در حوزه ي کيهان شناسي نيز با يک نظريه مقبول و حاکمي مواجه بودند که بر اساس آن، زمين مرکز ثابت عالم طبيعت پنداشته مي شد و خاک و آب و آتش و هوا عناصر تشکيل دهنده آن قلمداد مي شد. بر اساس اين نظر، زمين را افلاک نه گانه يي در آغوش گرفته بود که هر کدام نوع منحصر بفرد و غيرقابل خرق و التيام محسوب مي شد و هر يک از آن افلاک مثل لايه پياز، ديگري را احاطه مي کرد و جملگي بگرد زمين ثابت مي چرخيدند!
گرچه درباره ي ساختار نظام کيهاني، نظريه هاي متعددي در يونان باستان رايج بود و فيلسوف بزرگي همچون ارسطو ( بغير از خارجي ترين فلک ) به 55 فلک معتقد بود (2)، لکن غالب فيلسوفان مسلمان نظريه قائل به نُه فلک کلي با مرکزيت زمين را پذيرفته و آراء متعدّدي را بر آن مبتني ساخته بودند. بر اساس اين نظريه، تعداد افلاک کلي- که هر کدام محيط بر همديگرند- نُه تاست و هر يک از آنها داراي نفسي است. (3) اين افلاک- که بر اساس شوق و اراده ي نفوسشان جهت تشبّه به محرّک نخست، در حرکت دوري بسر مي برند- عبارتند از: فلک الافلاک، فلک البروج ( فلک ثوابت )، فلک زحل، فلک مشتري، فلک مريخ، فلک شمس، فلک زهر، فلک عطارد و فلک قمر. (4)
« در پس اين نظريه اين احساس متعارف و نيز مرجعيت ارسطو، قرار داشت که زمين پايه يي است جامد و ساکن و همه چيز بسمت آن فرو مي افتد. مردم گمان مي کردند زمين زير پايشان ساکن است ». (5) در واقع « شکاف خوردن عالم و منقسم شدن آن به دو منطقه، يکي پست و ديگري رفيع، يکي دستخوش تغيير و ديگري مصون از آن، اساس اصول عقيده ي ديگري در فلسفه و کيهان شناسي قرون وسطايي شد ». (6)
بر اهل فلسفه پوشيده نيست که نظريه مذکور با همه ي لوازمش، يکي از اصول موضوعه مسلّمي بود که قرنها، يکي از مسلّمات فيلسوفان اسلامي تلقّي مي شد و نقش مهمي- حتي مدتها پس از منسخوخ شدنش- در برخي از مباحث اساسي فلسفه اسلامي بازي مي کرد.
رواج و حاکميت نظريه فوق و ورود قدرتمندانه اش به قلمرو فلسفه ببهانه تعامل علوم تا حدودي قابل درک و توجيه است؛ اما تبديل شدنش به يکي از اصول و باورهاي مسلّم و خطوط قرمز فيلسوفان اسلامي، بهيچ وجه قابل توجيه نيست. چگونه مي توان باور کرد که فلاسفه يي که يافته هاي علوم تجربي را به جهت مبتني بودنشان به استقراء ناقص، تنها مفيد ظن مي دانستند، به اين سادگي، يکي از ظنيّات رايج زمان خود را، يک از باورهاي مستحکم خود قرار دادند و برخي از مباحث اساسي فلسفه را بدان مبتني کردند!
مقاله حاضر با استقصاي مبتني بر استقراء، به تشريح مباحث متأثر از نظريه مذکور در تاريخ فلسفه اسلامي پرداخته و در خلال اين نقل و تحليل به روشنگري آن خواهد پرداخت.

نظريه افلاک و مسئله عقول طوليه

يکي از مباحث مهمّي که در فلسفه اسلامي بنوعي متأثر از نظريه افلاک ( با تفسير مذکور ) است، نظريه عقول ده گانه در فلسفه مشاء است. بر اهل فلسفه پوشيده نيست که فيلسوفان اسلامي با عالمي مواجه بودند که در رأس آن، واجب الوجود بسيط و واحد قرار داشت و خود عالم ممکنات نيز از موجودات مجرد و افلاک داراي نفوس و زمين و متعلّقاتش تشکيل شده بود. بنابراين آنها درصدد بودند تا بر اساس قوانين فلسفي- که از باورهاي غيرقابل مخدوش آنها بود- به تفسير و توجيه نظام مند چنين عالمي بپردازند.
آنها بر اساس اصل عليت و قاعده ي الواحد بر اين باور بودند که از واجب الوجود بسيط و واحد تنها يک معلول قابل صدور است و آن معلول واحد ( در متن خارج ) نيز بر اساس برهان، بايد موجود مجرد باشد. (7) بنابراين از واجب الوجود بسيط در مرحله نخست تنها يک موجود مفارق ( عقل اوّل ) صادر مي شود. حال پرسش اين بود که عقول بعدي و افلاک داراي نفس، چگونه از عقل اوّل بسيط در خارج، صادر مي شوند؟ (8) اين فيلسوفان، پس از عقل اول، با سه موجودي مواجه بودند که دو مورد آن يعني فلک نخست و نفس آن توسّط هيئت قديم بر آنها تحميل شده بود. از اين رو بمنظور تفسير نحوه ي صدور اين موجودات، به طرح و نقشه يي متوسّل شدند که بر اساس آن، صادر نخست- که خود وجودي بسيط در خارج بود- موصوف و ملزوم به سه جنبه مي شد: امکان وجود، تعقّل ذات و جوهر خويش و تعقل واجب تعالي. بنابراين بازاي سه معلول يعني عقل دوم و فلک اول و نفس آن، سه جنبه و منشأ اثر در عقل نخست وجود داشت که هر يک از آن سه منشأ ( تعقّل ذات، تعقّل امکان وجودي خويش، تعقّل مبدأ نخستين )، علّت يکي از آن سه معلول بود. (9)
ابن سينا درباره علت روي آوردن به جهات سه گانه در « عقل اول » مي نويسد: « اگر اين کثرت نبود، بوجود آمدن بيش از يکي از آن محال مي شد و محال بود از آن جسمي حاصل شود و کثرت در عقل اول جز به اين صورت مطرح نمي شود ».(10) پس نخستين معلول، « عقل اول » است.
سپس عقول ديگر مطرح مي شوند و چون تحت هر عقلي، جسم فلک و صورت آن- که همان نفس است- و عقل پايين تر وجود دارند و تحت هر عقلي، سه چيز وجود دارد. بنابراين امکان صدور اين سه چيز از عقل اول بر اساس تثليث مذکور خواهد بود و معلول افضل تابع جهت افضل آن جهات سه گانه خواهد بود. (11)
بر اساس اين طرح، از جهات سه گانه عقل دوم نيز عقل سوم و فلک دوم و نفس آن صادر مي شود و آفرينش به همين صورت ادامه مي يابد تا به عقل دهم ختم مي شود. از عقل دهم، ديگر عقل مجرد و فلک ايجاد نمي شود؛ بلکه ماده و صورت اولي آفريده مي شود. بنابراين تعداد عقول طوليه در اين طرح، مطابق تعداد افلاک و زمين مندرج در مرکز آن است؛ بطوري که اگر در کيهان شناسي مذکور، تعداد افلاک بيشتر يا کمتر فرض مي شد، تعداد عقول طوليه نيز بيشتر يا کمتر مي شد. فارابي در تأييد اين مدعا مي نويسد:
الي أن ينتهي الي التاسع و کره القمر و الاشياء المفارقه الّتي بعد الاوّل هي عشره و الاجسام السماويه في الجمله تسعه، فجميعها تسعه عشره. (12)
پرسشي که در اينجا مطرح مي شود، اين است که فيلسوفان مشائي با چه مجوز فلسفيي، به توقف عقول طوليه در عقل دهم حکم دادند و در عقل دهم نيز به وجود جهات سه گانه معتقد نشدند و طرح قائل به « تثليث » را بهمان صورت ادامه ندادند؟ ابن سينا مي گويد: درست است که موجودات کثير از جنبه هاي سه گانه هر يک از عقول بالاتر از عقل فعال ناشي مي شوند، اما عکس اين سخن- که عبارت است از وجود اين کثرت و جهات سه گانه در هر يک از عقول- صادق نيست. بنابراين چنين نيست که هر يک از عقول، بالضروره به اين جهات سه گانه متصف باشند. از طرف ديگر، عقول طوليه همنوع نيستند و هر يک از آنها منحصر به يک فردند از اين رو اقتضائات يکي، همان اقتضائات ديگري نيست. (13)
تأثير نظريه افلاک نُه گانه تنها به تعيين تعداد عقول طوليه معطوف و محدود نمي شود، بلکه برخي از ادله اثبات عقول نيز بر همين نظريه مبتني هستند.(14) بعنوان نمونه، يکي از ادله عقول از نظر ابن سينا اين است که اجسام نه گانه فلکي- که نسبت به همديگر حاوي و محوي و محيط و محاط هستند- علت وجودي همديگر نيستند. بنابراين علل وجودي آنها، امور مفارق و مجرد يعني همان عقول طوليه است. (15)
بنابراين به آساني مي توان نتيجه گرفت که نظريه افلاک نه گانه نه تنها در اعتقاد به جنبه هاي سه گانه ( تثليث ) هر يک از عقول بالاتر از عقل دهم و تعيين تعداد عقول مؤثر بوده است، بلکه در اثبات عقول طوليه نيز نقش مهمي ايفا کرده است. گرچه طرح مشائيان در تفسير و تبيين مراتب هستي، در قرن ششم هجري بدست شيخ اشراق ( 549-587 هـ.ق ) دستخوش تغييراتي شد و سهروردي تعداد عقول طوليه را در عدد ده محدود و منحصر ننمود، بلکه به تعداد غيرقابل شمارش آنها تأکيد ورزيد و در کنار عقول طوليه، به انوار عرضيه نيز معتقد شد؛ لکن طرح و نقشه او نيز بدون تأثير نظريه افلاک شکل نگرفت و خود او با تمسک به همين افلاک و ستارگان بيشمار مستقر در برخي از آنها به عقول طوليه بي شمار معتقد شد و عقول نه گانه و جهات مندرج در آنها را براي ايجاد آن افلاک و ستارگانش و تخصيص مواضع آن ستارگان کافي ندانست. عبارت سهروردي در اين باره چنين است:
وقتي در هر يک از برازخ اثيري با ستاره يي مواجه هستيم و در کره ثوابت با ستارگاني روبرو هستيم که بشر قادر به شمارش آنها نيست، بنابراين اينها اعداد و جهاتي دارند که براي ما محصور و قابل شمارش نيستند. پس برايت معلوم است که ثوابت از نور اقرب حاصل و ناشي نمي شود، زيرا جهات اقتضاي آن براي صدور ستارگان ثابت کفايت نمي کند. پس اگر کره ثوابت از يکي ا زانوار بالاتر ناشي شود، در آن انوار، جهات کثيره يي- بويژه بر اساس نظر کساني که در هر عقلي تنها به دو جهت وجوب و امکان قائل هستند- وجود ندارد. لکن اگر از موجودات سافل ناشي شود، در آن صورت چگونه قابل تصوّر است که از برازخ ناشي از انوار عاليه، بزرگتر باشد و ستارگانش بيشتر؟ و اين امر به محالاتي منجر مي شود. پس ترتيبي که مشائيان ذکر کردند، دوام ندارد. گذشته از اين، هر کوکبي در کره ثوابت تخصصي هم دارد و از اينرو اقتضا و مقتضي تخصص بخش مي طلبد. پس انوار قاهره، يعني موجودات مجرد از برازخ و تعلّقات آن، بيشتر از ده و بيست و صد و دويست و هزار و دو هزار و صدهزار هستند. (16)
در حکمت متعاليه نيز، وجود افلاک و نفوس آنها جزو مسلّمات قلمداد شده است و در اثبات وجود عقول (17) و تعيين تعداد آنها بنحو مؤثري از آن نظريه مسلّم در باب افلاک استفاده شده است. (18) حتي حکيمي همچون ملاهادي سبزواري ( 1212 -1289 هـ.ق ) در قرن سيزده هجري نيز در استفاده از آن طرح قديمي براي تفسير و تبيين مراتب موجودات، ترديدي بخود راه نداده است. (19)
پرسش بحقّي که در اينجا مطرح مي شود، اين است که با توجه به منسوخ شدن نظريه افلاک و مردود گشتن توهم قائل به ثبات زمين و مرکزيت آن، طرح فيلسوفان مسلمان در تبيين نظريه عقول مسئله صدور موجودات، چه مي شود؟
بر اهل تحقيق در تاريخ فلسفه اسلامي پوشيده نيست که پس از منسوخ شدن نظريه فوق، هيچ طرح منسجم و مدلّلي از سوي فيلسوفان اسلامي معاصر در باب نقشه عالم ارائه نشده است، اما بايد توجّه داشت کرد که اولاً، با مردود شدن نظريه افلاک، اصل وجود عالم عقول و تکثّر موجودات آن، مخدوش نمي شود. زيرا فيلسوفان اسلامي ادله فراوان ديگري (20) در اين زمينه ارائه کرده اند. ثانياً، با برچيده شدن بساط نظريه مذکور، از ابهام و دودستگي عجيب عالم طبيعت کاسته مي شود و در نتيجه، تفسير و تبيين آن آسانتر گشته و ديگر نيازي به تمسّک به تمحّلات و تحکّمات گذشته ( مانند آموزه تثليث در عقول نه گانه ) نخواهد بود. لکن نحوه ي تکثّر خود عقول اعم از طوليه و عرضيه و تعداد هر دو دسته و نحوه ي پيدايش موجودات جهان طبيعت از آنها، همچنان مسئله سهمگيني است که نيازمند تحقيق و ژرفکاوي ويژه است.

نظريه افلاک و مسئله پيدايش حوادث روزانه

از ديگر مباحث مهمي که در فلسفه اسلامي مطرح است، مسئله ربط حادث به قديم يا متغير به ثابت است. بدون شک، در پهنه اين عالم، موجوداتي حادث و فاني مي گردند و هر امر حادث و فاني، در حدوث و فنا به علتي مبتني و وابسته است. علت آن حادث يا فاني نيز در صورت حادث بودن، به علتي ديگر محتاج است. بنابراين، سلسله حادثها يا به صورت به پايان ادامه مي يابد و يا به موجود قديم غيرحادث ختم مي شود. فرض اول بجهت استلزام تخلف معلول از علت محال است. بنابراين پرسش اساسي اين است که چگونه مي توان حدوث و فناي پديده هاي اين عالم را توجيه کرد و در همان حال از قواد استوار فلسفي نيز تبعيت نمود؟ (21)
طرح غالب فيلسوفان اسلامي ( پيش از ملاصدرا ) براي حلّ معماي فوق همان تمسک به حرکت دوري افلاک بود. آنها بر اين باور بودند که افلاک حرکت دوري ازلي دارند و حرکت آنها از تصوّرات و تشوّقات و اراده هاي آنها ناشي مي شود و شوق تشبّه به معشوق ( مبادي عاليه ) آنها را به حرکت ارادي وا مي دارد. (22)
اين فيلسوفان در باب نحوه ي صدور خود حرکات دوري افلاک از نفوس فلکي، تفسيرها و قرائتهاي مختلفي داشتند. بر اساس يک تفسير:
حرکت فلکي ارادي است و هر حرکت ارادي، محرک و مريدي دارد و تحريک هر مريدي، مسبوق به شوق است و هر شوقي، مسبوق به تصور است. پس حرکت دوري، مسبوق به تصور است و هر تصوري، کلي يا جزئي است و حرکت جزئي از تصور کلي صادر نمي شود در حالي که حرکات فلکي جزئي هستند و هر جزئي حادث است. بنابراين، حرکات جزئي فلکي از تصورات متجدد جزئي صادر مي شوند و در هر تصور متجدد جزئي حادث تصوّر کننده از قوه به فعل خارج مي شود و در هر موردي که يک چيز از قوه به فعل خارج مي شود، لابد سببي آن را از قوه به فعل خارج مي کند و آن سبب همان امر مفارق است. (23)
بر اساس روايتي ديگر، اين حرکت دوري فلک، حلقه واسط ميان حوادث عالم و علت قديم است. در نظر اين گروه، حرکت افلاک از آن جهت که مدام متجدد مي شود و در پرتو آن تجدد، اوضاع آن متبدل مي گردد، سبب اعدادي حوادث متجدد عالم است (24) و در واقع حدوث هر جزء حرکت، سبب حدوث حادثي در اين عالم است، لکن همين حرکت ازلي از آن جهت که يک حرکت مطلق و ازلي است، به اراده کلي نفس فلک مربوط است. « پس فلک داراي اراده کلي ثابتي است که حرکت مطلق به آن مربوط است ». (25)برخي از متفکران معاصر، نظريه فلاسفه اسلامي در اين باره را با تمسک به حرکت توسطيه و قطعيه تفسير کرده و معتقدند:
چون آنها در هر حرکتي به امر واحد بسيط مستمري بنام توسط ميان مبدأ و منتهي- که راسم امر ممتدي بنام حرکت بمعني قطع است- معتقدند، بنابراين آن توسط از حيث ذاتش، امر ثابت دائمي است و تجدد صرفاً به اعتبار نسبتهاي آن به حدود فرضي مقوله حرکت مطرح مي شود. پس حرکت از حيث ذات ( يعني آن امر بسيط محفوظ در آن حدود ) به مبدأ ثابت مستند است و از حيث نسبتهاي متجددش، حوادث متجدد به آن مستند هستند. (26)
بنابراين راه حل اصلي اين فيلسوفان، براي حل معماي مذکور، تمسک به حرکت دوري فلکي بوده و آنها با صراحت اعلام کردند که در صورت نبود حرکت دوري فلک، هيچ حادثي ( اعم از حدوث جوهر يا عرض ) در اين عالم اتفاق نمي افتاد و هيچ حرکت و جنبشي در اين جهان صورت نمي گرفت و هيچ تولد و مرگي در اين گيتي رخ نمي داد. (27)
در حکمت متعاليه نيز گرچه مسئله ربط حادث به قديم و متغير به ثابت از طريق حرکت جوهري و ارجاع حرکت به طبايع اشياء مادي تفسير و تشريح شده است و حرکات و حوادث عالم به علت منتهي شدن به وجودهاي اشياء مادي، بعلل جداگانه يي نياز ندارند و فاعل مجرد و ثابت به جعل وجودهايي مي پردازد که حرکت و تجدد، لازم آنهاست (28)؛ لکن در اين نظام فلسفي نيز، به فعليت رسيدن استعدادهاي ماده در عالم تحت قمر و پيدايش حوادث در آن بي تأثير از گردش افلاک نيست و « اجرام آسماني با کيفياتي که مختص به آنهاست و از آنها نيز به اين عالم تسرّي مي يابد، در اجسام اين عالم تأثير دارند ». (29)
همانطور که اجسام و امور جسماني حادث و سفلي به حرکتهاي آسماني وابسته اند، احوال ديگر آنها حتي اختيارات و اراده هاي نفساني نيز به آنها وابسته است. زيرا اينها امور حادث هستند و هر کدام از آنها علت و سبب حادثي دارد که در نهايت، به حرکتهاي افلاک ختم مي شود. (30)
بنابراين به آساني مي توان گفت که مسئله افلاک و حرکت دوري آنها، از ديدگاه فلاسفه اسلامي، نقش مهمي در تفسير و توجيه پيدايش حوادث اين عالم داشته و حرکت آنها بوده که همچون نسيمي دلنواز، زمينه را براي افاضه هاي مستمر عقل فعال آماده کرده است. بدين طريق بعنوان معد و معاون، در زاد و ولد و مرگ و مير حوادث نقش داشته است. (31)

نظريه افلاک و مسائل مربوط به رؤيا و برخي ادراکات

يکي ديگر از مباحثي که در فلسفه اسلامي، از نظريه قديم در باب افلاک متأثّر است، مبحث رؤيا و اطلاع از غيب و برخي يادآوري هاست. توضيح بدون شک در طول تاريخ، گزارشهاي فراواني از واقعه يي بنام رؤيا و اطلاع برخي افراد از علوم خاص و غيبي ارائه شده است و هر فردي نيز بنحوي با اين واقعه درگير و مواجه است و در هنگام خواب، رؤياهايي از سنخ معرفت براي او روي مي دهد که دست کم صدق برخي از آنها نيز با گذشت زمان معلوم مي شود. حال پرسش اين است که اين قبيل آگاهي ها، چگونه و از چه طريقي براي فرد حاصل مي شود؟
غالب فيلسوفان اسلامي، اعم از مشائي و اشراقي و متعاليه، در پاسخ به پرسش فوق، طرحي ارائه کرده اند که بطور کامل بر نظام هستي شناختي و کيهان شناسي و نفس شناسي آنها مبتني بوده است. آنها در بُعد کيهان شناسي بر اين باور بودند که افلاک نُه گانه صادر از عقول طوليه هر کدام داراي نفسي هستند که همه ي جزئيات عالم تحت قمر در آنها ثبت و مشخص است و « معاني امور حادث در عالم اعم از حوادث گذشته و حاضر و آينده، از جهتي در علم باري و ملائکه عقلي و از جهتي در نفوس ملائکه آسماني موجود هستند » (32) و « جميع جزئيات که در اين عالم موجود شوند در نفوس منطبعه فلکيه مرتسم باشند ». (33)
از طرف ديگر، در حوزه علم النفس نيز بر اين اعتقاد بودند که نفس انساني علاوه بر برخورداري از قواي عامله و محرکه، داراي يک دسته قواي ادراکي نيز مي باشد که نفس انسان، ادراکات و معارف حصولي خود را از طريق آنها کسب مي کند. برخي از اين قواي ادراکي- که مورد وفاق فلاسفه اسلامي است- همان حواس پنجگانه ظاهري هستند که نقش مواجهه با اشياء بيروني و شکار داده هاي حسي را بعهده دارند و برخي ديگر، قواي باطني و دروني هستند. در مورد تعداد اين قوا در بين فلاسفه اسلامي اختلاف نظر وجود دارد: ابن سينا، تعداد اين قوا ( علاوه بر قوه ي عاقله ) را پنج قوه ( حس مشترک، خيال يا مصوّره، متخيله يا مفکر، وهميه و حافظه يا ذاکره ) مي داند. (34) سهروردي همه قواي ادراکي باطني ( غير از عاقله ) را يک قوه ي داراي جهات و فعلهاي مختلف مي داند (35) و آن را « حس مشترک » مي نامد. (36) ملاصدرا نيز به اتحاد قوه واهمه و عاقله قائل است. (37) اما همه ي اين فيلسوفان، حصول و تحصيل ادراکات جزئي را بر عهده قوه يا قوايي غير از عاقله گذاشته اند و در اين رأي اتفاق نظر داشتند که نفس از طريق قوّه يي خاص ( خيال/ حس مشترک ) با تصورات جزئيه داراي ابعاد سرو کار دارد.
فلاسفه اسلامي با عنايت به مباني مذکور در باب نحوه شکل گيري رؤيا بر اين باور بودند که نفوس انسانها به هنگام خواب با توجه به سنخيتشان با نفوس فلکي و با توجه به رهايي خيال از چنگال اشتغالات حسي و عقلي (38)، به خزانه يي بنام نفس فلکي مرتبط و متصل مي شوند و از اين طريق به حوادث عالم و اتفاقات آينده علم پيدا مي کنند. بنابراين، منبع معرفتي نفوس ما در عالم رؤيا همان نفس فلکي است. (39)
ابن سينا در تأييد اين مدعا معتقد است:
سبب معرفت به کائنات اين است که نفس انساني به نفوس اجرام آسماني- که قبلاً گفته شد عالِم به حوادث عالم عنصري هستند و چگونگي اين علم هم بيان شد- متّصل مي شوند و اين نفوس بشري در اکثر اوقات صرفاً به جهت مجانستي که با نفوس فلکي دارند با آنها مرتبط مي شوند... و اين اتّصال از ناحيه قوه وهم و خيال و بکارگيري آنها در امور جزئيه صورت مي گيرد. (40)
سهروردي- بنيانگذار حکمت اشراق- نيز در اين زمينه مي گويد: « وقتي نفس از حواس ظاهري خلاص و رهايي يافت و حس باطنش ضعيف گشت، متوجه انوار اسفهبدي برازخ علويه مي شود و به نقوش کائنات که در برازخ علويه ثبت است، اطلاع مي يابد ». (41)
سبزواري- حکيم حکمت متعاليه- هم در اين باب مي نويسد: « هرگاه حواس تعطيل شدند و نفس فراغتي پيدا کرد، با جواهر شريف روحاني مرتبط و متحد مي شود و بحسب حالش به مواردي در آنجا مطلع مي گردد، چرا که در آنجا يعني الواح جزئي و کلي، همه چيز ثبت و ضبط است. (42)
لاهيجي در تشريح اين مطالب سخني صريح و جامع دارد و مي گويد:
اخبار به مغيبات و ساير معجزات قوليه، مترتب بر خاصيتين اوليين است و مناطش اتصال به عقول مجرده و نفوس فلکيه است و دانستي که جميع جزئيات مرتسم است در نفوس فلکيه و بسبب اتصال مذکور مطلع شود نفس نبوي بر امر غايبه و وقايع مستقبله و اينکه گفتيم در حالت يقظه است و در حالت منام، ساير انام را در اکثر احوال اين معني روي مي دهد. (43)
در انديشه قدما، نقش نفوس فلکي تنها به معرفت بخشي در مورد رؤيا و وحي خلاصه نمي شود، بلکه بروز و ظهور خواطر دفعي و پيدايش اراده هاي انساني نيز به برکت اتّصال به آن نفوس عالمه صورت مي گيرد. (44)
مبحث ديگري که در انديشه برخي از فيلسوفان اسلامي، از نفوس فلکي متأثر است، مسئله ذهول ( غفلت ) و نسيان و بدنبال آن يادآوري مي باشد. بدون شک هر يک از ما انسانها، گاهي مطلبي را فراموش مي کنيم و پس از مدتي همان مطلب را به ياد مي آوريم در مواردي، مطلبي را فراموش مي کنيم و يادآوري آن براي ما ميسّر نمي شود و ما تنها با تلاش و اکتساب جديد آن را بدست مي آوريم. فيلسوفان اسلامي مورد اول را « ذهول » و مورد دوم را « نسيان » مي نامند. ابن سينا بر اين باور بود که هنگام « ذهول » نسبت به صور ادراکي کلي، نفس انسان با تأمل و اتصال به عقل فعال، ادراکات مورد غفلت را به ياد مي آورد، ولي هنگام « ذهول » نسبت به مدرکات جزئي، با مراجعه به خزانه هاي آن ادراکات- که همان قوه خيال و ذاکره است- به بازخواني و يادآوري آنها مي پردازد. (45) سهروردي با رد مدعيات مشائيان در اين زمينه، بر اين باور بود که يادآوري مطالب فراموش شده، از طريق ارتباط نفس با نفوس فلکي- که مخزن معارف جزئي است- ميسّر مي شود:
بدان که هرگاه انسان چيزي را فراموش ( نسيان ) کند، چه بسا يادآوري ( ذکر ) آن برايش سخت باشد؛ بگونه يي که او سخت مي کوشد و لکن يادآوري آن امر فراموش شده برايش ميسّر نمي شود. ولي گاهي بطور اتفاقي خود آن امر فراموش شده را بياد مي آورد و چنين نيست که ان امر، عيناً در برخي از قواي بدانش موجود باشد وگرنه از نور مدبر ( نفس ناطقه ) پس از سعي فراوان در طلب آن، غايب نمي بود و چنين هم نيست که آن طور که فرض شده است، آن امر در برخي از قواي بدنش محفوظ است، لکن عاملي، مانع يادآوري آن مي شود. چون طالب در اينجا نور متصرّف است و نور متصرّف ( نفس ناطقه )، امر برزخي ( جسماني ) نيست تا مانعي آن را از دستيابي به امر محفوظ در برخي از قواي بدنش باز دارد. انسان در حالت غفلت ( ذهول ) از يک امر نيز، نسبت به صورت ادراکي در ذات و بدن خود علم و شعور ندارد. پس تذکر تنها از ناحيه عالم ذکر است و آن عبارت است از مواقع سلطان انوار اسفهبديه فلکي که هيچ چيزي را فراموش نمي کند. (46)
سهروردي تأکيد مي کند که نفس از طريق يک قوه متناسب با اين امر به اين آگاهي نايل مي شود. او در اين باره مي نويسد: « تذکر هر چند از عالم افلاک است، لکن ممکن است قوه يي باشد که استعداد براي تذکر به او متعلق باشد ». (47)
با تأمل در مطالب مذکور به آساني مي توان نتيجه گرفت که اعتقاد به نفوس فلکي و باور به نقش بستن علوم جزئي در آن و لوح محو و اثبات تلقي نمودن آن (48)، وسيله مطمئن براي تفسير مسئله رؤيا و نحوه اطلاع از امور غيبي و حصول دفعي يک دسته خواطر به نفوس انساني و مسئله تذکر ( در انديشه سهروردي ) محسوب مي شد و در واقع اتصال نفس به آن نفوس، يکي از منابع معرفتي قلمداد مي شد.

نظريه افلاک و مسئله معاد جسماني

اعتقاد به وجود افلاک از سوي فيلسوفان اسلامي، تنها در مباحث پيش گفته نقش نداشته است، بلکه در مسئله معاد جسماني و تفسير فرجام برخي نفوس بشري نيز مؤثّر بوده است. در باب معاد بويژه معاد جسماني که يکي از مباحث مهم و اساسي در فلسفه و کلام اسلامي است، آراء و انظار فراوان و گاهي عجيبي وجود دارد. يکي از مواردي که برخي از فيلسوفان اسلامي درباره آن رأيي عجيب و تأمل برانگيز مطرح کرده اند، سرنوشت اخروي انسانهاي جاهل است. فارابي بصراحت معتقد است که فرجام نفوس انسانهاي جاهل و عاري از ادراکات عقلي، جز انحلال و متلاشي و هلاک شدن نيست:
هؤلاء هم الهالکون و الصائرون الي العدم، علي مثال ما يکون عليه البهائم و السباع و الافاعي. (49)
ابن سينا گرچه از رأي فارابي در اين زمينه راضي نيست، اما از سخن و نظري حمايت مي کند که بسيار شگفت انگيز است. بر اساس نظر او، نفوس انسانهاي جاهل و ابله، پس از مرگ بدن به اجرام فلکي مي پيوندند و با پيوستن به آنها به تخيل و يادآوري صور اعتقادات و افعال دنيوي خويش مي پردازند و از اين طريق، خيرات يا عقاب اخروي خويش را مشاهده مي نمايند. (50)
سهروردي نيز با « قول حسن » ناميدن نظر فوق مي گويد:
اما آنچا برخي عالمان گفته اند که جسم آسماني موضوع تخيلات گروهي از اهل سعادت يا شقاوت است زيرا عالم عقلي براي آنها متصور نيست و دلبستگي آنها به اجسام از بين نرفته است و آنها هنوز واجد قوه يي هستند که بر اساس آن، نفس به رابطه با بدن محتاج است، سخني نيکو است، انسانهاي سعادتمند صورتها و مثالهاي شگفت انگيز و زيبايي را تخيّل مي کنند و از آنها لذّت مي برند و ... . (51)
در حکمت متعاليه نيز ملاصدرا بشدت با نظريه فوق به مخالفت برخاسته و اشکالات عديده يي بر آن وارد دانسته است. (52) لکن ملاهادي سبزواري با تأويل نظريه مذکور به دفاع از آن بر مبناي حکمت اشراق پرداخته است. ايشان اجسام فلکي را بعلت شفاف و لطيف بودن همچون آيينه، مظهر صور متخيله براي نفوس گروهي از اهل سعادت دانسته و علت تعلق اين نفوس به فلک را علاقه و الفت آنها به صور ملکوتي منعکس شده در اجسام لطيف فلکي قلمداد کرده است. (53)
بنابراين نظريه افلاک در شکل گيري آراء دسته يي از فيلسوفان اسلامي در تشريح فرجام برخي از نفوس بشري نيز مؤثر بوده و نقش مهمي در حل برخي از مسائل لاينحل و معماگونه ايفا نموده است!

ارزيابي کلي

در مباحث مذکور، به برخي از تأثيرات نظريه افلاک ( طبق يک روايت خاص ) بر پاره يي از مسائل مهم فلسفه اسلامي اشاره شد و از برخي تأثيرات آن بر مباحث تفسيري و کلامي نظير مسئله « شهابهاي ثاقب » و « عرش و کرسي » و « لوح محو و اثبات » و « معراج جسماني » هم سخني به ميان نيامد. حال پرسشي که بطور طبيعي به ذهن هر دانشجوي فلسفه اسلامي خطور و بروز مي کند، اين است که چرا فلاسفه اسلامي به نظريه مذکور، اين همه اهميت داده اند و آن را از اصول مسلّم خود قلمداد کرده اند و مباحث مهمي را بر آن مترتب نموده اند؟
پاسخ آماده يي که به اين پرسش داده مي شود به نحوه ي تعامل علوم مربوط مي گردد. بر پايه اين پاسخ، چون علوم مختلف داد و ستد علمي دارند و دستاوردهاي يک علم مي تواند در علم ديگر بعنوان اصل موضوع، مسلّم محسوب شود، از اين رو نظريه فلک نيز قرنها از دستاوردهاي علم هيئت و نجوم محسوب مي شد و در فلسفه بعنوان اصل مسلّم پذيرفته شده بود.
گرچه پاسخ فوق تا حدّي عاري از حقيقت نيست، ولي پرسش اين است که خود فيلسوفان اسلامي يافته هاي علوم تجربي را به علت مبتني بودن بر استقراء ناقص، تنها مفيد ظن مي دانند و يقين مطلوب را در فلسفه اولي جستجو مي کنند. حال اولاً چرا اين فيلسوفان به اين مطلب ظني اين همه بها داده اند و برخي از مسائل اساسي را به آن مبتني کرده اند؟! ثانياً چرا فيلسوفان اسلامي معاصر به يافته هاي گوناگون و شگفت انگيز علوم جديد- که نسبت به علوم تجربي قديم از اتقان بيشتري هم برخوردار است- با چنين رويکردي نگاه نمي کنند؟ به باور نويسنده اين نوشتار، پاسخ اساسي به پرسش مذکور در دو نکته نهفته است؟
الف) نکته اول خوشبيني بيش از حد فيلسوفان گذشته ما به سخنان و آراء پيشنيان بويژه فيلسوفان و متفکران يونان است. نگاه تاريخي و تيزبينانه به نحوه برخورد فلاسفه اسلامي با آراء گذشتگان به خوبي نشان مي دهد که آنها به جهت رويکرد خوشبينانه، هنگام مواجهه با آراء نادرست و گاهي متناقض فيلسوفان و عالمان گذشته، تلاش مضاعف مي نمودند تا با تفسير و تأويل آن آراء، غبار نادرستي و تناقض را از چهره آنها بزدايند و از اين طريق، دين خود را به صاحبان انديشه ادا نمايند. نحوه ي عملکرد فارابي در رساله الجمع بين رأيي الحکيمين و نحوه ي برخورد فيلسوفان اسلامي با کتاب اثولوجياي فلوطين ( ارسطو! ) و رويکرد ملاصدرا در تأويل و تقريب آراء متعارض در حوزه ها ومکاتب مختلف فکري، همه شواهد صدق اين مدعا هستند. بر اهل تحقيق پوشيده نيست که خوشبيني نسبت به افراد و اقوال ديگر، هر چند از حيث عرفي و روان شناختي، امري ممدوح است، ولي همين خوشبيني در عالم انديشه مي تواند، يکي از موانع تحقيق روشمند و حجاب تحصيل حقيقت باشد.
ب) نکته ديگري که فيلسوفان اسلامي را به اتخاذ چنين رويکردي در باب نظريه ي افلاک واداشت، خطاي روش شناختي بود. نظريه مربوط به افلاک در هر صورت، يک مدعاي معطوف و مربوط به علوم تجربي است و روش اثبات يا ابطال آن نيز به ناچار تجربي خواهد بود و در صورت اثبات تجربي نيز تنها به اندازه ي اعتماد رايج ( ظن ) د علوم تجربي، داراي اعتبار خواهد بود. اما فيلسوفان اسلامي، مدعاي مذکور را اولاً تجربي- عقلي دانسته اند و ثانياً براي نتيجه حاصله، بيش از حدّ مجاز، اعتبار قائل شده اند و درست به همين علت، اين همه مسائل را بر آن باز نمودند. خواجه نصيرالدين طوسي در تشريح اين رويکرد مي نويسد:
الطريق الي معرفة وجود الکواکب هو العيان لاغير و الي معرفه سيرها و اثباتها هو الرصد و اما الافلاک کثيره و الطريق الي اثباتها الاستدلال بحرکات الکواکب الموجوده بالرصد بعد تمهيد الاصول الحکميه. (54)
ملاهادي سبزواري در اين زمينه مي نويسد:
شرعنا في اثبات وجود الافلاک عقلا قبل النظر الي الواقع. (55)
اگر فيلسوفان اسلامي مدعاي وجود کواکب و افلاک و حرکات آنها را يک مدعاي تجربي محض مي دانستند و تعيين صدق و کذب آن را فقط برعهده تجربه مي گذاشتند و در صورت اثبات نيز تنها به عنوان يک نتيجه اثبات شده به روش تجربي به آن مي نگريستند، شايد اين همه بها به آن نمي دادند و آن را در صدر مجلس برخي مباحث نمي نشاندند.

نتيجه گيري

از مجموع مطالب مذکور اين نتايج حاصل مي شود که اولاً، نظريه ي افلاک نُه گانه در شکل گيري اعتقاد به عقول ده گانه و تثليث منطوي در عقول بالاتر از عقل فعال، نقش اساسيي را ايفا کرده است و اين تأثير در رأي حکيم اشراقي درباره ي انوار طوليه نيز بشکل ديگري بوده است. ثانياً، در انديشه فيلسوفان اسلامي، حوادث عالم تحت قمر و زاد و ولد و مرگ و مير اشياء در اين قلمرو، بنوعي، از حرکات دوري افلاک متأثر بوده اجزاء و اوضاع حرکت دوري فلکي در بروز اين حوادث، دست کم بعنوان علل معده، مؤثر بوده است. ثالثاً، در انديشه فلاسفه اسلامي، افلاک و نفوس فلکي در حصول برخي ادراکات و اراده هاي جزئيه در انسان و شکل گيري رؤيا و اطلاع از امور غيبي و مسئله تذکر و يادآوري ( در نظر سهروردي ) بطور کامل مؤثر بوده است. رابعاً، نظريه افلاک در شکل گيري آراء برخي از فلاسفه مسلمان در تفسير معاد برخي از نفوس بشري ( نفوس جاهله و ابله ) نيز مؤثر بوده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. دانشيار گروه فلسفه دانشگاه تربيت معلم آذربايجان man3ima@yahoo.com
2. گمپرتس، تئودور، متفکران يونان، ج3، ص 1456؛ کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ج1، ص 232.
3. فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 63؛ همو، التعليقات، ص 137؛ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج2، ص 416.
4. آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 52-54؛ لاهيجي، عبدالرزاق، گوهرمراد، ص 109.
5. دامپي ير، تاريخ علم، ص 134.
6. کوستلر، آرتور، خوابگردها، ص 56.
7. آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 52؛ ابن سينا، الالهيات، ص 403؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 78.
8. ابن سينا در اين زمينه مي نويسد: « وانت تعلم انّ ههنا عقولا و نفوسا مفارقة کثيره » ( الالهيات، ص 405 ).
9. همان، ص 405؛ ابن سينا، النجاة، ص 216.
10. ابن سينا، المبدأ و المعاد، ص 79.
11. الالهيات، ص 406.
12. آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 60.
13. الالهيات، ص 407.
14. براي آگاهي از آن ادله مفصل ر.ک: اکبري، ناصر، پايان نامه کارشناسي ارشد، ص 53-67.
15. الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 221-241.
16. سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، ص 139 و 140.
17. ملاصدرا، الاسفارالاربعة، ج7، ص 268 و 269.
18. همو، الشواهد الربوبية، ص 246.
19. ر.ک: سبزواري، ملاهادي، شرح المنظومه، ج2، ص 672-695.
20. ر.ک: الاسفار الاربعة، ج7، ص 262-270.
21. ر.ک: مجموعه مصنفات شيخ اشراق ( المشارع و المطارحات )، ص 408 و 409.
22. ابن سينا، التعليقات، ص 105.
23. بهمنيار، التحصيل، ص 641.
24. مجموعه مصنفات شيخ اشراق ( المشارع و المطارحات )، ج1، ص 408-409؛ النجاة، ص 239- 243.
25. مجموعه مصنفات ( المشارع و المطارحات )، ج1، ص 410 و 411.
26. شرح المنظومه، ج2، ص 678.
27. التحصيل، ص 445. سخن ابن سينا در اين زمينه چنين است: « فيجب ان يکون هيولي العالم العنصري لازمه عن العقل الاخير و لا يمتنع أن تکون للاجرام السماويه ضرب من المعاونه فيه... و اما الصور فتفيض ايضا من ذلک العقل و لکن تختلف في هيولاتها بحسب ما يختلف من استحقاقها لها بحسب استعداداتها المختلفه و لا مبدأ لاختلافاتها الا الاجرام السماويه » ( الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 255-258 ).
28. الاسفار الاربعة، ج3، ص 68.
29. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 294.
30. فيض کاشاني، ملامحسن، اصول المعارف، ص 139.
31. آراء اهل المدينه الفاضله، ص 74.
32. ابن سينا، النفس من کتاب الشفاء، ص 246. برخي از عبارتهاي فلاسفه اسلامي در اين زمينه چنين است: « انّ النفوس السماويه و ما فوقها عالمه بالجزئيات » ( الالهيات، ص 437 ). « انّ نقوش الکائنات ازلا و ابدا محفوظه في البرازخ العلويه مصوره » ( مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، ص 237 ). و « صور الکائنات بأسرها موجوده في عالم الذکر الحکيم، مکتوبه بقلم الحقّ الاول علي الواح النفوس السماويه او صحائف المثل الغيبيه » (الشواهد الربوبية، ص 211-412).
33. گوهر مراد، ص 179.
34. الاشارات و التنبيهات، ج2، ص 331-346.
35. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، ص 210.
36. همان، ص 213.
37. ر.ک: مصباح يزدي، محمدتقي، شرح الاسفار الاربعة، ج8، جزء اول، ص 414 و 415.
38. ابن سينا، المبدأ و المعاد، ص 117 و 118.
39. النفس من کتاب الشفاء، ص 247.
40. ابن سينا، المبدأ و المعاد، ص 117.
41. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2 ص 236.
42. شرح المنظومه، ج5، ص 225.
43. گوهر مراد، ص 381.
44. النفس من کتاب الشفاء، ص 240؛ الالهيات، ص 439.
45. ر.ک: مصطفوي، شرح اشارات و تنبيهات، نمط 3، ص 190-192.
46. مجموعه مصنفات شيخ اشراق ( حکمة الاشراق )، ج2، ص 208.
47. همان، ص 211.
48. الشواهد الربوبية، ص 415؛ الاسفار الاربعة، ج6، ص 295.
49. آراء اهل المدينه الفاضله، ص 139.
50. الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 355؛ ابن سينا، المبدأ والمعاد، ص 114 و 115.
51. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، ص 89- 90.
52. الاسفار الاربعة، ج9، ص 42 و 43.
53. سبزواري، ملاهادي، تعليقات بر الاسفار الاربعة، ج9، ص 40 و 41؛ شرح المنظومة، ج5، ص 317-324.
54. طوسي، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات، ج3، ص 212.
55. شرح المنظومة، ج4، ص 382.

منابع تحقيق :
1. ابن سينا، الشفاء ( الالهيات )، مقدمه ي ابراهيم مدکور، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1363.
2. __، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نوراني، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل با همکاري دانشگاه تهران، 1363.
3. ___، النجاة، تهران، انتشارات مرتضوي، 1364.
4. __، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مکتب الاعلام الاسلامي، 1404ق.
5. __، الاشارات والتنبيهات، قم، النشر البلاغه، ج2 و 3، 1375.
6. __، النفس من کتاب الشفاء، تحقيق حسن زاده آملي، قم، بوستان کتاب، 1385.
7. بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهري، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375.
8. دامپي ير، تاريخ علم، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، انتشارات سمت، 1371.
9. سبزواري، ملاهادي، شرح المنظومه، تصحيح حسن زاده آملي، تهران، نشر ناب، ج2، 1413ق.
10. __، شرح المنظومه، تصحيح حسن زاده آملي، تهران، نشر ناب، ج4 و 5، 1422ق.
11. __، تعليقات بر الاسفار ( الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة )، قم، منشورات مصطفوي، ج9، 1368.
12. سهروردي، شهاب الدين، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، مقدمه و تصحيح هانري کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ج1 و 2، 1372.
13. الطوسي، نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات( الاشارات و التنبيهات )، قم، النشر البلاغه، ج3، ص 1375.
14. فارابي، ابونصر، آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها، مقدمه و تعليقه علي بوملحم، بيروت، دار و مکتبه الهلال، 2007م.
15. ___، التنبيه علي سبيل السعادة، التعليقات/ رسالتان فلسفيتان، تحقيق جفعر آل ياسين، تهران، انتشارات حکمت، 1371.
16. فياض لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحيح زين العابدين قرباني لاهيجي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.
17. فيض کاشاني، ملامحسن، اصول المعارف، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1375.
18. کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ج1، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگ و انتشارات سروش، 1375.
19. کوستلر، آرتور، خوابگردها، ترجمه منوچهر روحاني، تهران، شرکت سهامي جيبي، 1361.
20. گمپرتس، تئودور، متفکران يونان، ترجمه محمدحسن لطفي، تهران، انتشارات خوارزمي، ج3، 1375.
21. مصباح يزدي، محمدتقي، شرح الاسفار الاربعة، تحقيق و نگارش محمدسعيدي مهر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ج8، 1375.
22. مصطفوي، سيدحسين سعادت، شرح اشارات و تنبيهات ( نمط 3 )، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق (عليه السّلام)، 1387.
23. ملاصدرا، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، قم، منشورات مصطفوي، ج3 و 7 و 9، 1368.
24. ___، الشواهد الربوبية، مقدمه و تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، قم، بوستان کتاب، 1382.
25. __، المبدأ و المعاد، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 380.
منبع مقاله :
نشريه ي تاريخ فلسفه، سال دوم، شماره اول، تابستان 1390.