نويسنده: سيد يحيي يثربي

چکيده

نويسنده ي محترم در مقاله ي مزبور، سعي در نقد و تضعيف قاعده الواحد داشته است؛ به اين شکل که، اول تصويري نادرست و نامطلوب از قاعده ارائه کرده و سپس مبناي موهومي بر آن ذکر کرده و هم قاعده و هم مبناي آن را نقد و رد نموده است.

اقسام ظهور:

1.ظهور در تقسيم اول يا ظهور مربوط به مفردات است يا مرکبات؛ مفردات به دو دسته ي اسامي و حروف تقسيم مي شوند و افعال در نظر اصوليان قسم مستقل سومي نيستند، چرا که اصوليان نظر به دو دسته معاني دارند؛ معاني مستقل و معاني غير مستقل و ربطي، هر آن چه بر معناي مستقل دلالت کند، اسم شمرده مي شود و هر آن چه بر معناي غير مستقل دلالت کند، حرف ناميده مي شود.
از ميان جملات انشايي دو قسم بيش از همه، مورد توجه اصوليان است، يعني جمله ي امر و جمله ي نهي، چرا که غالب احکام شرعي در ادله ي لفظي به لسان امر و نهي آمده و بدين ترتيب، دو باب از ابواب علم اصول به نام باب اوامر و نواهي معروف شده اند. در باب اوامر، مباحثي دنبال مي شود که مي تواند براي جويندگان دانش هاي مربوط به تفسير متن جذاب باشد:
الف) دلالت امر بر طلب وجوبي يا استحبابي يا طلب به طور مطلق؛ ب) دلالت صيغه ي امر بر طلب و ارسال ( در پي فرستادن شخص آمر شخص مأمور را براي به جاي آوردن کاري ) به نحو معناي اسمي يا حرفي؛ ج) دلالت صيغه ي امر بر وجوب به سبب عقل يا وضع يا اطلاق؛ د) دلالت امر بر جواز به قرينه ي وقوعش بعد از منع يا توهّم منبع، چنان که پزشک به بيماري که خيال مي کند ترشي براي او ضرر دارد يا بيماري که پيش تر او را از ترشي منع کرده بود، مي گويد: « اکنون ترشي بخور »؛ هـ) دلالت امر موقت ( امر به کاري با تعيين زمان خاص ) بر بقاي طلب بعد از زمان تعيين شده؛ و) امر به طبيعت آيا دلالت بر فوريت امتثال مي کند يا به تأخير انداختن نيز جايز است؟ و آيا دلالت بر تعييني بودن متعلّق، امر مي کند يا مي توان باي آن چه مولا خواسته بدلي پيدا کرد و امر او را از قبيل اوامر تخييري دانست؟ و نيز آيا دلالت بر عيني بودن طلب نسبت به شخص مخاطب مي کند يا اگر شخص ديگري همين خواسته ي مولا از من را برآورد، تکليف از من ساقط مي شود و طلب مولا از قبيل واجبات يا مستحبات کفايي است؟
ز) چگونه صيغه ي امر گاه ارشاد به حکم وضعي از قبيل شرطيت و مانعيت است و حکم تکليفي را نمي فهماند، چنان که پزشک به مريض مي گويد: « اين دارو را بخور » و معنايش اين است که « اگر مي خواهي سلامت بيابي اين دارو را بخور » و در اصطلاح، بدان « وجوب شرطي » مي گويند.
در اين گونه موارد دو بحث اصولي مطرح است؛ يکي آن که از کجا فهميده مي شود که امر ارشادي است نه مولوي؟ از ملاحظه ي حالت شخص آمر يا به سبب وجود قرينه ي خارجي بر عدم حدوث تکليف. مثلاً اگر شارع گفت: « گوسفند را رو به قبله ذبح کن و لباس نجس را با آب قليل سه بار بشوي »، از کجا مي فهميم که رو به قبله نهادن و شست و شو بدان کيفيت خاص واجب شرعي نيست، بلکه اولي شرط حصول تذکيه و دومي شرط تطهير لباس است؟ و بحث دوم درباره ي آن است که آيا مدلول لغوي صيغه ي امر در اين گونه موارد عرض شده و مجاز پديد آمده است يا نه؟
ح) چگونه از جمله ي خيريه، گاه معناي صيغه ي امر فهميده مي شود، چنان که پدر به پسر بگويد: « اکنون مي نشيني و درست را مي خواني ». از اين قبيل جملات در محاورات عرفي و در روايات بسيار است.
شبيه همين مباحثي که در باب اوامر مطرح مي شود در باب نواهي نيز مطرح است.
2.ظهور در تقسيم دوم يا از حاقّ لفظ است و يا به کمک قرائن؛ قسم اول ظهور متکي به علقه ي وضعي است و معناي حقيقي را نشان مي دهد و قسم دوم فراتر از علقه ي وضعي و با واسطه ي قرائن است و معناي مجازي را نشان مي دهد. براي شناخت معناي مجازي از حقيقي قواعدي در علم اصول پايه گذاري شده است و گفته اند: تبادر معنايي خاص از لفظي خاص، البته تبادر مي تواند متکي به قرائن باشد، ولي در شناخت معناي حقيقي، تبادر از حاقّ لفظ و بدون دخالت قرائن منظور است. علامت ديگر براي شناخت معناي حقيقي صحت حمل و عدم صحت سلب است؛ يعني صحت حمل معنايي خاص بر لفظي خاص و عدم صحت سلب آن معنا از آن لفظ.
لفظ سوم اطراد است؛ يعني هرگاه استعمال لفظي خاص در معنايي خاص رايج و بسيار باشد، آن معنا حقيقي خواهد بود، چون هيچ گاه آمار استعمال مجازي بر استعمال حقيقي پيشي نمي گيرد و گرنه معناي مجازي مطرد و شايع مي شود و اين معنايش انقلاب مجاز به حقيقت و بي نيازي از وجود قرينه است. در ميان اين علائم تنها علامت اول پذيرفته شده و بقيه محل اشکال قرار گرفته است. اما تعيين معناي حقيقي از معناي مجازي راهي به سوي کشف معناي مراد نزد متکلم است. در اصطلاح اصولي گويند: هر جا مقصود بودن معناي مجازي در کنار معناي حقيقي، محتمل باشد، اصل و قاعده آن است که معناي حقيقي اخذ شود و مبنا قرار گيرد و بدان ترتيب اثر داده شود.
تعدادي ديگر از اصول لفظي وجود دارد که همه براي تعيين معناي مراد هستند و بازگشت به اصالة الحقيقه دارند، مانند اصالة العموم و اصالة الاطلاق که احتمال اراده ي معناي خاص و معناي مقيد را نفي مي کند و مي دانيم که استعمال لفظ عموم مثل « کل » در معناي خصوص و استعمال لفظ مطلق مثل « رجل » در معناي مقيّد، استعمال مجازي است، پس اين اصول در واقع، اراده ي معناي مجازي را نفي مي کند.
همه ي اين اصول لفظي بازگشت به بناي عقلايي دارند؛ يعني اعتبار ظهور و اخذ بدان و ترتيب اثر بر آن از فلسفه يا منطق يا فقه و کلام گرفته نشده است. حتي دانشمندان علم اصول، خود اين اصول لفظي را پايه گذاري نکرده اند، بلکه اصوليان مي گويند: عموم مردم و عرف عام در محاورات عرفي به ظهور کلام يک ديگر اعتماد مي کنند و حتي فلاسفه اي که در اعتبار ظهور ترديد دارند، در کشف معناي مراد هزار تشکيک ايجاد کرده اند، براي تبيين نظريه ي خود و تفهيم آن به اهل فن همچون يکي از مردم از ظهور الفاظ کمک مي گيرند و طريق ديگري براي تفهيم و تفهّم نمي شناسند.
بايد گفت که خداوند متعال و پيامبرانش در سخن گفتن با مردم طريق خاصي جداي از طريق مردم اتخاذ نکرده و ابزار جديدي براي شناخت مقاصدشان به مردم توليد نکرده اند، بلکه به همان زبان مردم با مردم سخن گفته اند و حتي در خطابات خاص که فهم خاصي براي مخاطبان بيش از فهم عمومي موجود است، همان فهم، مبناي گفت و گو قرار مي گيرد. بدين حقيقت، در آياتي از قرآن اشاره شده است، همچون: « وَ ما أَرسَلنا مِن رَسُول اِلّا بِلِسانِ قَومِه ليبين لَهُم » (1) . البته مي پذيريم که شارع زبان عرفي را ترقي بخشيده و قابليت آن براي انتقال معاني را بالا برده، بلکه توانايي هاي زبان را به اوج رسانده است که در فصاحت و بلاغت بيش از آن تصور نمي شود. اين اصول لفظي به عنوان دليل عرفي و عقلايي که شارع نيز آن را پذيرفته است، همچون ديگر ادله ي اصولي دو پهلو و دو روي دارد؛ يکي روي آن مربوط به احتجاج مخاطب با متکلم است و روي ديگرش مربوط به احتجاج متکلم با مخاطب.
از آنجا که ما در دايره ي شرع متکلم و صاحب متن را حاکم و قانون گذار و مولا فرض مي کنيم که در صدد هدايت بشر و تبيين احکام و تفهيم موارد تکليف و ترخيص است و مخاطب را عموم انسان ها فرض مي کنيم که در صدد امتثال دستورات الاهي و هدايت پذيري و حرکت در چارچوب برنامه ي ترسيم شده از سوي شارع و اخذ به تکليف يا ترخيص هستند، در اين صورت، اگر هنگام حساب رسي و پاداش گيري نزاعي ميان مولا و عبد رخ دهد، همواره اين نزاع بدين گونه خواهد بود که عبد کوتاهي کرده و از عهده ي تکليف واقعي برنيامده است و اکنون مولا مي خواهد مسؤل بودن او را به اثبات رساند و عبد مي خواهد از خود نفي مسئوليت کند. پس اگر مولا دليلي به نفع خود و به ضرر مکلف اقامه کند، اين دليل را منجَّز تکليف خوانند و اگر عبد به نفع خود و به ضرر اهداف مولا ( که در واقع، به معناي ضرر ديدن خودش و ناشي از قصورش است ) دليلي اقامه کند، اين دليل را معدّر از تکليف خوانند. اما هيچ گاه تصور نمي شود که مولا بخواهد دليل بر نفي مسئوليت مکلف بياورد و مکلف دليل بر اثبات مسئوليت خويش.
تنجيز و تعذير به معناي ثبوت و عدم ثبوت واقعي تکليف نيست، بلکه تنجير و تعذير شأن دليل در مقام اثبات است و مقام اثبات ممکن است متفاوت از مقام ثبوت شود، ولي از آنجا که ادله ي عرفي و عقلايي و نيز ادله ي شرعي در غالب موارد رساننده به واقع است، احتمال خطاي دليل ناديده گرفته مي شود و در عمل بدان اعتنا نمي شود و شارع در ناديده گرفتن احتمال خطاي دليل همچون عرف عمل کرده است.
چون ما در خطابات شرعي، متکلم را شارع حکيم مي دانيم که به تعمّدي در پوشاندن مقاصد خود دارد و نه عاجز از تفهيم مقاصد خود است و نه احتمال خطا در کلامش راه دارد، قصور و تقصيري از طرف خطابات او فرض نمي کنيم، البته ممکن است از روي حکمت و مصلحتي شارع در برخي موارد مقاصدش را از ما پوشيده بدارد و آن را براي افرادي خاص يا در زماني خاص روشن کند. شايد از اين روست که همه ي قرآن نصوص قطعي الدلالة نيست. در هر صورت، تا زماني که شارع چون عرف عام اصالة الظهور را پذيرفته است، براي ما دليل معتبر شرعي بر اخذ به ظهور وجود دارد و در برابر همين دليل مسئول هستيم نه در برابر واقعيت مجهول. عقلايي بودن اصول لفظي معنايش آن است که در جهت کشف معنا و فهم آن، ملاک و معيار، فهم عرفي و عقلايي است نه فهم عقلي و فلسفي و دقّي.

اشاره

1. بيان ها و ادله ي قاعده الواحد:

نويسنده و نقاد محترم در بيان و تقرير قاعده و همچنين در ارائه و تبيين ادله ي مدافعان آن کوتاهي فراواني را مرتکب شده اند. در واقع ايشان دچار يک خطاي روش شناختي شده و قاعده را آن گونه که اشکالات به ذهن آمده و وي بر آن وارد آيد، بيان و تقرير نموده است و از طرفي آن گونه که ادله ي فراواني بر اثبات اين قاعده ارائه شده، وي فقط به يکي دو مورد اشاره ي ناقص کرده و به نقد اساسِ (!) آن پرداخته است و به گمان خود اصل قاعده و مبناي آن را مورد نقد قرار داده است. زيرا بيان صحيح و دقيق اين قاعده آن است که، علامه طباطبايي (رحمة الله) در کتاب نهاية الحکمة بيان نموده است. (2) بيان ها و تعاريف متعدد ديگري نيز ارائه شده که وضوح و سادگي بيشتري به خود دارند و از بسياري اشکالات و نقض ها خالي هستند. مثل بيان مرحوم سيد جلال الدين آشتياني (رحمة الله) (3)، بيان حکيم سبزواري (رحمة الله) (4)، و ملاصدرا (رحمة الله).
وانگهي تنها برهان براي اثبات قاعده ي الواحد برهان و مطالب مزبور در اين مقاله نيست بلکه حدود ده برهان از جنبه ها و ديدگاه هاي متفاوت از سوي فلاسفه و عرفا ارائه شده که، ناديده گرفتن آنها موجب انحراف از اصل و حقيقت مي گردد. و اگر کسي چون نويسنده ي محترم ادعا در ردّ چنين قاعده ي اصيل و محکمي را داشته باشد بايد نکات زير را مدنظر داشته باشد:
1.قاعده را همانگونه که هست بيان کند و از طرفي، همه ي بيان هاي متعدد را ذکر کرده و نقد و بررسي کند.
2.ادله ي آن را به صورت کامل و با تتبع فراوان و دقيق تقرير و ردّ کند.
3.مباني قاعده را به صورت تمام و کمال تبيين کند.
4.بررسي هاي اشکالات مزبور توسط طرفداران قاعده را نيز مدنظر داشته باشد، چرا که همه ي اين نکات در بيانات فلاسفه و عرفا آمده و به زواياي گوناگون آن پرداخت شده است.
5.نقطه مقابل و نقيض قاعده را نيز نقد و بررسي کرده و تبعات احتمالي سوء و يا مثبت آن را يادآور شود.
6.ثمره ي نقد و بررسي را در حوزه معرفتي و هستي شناختي، و در ساختار و هندسه ي فلسفه و عرفان مشخص نمايد.
با توجه به اين مهم بايد توجه داشت که انواع و اقسام ادله اي در اثبات اين قاعده اقامه شده بدين قرار است:
الف) براهين ابن سينا و خواجه نصير که نويسنده به آنها اشاره کرده است؛ ب) برهان خلف؛ (6) ج) برهان از طريق وحدت علت؛ (7) د) برهان از طريق وحدت معلول؛ (8) هـ) قاعده امکان اشرف؛ (9) و) وحدت وجود و نفس رحماني؛ (10) ز) وحدت وجود و سريان وجود؛ (11) و ساير براهيني که در اين مهم ارائه و تقرير شده است.
بنابراين، بر فرض، اگر ردّ برهان ملاصدرا و سائرين که نويسنده ذکر کرده صحيح باشد، براهين ديگري نيز بر اين برهان وجود دارد که کمتر قابل خدشه اند. از اين جهت نويسنده در ردّ قاعده ي مزبور کامياب نبوده است.

2. مباني قاعده:

مباني استواري قاعده برخلاف تصور نويسنده، فقط بر اصل سنخيت نيست تا با رد و تضعيف آن، پايه هاي قاعده سست و غيرقابل دفاع باشد؛ بلکه علاوه بر سنخيت از مباني ديگري برخوردار است که نمي توان به سادگي آنها را از هم پاشيده و پايه هايش را سست کرد. اين مباني عبارتند از:
الف) جريان قاعده در واحد حقيقي و بسيط الحقيقه است نه غير حقيقي و غير بسيط الحقيقة؛ (12) ب) وحدت جهت صدور؛ (13) ج) اصالت وجود؛ (14) د) وحدت وجود؛ (15) هـ) تشکيک و ذو مراتب بودن وجود؛ (16) و) علت و معلول.

3. اصل سنخيت:

آنچه در نقد اصل سنخيت ذکر شده فاقد دقت و توجه صحيح فلسفي است، زيرا زيرساخت اصل سنخيت اساساً هستي شناختي و اصالة الوجودي است نه اصالة الماهوي؛ از اين جهت اشکالات مطرح شده، با رويکرد اصالة الماهوي به اصل سنخيت ارائه شده است. از طرفي رابطه ي علي و معلولي علت و معلول، يک رابطه ي وجودي است نه ماهوي، و از سوي ديگر آنچه از علت صادر و جعل مي شود، وجود ممکن است نه ماهيت يا امکان، و يا صيرورة ماهيت. از اين جهت وجود ممکن سنخيت با وجود واجب دارد، در حيث وجوبي به گونه اي که در واجب الوجود وجوب بالذات است و در ممکن وجوب بالغير.
وانگهي در فرآيند تکامل و تعالي فلسفه اسلامي اصل سنخيت ديگر اصل زمان خواجه و ملاصدرا نيست، بلکه امروزه با تلاش هاي فراوان حکماي صدرايي به اوج ظرافت و دقت هستي شناختي نزديک شده است و البته هنوز ظرفيت و فضا براي تکميل مسائل و مباحث آن وجود دارد، که تلاش روز افزون محققان را به خود مي طلبد.
با توجه به نکات مزبور نبايد به اين سادگي و کم توجهي از کنار زحمات هزار ساله ي دانشمندان اسلامي گذشت و اين امر از اساتيد بزرگ دانشگاه بسيار دور به نظر مي رسد.

پي‌نوشت‌ها:

1.ابراهيم، 4.
2.طباطبايي، سيد محمد حسين، نهاية الحکمة، قم، نشر اسلامي، ج 14، 1417 ق، ص 214 و بعد.
3.ابن ترکه، صائن الدين، تهميه القواعد، تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتياني، ص 103 به بعد.
4. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، قم، بوستان کتاب، اول، 1382، ص 546 و بعد.
5.همان، ص 245 و 255.
6.نهاية الحکمه، ص 216.
7.همان.
8.همان.
9.الاسفار الاربعة، ج 7، ص 211 و ص 237.
10.محيي الدين ابن العربي، الفتوحات المکية، بيروت، دارصادر ( چهارجلدي )، ج 2، ص 433 به بعد.
11.صدرالدين قونوي، رسالة النصوص ( بي جا - بي تا )، ص 74.
12.ملاصدرا، مبدأ و معاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، قم، بوستان کتاب، ص 354.
13.خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، تصحيح علامه حسن زاده آملي، قم، بوستان کتاب، ج 3، ص 828.
14.همان، ج 3، ص 830 و ص 836.
15.همان، ج 3، ص 684 و رسالة النصوص، ص 74.
16.تمهيد القواعد، ص 102 به بعد.