انسان از نگاه فيلون و ابن عربي

چکيده

انسان و جايگاه تکويني او به عنوان عصاره خلقت، موضوعي است که فيلون و ابن عربي، هر يک با اصطلاح ها و نگرش هاي خاصي بدان پرداخته اند. در اين ميان، شناختن خلقت و هدف هستيِ انسان و ماهيت ترکيبي او از خير و شر، به منزله تمهيد مناسبي است که راه را براي ورود انسان به سعادت و شقاوت هموار مي سازد. شيوه هر دو رويکرد در اين زمينه، از مشابهت کاملي برخوردار است؛ به گونه اي که هر دو در تعبيرهايي همسان، راه کمال آدمي و رسيدن به عالي ترين مراتب وجودي را، پيروي از شريعت و خودسازي بر اساس آموزه هاي ديني مي دانند. ويژگي بارز اين نگرش، معنادار ساختن حيات ايماني، در قبال ضلالت ناشي از بي ايماني است؛ زيرا راه اول، مطابق صيرورت ذاتي جهان و راه دوم انحراف از خط مشي کلي کائنات است. پژوهش حاضر، به طرح وجوه مشابهت انديشه هاي فيلون و ابن عربي درباره انسان از نظرگاه عرفاني مي پردازد.

مطابقت عالم تکوين و عالم تشريع

به باور فيلون، خداوند کتاب تورات را با موضوع آفرينش آغاز کرده است و اين بيانگر اهميت موضوع آفرينش است. وي هدف خود را در رساله خلقت، نشان دادن مطابقت ميان عالم تکوين و عالم تشريع مي داند و مي کوشد اثبات کند که چگونه انساني که بر اساس شريعت زندگي و عمل مي کند، شهروند متعهد جهان به شمار مي رود. چنان که اين موضوع در رسالت و نيز حيات پيامبران به خوبي مشهود است. انساني که از شريعت پيامبران پيروي کند، در حقيقت با جريان تکويني عالم، هماهنگ مي شود و سرانجام سعادتمند خواهد شد؛ همچنان که وقتي انساني از اين قوانين سرپيچي کند؛ با حوادث طبيعي کيفر و مجازات مي گردد. از ديدگاه فوق، تکيه گاه صلاح و فساد و بايد و نبايد درباره انسان، پيوند ميان تکوين و تشريع است. به بيان ديگر، اصول و قواعدي که براي تضمين رستگاري انسان تشريع شده، با منزلتي تکويني که نوع انسان در کائنات دارد، متناسب است ( Philo, 1929: Opif 1- 3 ).
اينکه انسان به صورت عالم صغير در برابر عالم کبير مطرح مي گردد و نمونه کوچک و در عين حال، کاملي از جهان بزرگتر است و در حقيقت، جان جهان به شمار مي رود، عنصر مشترکي در انديشه هاي هر دو حکيم است. ايشان در اين موضوع، به طور مستقيم و با واسطه، وامدار آراي فلسفي يونان باستان هستند. از نظر فيلون، عالم تکوين و قانون تشريع با يکديگر هماهنگ اند. بنابراين، رعايت احکام و قوانين شرعي، ضامن هماهنگي و سازگاري انسان به عنوان عالم صغير يا کائنات به عنوان عالم کبير است و اين هماهنگي، متضمن سعادتمندي انسان است. به بيان زيباي فيلون، انسان مؤمن و عامل به قوانين شرع، شهروند متعهد و قانون گرايي است که به علت هماهنگي با قواعد موضوعه شهر، از حقوق شهروندي و رفاه و امنيت و تشويق برخوردار است؛ زيرا اراده شخصي وي با هدف ها و اراده عمومي که خاستگاه پاداش و عقاب است، منطبق است. همان گونه که تخلّف کنندگان نيز به دليل هماهنگ نبودن با اين قوانين، سزاوار عذاب و تحمل کيفر خواهند بود ( Ibid: 7 – 10 ).
فيلون در ادامه همين نگاه، بر مخلوق بودن عالم به عنوان شرط لازم و مقدمه واجب براي اخلاقي عمل کردن انسان ها تأکيد مي کند. به باور وي، پذيرش دهر به عنوان عامل کور و بي هدفي در مرگ و زندگي انسان ها، سبب فروپاشي اخلاق و عمل صالح و بي تفاوتي و بي معنايي آنهاست؛ در حالي که باور به مخلوق بودن عالم، متضمن قائل شدن به هدف به عنوان علت غايي آن و سرانجام معنادار بودن عنصر اخلاق خواهد بود؛ زيرا قواعد اخلاقي، ملاحظاتي است که خالق براي بقا و راه بري درست مخلوق خود وضع مي کند و اين اصل بديهي است که صانع، در جهت حفظ و بقاي مصنوع خود بکوشد ( Ibid: 11 – 12 ).
ابن عربي نيز در اين زمينه، تعبيرهاي زيبايي دارد. از منظر او، نبوت و وحي از آدم تا خاتم، در جريان بوده است. همه آدميان، به پيامبران دسترسي داشته اند. شريعت راهي است که به خدا مي انجامد و قانوني است که خداوند براي هدايت بشر فرستاده است. به باور ابن عربي، شريعت، ميزان است؛ ميزاني که نقطه شروع بازگشت به سوي حق را به انسان مي نماياند. شريعت، امکان حرکت به سوي مرکز وجود را فراهم مي سازد. انسان بدون معيار شريعت، همواره در اقيانوس ابهام و ترديد، غوطه خواهد خورد، اما با وجود شريعت، امکان حرکت به سمت مرکز وجود فراهم مي گردد: اين کارکرد شريعت است که هر چيزي را سرجاي خويش قرار مي دهد و مقياس و قانوني الاهي براي علم و عمل انسان فراهم مي سازد. بي شک، هر انساني نوري باطني به نام عقل دارد، ولي همين عقل نيز، محتاج هدايت صحيح است تا کامل تر شود. تنها اولياي خدا به درجه اي رسيده اند که بدون الزام به رعايت ظواهر شريعت و با هدايت نور باطني راه را مي يابند، ولي اما به هر حال، اين وضعيت نيز با مخاطراتي همراه است. ابليس و بسياري ديگر از سالکان طريق خدا نيز به واسطه همين مخاطرات گمراه شدند.
شريعت، تنها تکيه گاه حقيقي است ( Chittick, 1986: pp. 22-8 ) . انساني که با پيروي از شريعت و نور باطني بتواند صفات الاهي را در خود متجلّي سازد، در خويشتن توازن ايجاد کرده است و با تجلّي اسم جامع الله در خود، حضور الاهي را در خويشتن تحقق بخشيده است؛ که در اين صورت، انسان عالم صغير و نسخه اجمالي جهان يا عالم کبير است.
ايده استعداد آدمي براي گرايش به خير که جنبه ملکوتي و الاهي اوست و يا گرايش به شرّ که ناشي از ماهيت جسماني و ناسوتي وي است، از جمله مشترکات آراي فيلون و ابن عربي است. البته اين باور، از جمله انديشه هاي فراگير در آموزه هاي اديان ابراهيمي است. فيلون، وجود اين تعارض و ستيز ميان خير و شر را در انسان ناشي از نبود سلطه کامل عقل بر جسم مي داند و اين برتري را در نتيجه خير و نيکي از سوي انسان و استعانت از خداوند براي توفيق در کار خير مي داند. در نبود چنين عنايت الاهي، فرجام ستيز ميان خير و شر، درون آدمي را غلبه طبيعي هر يک از قواي مذکور در آدمي معين خواهد ساخت ( Wolfson, 1982: pp. 456-7 ).
فيلون، اين امکان گزينش در انسان را به عنوان اختيار آدمي، معجزه اي بزرگ تلقي مي کند ابن عربي نيز نفس آدمي را واجد نورانيت و ظلمانيت مي داند و معتقد است در برخي انسان ها، نورانيت و گرايش به عروج، سلطه دارد و در بعضي ديگر، ظلمت و گرايش به تباهي. در نتيجه، موضوع هدايت و گمراهي مطرح مي شود و در هر دو مسير، نفس آدمي بالقوه توان زيادي براي پيمودن مسير علوي و يا سفلي دارد. ابن عربي، توسل انسان به هر يک از اسماء الاهي را حقيقت مکتوم در وراي سعادت و شقاوت آدمي مي انگارد ( Chittick, Ibid: pp. 15 – 17 ).
هر دو متفکر، دو جنبه ناسوتي و لاهوتي براي انسان در نظر مي گيرند و روح آدمي را به نفخه الاهي نسبت مي دهند و شرافت و کرامت انسان را به واسطه آن مي دانند. به طبع، بر اساس آنچه تاکنون درباره همساني ديدگاه هاي دو حکيم بيان شد، دفاع از مباني ديني و زندگي ايماني، دل مشغولي اصلي انديشه هاي ايشان است.
ويژگي مشترک ديگر، نگاه عارفانه دو حکيم به انسان و کوشش براي طراحي نظام فکري اي است که به موجب آن، امکان تعالي آدمي تا خداگونگي کامل احراز گردد. به يقين، اشتياق باطني اين دو متفکر در پيمودن اين مسير، عامل مشترک و اصلي در شکل دهي آراي ايشان و رويکرد ويژه آنها درباره منزلت و مقام انسان است. همچنان که هر دو در بيان تجربه هاي شهودي و عرفاني خويش، هر يک به نوعي انسان کامل بودن و توفيق انطباق يافتن با هدف هستي و خداگونگي را درباره خويش بيان کرده اند؛ گويا گرايش هاي ديني هر دو همواره سبب شده است تا عالي ترين مقامات ممکن را در اين باره، ويژه پيامبران الاهي بدانند ( ابن عربي، [ بي تا، مقدمه ]؛ Philo, Ibid: Cher, 27 ).

انسان تصوير خدا و اشرف مخلوقات

شباهت انسان به خدا، از موارد قابل ذکر در انديشه هر دو حکيم است. فيلون، موضوع شباهت انسان به خدا را ناشي از جنبه روحاني او مي داند؛ زيرا روح يا عقل آدمي، تصويري از عقل جهاني و نخستين الگو است و حاکميت آن در جسم، بسان حاکميت خداوند بر عالم است.
از نظرگاه ابن عربي، نيز، در اين ميان آنچه مسئله امکان پذير بودن شناخت خداوند و سپس عروج به سوي او و سرانجام يگانگي با وي را تحقق مي بخشد، ايده انسان به عنوان چشم جهان، براي مشاهده خداوند است. اين ايده، راز و رمز همه مقامات و کراماتي است که درباره انسان گفته شده است و نيز فلسفه آفرينش و مقصود غايي از وجود وي را توجيه مي کند ( ابن عربي، [ بي تا، ب ]؛ فصّ آدمي ).
فيلون و ابن عربي در عبارت هايي دلکش و شنيدني و مثال هايي گويا و الهام بخش بر اين ويژگي آدمي تأکيد ورزيده اند. ابن عربي با تفصيل فراوان درباره « حديث کنز » از اشتياق حق براي شناخته شدن و تجلي در خلق، سخن مي گويد و انسان را جلاي آينه خلقت مي داند؛ همان آينه اي که مقصود خداوند از خلق آن، نگريستن در آن براي رؤيت خويش بوده است. پس آدمي جان جهان و مقصود آفرينش است ( ابن عربي، همان ). تنها اسم جامع الله، به انعکاس وجه الله قادر است. در اين ميان، کاملان و اهل الله که آينه قلب خود را به طور کامل صيقل داده اند، کساني اند که خداوند را در عالي ترين شکل بسان خود او انعکاس مي دهند ( Burkckhardt, 1954: PP. 104 – 42 ).
فيلون نسبت انسان به کائنات را همچون مردمک چشم، به چشم مي داند که بدون آن چشم قادر به رؤيت – که فلسفه وجودي آن است – نخواهد بود. از اين روي، آفرينش براي رسيدن به غايت خود که مشاهده جمال رب است، ناگزير از داشتن مردمکي است که همانا انسان است. تنها روح آدمي، تصوير خدا را با خود دارد و با اوج گرفتن حتي فراتر از اثير و تعقيب عاشقانه حکمت الاهي و درک معقولات و سرانجام اشتياق مشاهده سلطان اعظم تواناست ( ابن عربي، همان؛ Philo, Ibid: Opif, 66 ). در اين زمينه، فيلون به شرح ماجراي آفرينش انسان مي پردازد و مي گويد: « انسان آخرين مخلوقي است که خداوند آفريد و به او عقل يا روح را ارزاني داشت که به منزله مردمک چشم است؛ زيرا مردمک، چِشم چشم است. هم چيزها آفريده شده بود و اکنون به نظم نياز داشت. انسان آخر از همه آمد و به صورت خداوند آفريده شد. او نه از نظر جسماني، بلکه به لحاظ روحاني به خداوند شباهت دارد؛ زيرا مهم ترين جزء آدمي، روح يا عقل اوست که تصويري از عقل جهاني است که نخستين الگو است ( Ibid ).
به باور فيلون، همان گونه که خداوند حاکم جهان است، عقل آدمي نيز فرمان روا و حاکم جسم اوست و با وجود اينکه نامريي است، بر همه چيز بصير است. جوهرش ادراک ناپذير است، ولي مي تواند ماهيت هاي همه اشيا را دريابد و به همه علوم و فنون دست يابد و همه چيز را تسخير کند. مي تواند با بال هايش پرواز کند و درباره انسان و مراتب آن بينديشد؛ حتي فراتر از عالم اثير و آسمان ها اوج گيرد و همگام با رقص ستارگان و سيارات، برابر قوانين موسيقي، به رقص درآيد و با عشق که رهنماي گام هاي اوست، حکمت را پي گيرد. وي در اين حالت، چنان اوج مي گيرد که بر همه جواهري که با حواس ظاهري ادراک پذيرند، فايق مي آيد؛ در حالي که آتش اشتياق ادراک معقولات که تنها با عقل، ادراک پذيرند، در او زبانه مي کشد. در اين حالت، حقايق اموري را که با حواس ادراک مي کرد، به زيبايي و جمال در مي يابد و به وجد مي آيد و شعله ادراک مراتب بالاتر با اشتياقي افزون تر در او زبانه مي کشد. آن گاه همين شور و شوق او را به سوي قله هايي که تنها با عقل، ادراک پذيرند هدايت مي کند. اين شور و وجد تا جايي مي رسد که او انتظار مشاهده سلطان اعظم را مي کشد و در همان حال که اشتياق مشاهده ذات حق را دارد، تجليات نور خداوند بر دل او مي تابد و شکوه و جلال الاهي، چشمان عقلش را متحير و مبهوت مي سازد ( Philo, Ibid: 70-71;Spec. 1-3 ).
در نگاه فيلون، انسان از نظرروح خود اشرف مخلوقات است؛ چون عقل الاهي، الگوي خلق آدمي و انسان، تصوير خداوند است. روحي که خداوند در او دميد، جايگاه حواس بود و بدين وسيله خداوند به او جسم و نفس بخشيد. سپس عقل را سلطان جسم قرار داد و ديگر قوا، جهت ادراک رنگ و بو و طعم و صدا و ... در نظر گرفته شد. تصوير يک الگوي بسيار زيبا بايد مانند اصل آن از زيبايي و جمال برخوردار باشد؛ زيرا کلمه الله اجمل و اکمل و شامل همه زيبايي هاي ظاهر و باطن است ( Ibid: 139 ).

اتحاد عرفاني

مطالبي که درباره ي آراي فيلون و ابن عربي بيان شد، راه را براي نقل تجربه هاي عرفاني ايشان هموار مي سازد که خود توجيه گر انديشه هاي ايشان درباره انسان و جايگاه او در نظام هستي است.
از نظر فيلون، اتحاد عرفاني ميان روح و خدا از دو طريق امکان پذير است. نزول خدا بر روح بشر و ديگري، عروج روح به سوي خدا که در هر دو صورت، يک موضوع توجه را به خود جلب مي کند و آن ترکيب تنزيه و تشبيه است. خداوندِ متعال و منزه، از هر مقوله اي در انديشه بشري بالاتر است. اين وجه تنزيهي و متعال مي آيد تا به روح بشري بپيوندد و در آن مستحيل گردد و گاهي روح، از بهشت برين نيز که افلاطون از آن سخن مي گفت فراتر مي رود. اين در حقيقت، رخدادي است که هنگام وحدت ميان خدا و انسان پيش مي آيد. وحدت بنيادين انسان و روح الاهي که در ميان رواقيان مطرح بود، اينجا در يک تجربه عرفاني پرشور رخ مي نمايد. انسان براي رسيدن به اين وحدت، به آماده سازي نياز دارد و بايد خويشتن را از قيد و بندهاي دنيوي رهايي بخشد و خود را ترک گويد تا به خدا برسد و فطرت خدايي اش را آشکار سازد ( Winston, 1982: pp. 50 – 3 ).
بنابر سنت يهودي، انسان از دو طريق حب و خوف با خدا ارتباط مي يابد، اما فيلون ترس را نه تنها دون عشق مي داند، بلکه گاه آن را کاملاً نکوهش مي کند و در خور عوام مي داند. او طريق عشق و محبت را ويژه فرزانگان و دانشمندان مي شمارد که از عشق زميني فراتر مي رود، به عالم مُثُل مي رسد و حتي فراتر از آن، خود را با خدا مواجه مي بيند ( Amir, 1906: p. 414 ).
فيلون راه رسيدن به وحدت را سرمست شدن از شراب الاهي مي داند که روح را به وجد مي آورد؛ زيرا با روح القدس پر مي شود و اين مقصود به مدد واسطه ها و لوگوس انجام مي پذيرد؛ يعني هر چند روح، نمي تواند به ذات الهي برسد، به لوگوس مي رسد و به آن خرسند مي شود ( Ibid ).
هر دو متفکر موضوع کشف و شهود را اصل قرار داده اند و از معرفت استدلالي و منطقي برتر مي دانند. دليل آن، تقسيم بندي مشابهي است که هر دو درباره دو نوع معرفت اکتسابي و شهودي دارند. همچنين هر دو متفکر شکر گذارند که توفيق رازگشايي از حقايق عالم را يافته اند. ايشان انديشه ها و دانسته هاي خود را وامدار عنايتي الاهي و موهبتي غيبي مي دانند که حقيقت را براي ايشان متجلي ساخته است. فيلون مدعي است بسياري از مسائل دشوار فلسفي را به کمک الهام هاي دروني و به مدد روحش در مي يابد ( Spencer, 1963: p. 138).
همان گونه که ابن عربي مي گويد که بر اساس معيارها و موازين منطقي متداول استدلال مي کند، اين کشف و شهود و بينش دروني است که به يکباره و ناگهاني حقايقي را در درون وي جرقه مي زند و او شناخت و معرفت را همين صاعقه دروني مي داند ( ابن عربي، [ بي تا، الف ]: ج1، ص 44 ).
فيلون نيز در عبارت هايي از رؤيت خدا و مکاشفه نام مي برد. همچنين عبارت دوستان خدا را که به اصطلاح اهل الله ابن عربي شبيه است به کار مي برد و مي نويسد: « دوستان خدا شايستگي اين امر را دارند که به وجود خدا يا صورت او که لوگوس مقدس است، معرفت يابند و پس از آن، کمال فعل خدا را در اين جهان ادراک کنند » ( Philo, Ibid Confu: 20, 97 ).
فيلون و ابن عربي، هر يک با تعبيرها و اصطلاح هاي خاص خود، درباره اتحاد عرفاني ميان روح آدمي و خدا سخن گفته اند. نکته شايان توجه اينکه هر دو در اين باره به دو شيوه وحدت، يعني عروج روح به سوي خدا و نزول خدا بر روح بشر، اشاره کرده اند. اين نوع رويکرد، دقيقاً به مباني مشترک ايشان درباره ارتباط ويژه خدا و انسان باز مي گردد.
همچنين در هر دو متفکر، مفهوم کمال يابي و ترک رذايلت ها و کسب فضيلت ها و آراستگي به اخلاق الاهي، زمينه و شرط لازم براي رهايي از قيود حيات پست دنيوي و بازگشت به فطرت پاک و سرانجام معراج به سوي خدا به شمار مي آيد. ابن عربي که بر اساس جهان بيني وحدت وجودي خويش، مسير بازگشت هر چيز را به سوي الله مي داند. راه بازگشت انسان به سوي خدا را به دو گونه رجعت اجباري و اختياري تقسيم مي کند و دومي را، فضيلتي خاص انسان هاي کامل مي داند که مي توانند با پيمودن طريقه انبيا به معراج الاهي دست يابند ( Chittick, 1989: pp. 19 – 20 ).

انسان، جانشين خدا

ايده يگانگي خدا و انسان، تحت تأثير نگاه ويژه ابن عربي درباره نوع رابطه انسان و خدا به نتايج بديعي مي انجامد که دست مايه هاي ارزشمندي براي نگرش عارفانه وي فراهم مي سازد. وي به هنگام سخن گفتن از مقام « قرب فرائض »، مرتبه اي را به تصوير مي کشد که خداوند در بنده تجلي مي کند و در اين حال، افعال حق به عبد اسناد مي شود و آدمي حکم خدا را مي يابد. همچنين از مرتبه اي ياد مي کند که در آن، خلق در آينه حق ظاهر مي شود و حق در وي مستور مي گردد، و اين مقام را « قرب نوافل » مي نامد. اين نگاه زيبا و روح بخش به ارتباط حق، و خلق به مفهومي با عنوان « همت عارف » مي انجامد. اين مفهوم، مرتبه اي است که در آن عارف به مدد همت خويش و به ميزان قربي که به پروردگار يافته است، صاحب سيطره و امکان تصرف در عالم و ديگر موجودات مي گردد. اين همت، همان نيروي متمرکز روح است که به تسخير عالم و ترجمان مقام خلافت الهي قادر است ( ابن عربي، [ بي تا، ب ]، فصّهاي ابراهيمي و سليماني ).
اين رويکرد، در نتيجه نگاه وحدت وجودي و متناظر با مراتب وجود است. مشابه همين رويکرد – هر چند نه با ژرفاي مباحث ابن عربي – در آراي فيلون نيز به چشم مي خورد و آن هنگامي است که از يگانگي حقيقت آدمي و خدا سخن مي گويد. از اين منظر، آدمي به صورت خدا آفريده شده و دارنده تصوير الهي است که لوگوس، واسطه آن است. از اين رو، انسان به مدد نفخه الهي که در وجود وي به وديعه گذارده شده است، به تسخير زمان و مکان توانا مي شود؛ زيرا روح در ذات خود، قدرت گستردگي دارد و جزيي از منشأ خود، يعني خداست و هم اوست که امکان در نور ديدن فاصله فرش تا عرش، و رسيدن به مقام قرب پروردگار را براي آدمي ميسر مي سازد. فيلون اين توانايي را، معلول يگانگي انسان در باطن هستي خود با خداوند مي داند ( Philo, Ibid: Post, 165; Qadir, p. 115; Inge, p. 84 ).
اين نگاه، مشابه همان آرايي است که ابن عربي در مفاهيم قرب فرائض و قرب نوافل داده است. فيلون به تجربه هايي اشاره دارد که از آن به سيطره روح الاهي بر وجود آدمي تعبير مي کند و آن، همان حالت وجد عرفاني است که شعور نامحدود خداوند به جاي شعور محدود فردي عمل مي کند و آدمي تحت تصرف الاهي قرار مي گيرد. در اين حالت روحاني، ناگهان نور الاهي مي درخشد و نور بشري را تحت الشعاع خويش قرار مي دهد؛ همچنان که با غروب نور الاهي، بار ديگر نور بشري طالع مي گردد ( Philo, Ibid: Somn, 11, 22, 232 ).
همچنان که ملاحظه شد، مشابهت هاي آشکار و حيرت انگيز تجربه هاي ديني و عرفاني در دو متفکر چنان است که صرف نظر از تفاوت اصطلاح هاي به کار رفته، بايد گفت هر دو حکيم از حس مشترکي الهام پذيرفته اند که ايشان را از اعماق روزگاران به يکديگر پيوند مي داده است.

نتيجه گيري

فيلون و ابن عربي دو چهره برجسته از دو سنت ديني متفاوت اند که هر دو به صورت مستقيم و با واسطه وامدار آراي فلسفي کهن يونان هستند. همين وحدت منشأ، همساني هاي تأمل برانگيز فراواني را در نظريه هاي اين دو متفکر موجب گرديده است.
انسان از منظر هر دو حکيم، عصاره خلقت، هدف هستي، عالم صغير و چشم جهان براي مشاهده خداوند است. شباهت انسان به خدا و اشرف مخلوقات بودن او، از اشتراکات نگاه عارفانه دو حکيم است. اين نگاه زيبا و روح بخش درباره آدمي، راه را براي ذکر تجربه هاي عرفاني ايشان باز مي گشايد. از اين رو، هر يک با تعبيرها و اصطلاح هاي خاص خود درباره اتحاد عرفاني ميان روح آدمي و خدا سخن گفته اند که لازمه آن، آراستگي به اخلاق الاهي و رهايي از قيد و بندهاي عالم ناسوتي و بازگشت به فطرت الاهي است و اين، با تمسک به شريعت که معيار و قانون الهي است، امکان پذير مي شود.

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديار گروه اديان و عرفان، واحد علوم و تحقيقات تهران، دانشگاه آزاد اسلامي.

منابع و مآخذ تحقيق:
1. ابن عربي، محي الدين، الفتوحات المکية، بيروت، دار صادر [ بي تا ] ، ج1.
2. ـــــ، فصوص الحکم، تصحيح و تعليق: ابوالعلاء عفيفي، بيروت، الزهرا، [ بي تا ].
3. Amir, Yehoshua, “Philo Judaeus” in Encyclopedia Judaica, Jerusalem, 1906, Vol. 13.
4. Burckhardt, Titus, An Introduction to Sufi Doctrine, translated by Matheson, Lahore, 1954.
5. Chittick, William, The Sufi Path of Knowledge, New York, 1989.
6. Inge, William Ralph, Christian Mysticism, London, 1965.
7. Philo’s writing, translated by F. H. Colson and G. H. Whitaker, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass, And London, 1929.
8. Qadir, C. A. “Alexandrio – Syric Thought” in History of Muslim Philosophy, Sharif ( ed ), Germany, 1963, Vol. 1.
9. Spencer, Sidney, Mysticism in World Religion, G. B. , 1963.
10.Winston, David, Hellenistic Jewish Philosophy, Daniel H. Frank and Oliver Leaman ( eds. ), in: History of Jewish Philosophy, 1989.
11. Wolfson, H. A, Philo, I, London, Cambridge, 1982.

منبع مقاله :
قبسات، تابستان 1386، شماره 44، صص 127 تا 136.