امكان تأسيس فلسفه اخلاق براساس مؤلفه هاي فلسفه ي اسلامي
زير نظر: آيت الله سيد محمد خامنه ايدر اين ميز
آقاي دکتر جوادي:
عنوان اين ميز گرد يا نشست « امکان تأسيس فلسفه اخلاق بر اساس مؤلفه هاي فلسفه اسلامي » است. بتعبير ديگر آيا مي توان از يک نوع فلسفه اخلاق اسلامي سخن گفت يا خير؟فلسفه اخلاق در اصطلاح امروزي برخلاف فلسفه هاي مضاف شامل دو بخش است. ما فلسفه هاي مضاف زيادي مثل فلسفه رياضيات و فيزک داريم که معمولاً تأمل فلسفي درباره ي يك موضوع است. ماهيت اين فلسفه ها از ماهيت آن چيزي که در مورد آن صحبت مي شود، متفاوت است.
مثلاً فلسفه فيزيک هيچ وقت وارد مقوله فيزيک نمي شود تا از دعاوي فيزيکي دفاع کند يا آنها را رد نمايد. بتعبير فيلسوفان فلسفه هر علمي نسبت به آن علم يک معرفت درجه دوم است؛ يعني وارد دعاوي درون آن علم نمي شود بلکه از بيرون يکسري سؤالات فلسفي درباره ي آن علم مطرح مي کند؛ مثلاً سؤالاتي که فلسفه فيزيک مطرح مي کند اين است که آيا فيزيک واقع نمايي دارد يا خير؟ آيا قوانين فيزيکي ساخته دست ماست يا حکايت از يکسري واقعيتهاي خارج از ذهن ما دارد؟ ارزش داده هاي فيزيکي چقدر است تا براي آن وقت بگذاريم؟ مباحثي از اين دست که اصطلاحاً خارج از خود فيزيک است را «فلسفه فيزيک» مي گويند. اما در مورد اخلاق مسئله يک مقدار متفاوت است. جان هيک مي گويد: فلسفه دين هم همي نطور است. اما چون فلسفه دين موضوع بحث ما نيست به آن نمي پردازيم. فلسفه اخلاق در انگليسي «ethics» خوانده مي شود.
البته «ethics» بيشتر بمعناي «اخلاق» است ولي بمعناي «فلسفه اخلاق» هم ترجمه شده است. آنچه بمعناي اخلاق ترجمه شده است در واقع دو بحث است: يکي همان مباحث فلسفي درباره ي اخلاق است که وارد دعاوي اخلاقي نمي شود؛ يعني از يک رويکرد ارزشي خاص يا يک نظريه خاص دفاع نمي کند؛ مثلاً نمي گويد که عدالت خوب است يا بد؛ سودگرايي بد است يا خبو؛ نظريه امر الهي درست است يا خير؛ خودگرايي خوب است يا بد و... اساساً وارد حوزه هنجاري يا ارزشي نمي شود و خود را فارغ و دور از اين حوزه نگه مي دارد. اين مبحث همان ماهيت فلسفه علمي را دارد که امروزه اصطلاحاً به آن «فرااخلاق» مي گويند در ادامه باختصار توضيح خواهيم داد که فرا اخلاق داراي چه مباحثي است. اما بحث مهم ديگري که در فلسفه اخلاق هست و در فلسفه هاي مضاف مثل رياضيات و فيزيک وجود ندارد، نظريات اخلاقي است که گاهي به آن «اخلاق هنجاري» مي گويند؛ يعني يک بخش از اخلاق هنجاري همين نظريات اخلاقي است. در نظريات اخلاقي معرفت ما، معرفت درجه اول است و ما وارد خود اخلاق مي شويم؛ مثلاً از سودگرايي دفاع مي کنيم و آن را اساس ارزشها مي دانيم و مي گوييم خاستگاه و سرچشمه ارزشهاي اخلاقي و آن چيزي که ارزشهاي اخلاقي از آنجا نشئت مي گيرد منافع خود و جامعه است. درباره ي اين بخش از فلسفه ذيل فلسفه اخلاق بحث مي شود و مي توان گفت فلسفه اخلاق و فلسفه دين چنين وضعيتي دارند؛ يعني در فلسفه دين هم چنين نيست که ما بيرون ايستاده باشيم و به دعاوي دين کاري نداشته باشيم بلکه فيلسوف دين گاهي اوقات وارد حوزه خود دعاوي دين هم مي شود و مي گويد کدام درست و کدام نادرست است. پس فلسفه اخلاق و فلسفه دين استثنائاً با فلسفه هاي مضاف فرق مي کنند. در اينجا ما با يک رويکرد دو سويه مواجهيم که مباحثش شامل دو جنبه است: يک جنبه فلسفي محض که اصطلاحاً به آن فرا اخلاق مي گويند و يک جنبه نظريه يي يا هنجاري که به آن نظريه اخلاقي مي گويند و هر دوي اينها در فلسفه اخلاق مورد بحث قرار مي گيرند. با توجه به عنوان اين ميز گرد که امکان فلسفه اخلاق اسلامي است، در اينجا مبحث دو شاخه مي شود و دولايه پيدا مي کند؛ يک لايه آن بحث درباره ي اين است که آيا امکان نظريه اخلاق اسلامي وجود دارد يا خير؟ لايه ديگر فلسفه اخلاق اين است که آيا امکان فرا اخلاق اسلامي وجود دارد يا خير؟ اين دو سؤال از هم جدا هستند ولي هر دو آنها در ذيل عنوان عام « امکان فلسفه اخلاق اسلامي» مطرح مي شوند؛ يعني در واقع سؤال کلي امکان فلسفه اخلاق اسلامي در دو سؤال فرعيتر-امکان فرا اخلاق اسلامي و سؤال مربوط به امکان نظريه اخلاق اسلامي - منحل مي شود. در اينجا بايد اين دو جهت را از هم جدا کنيم و هر دو را مورد بحث و بررسي قرار دهيم، چون هر دو مخالفان و منکراني دارند من فقط باجمال به اشکالات، چالشها و ابهاماتي در مورد نظريه اخلاق اسلامي و امکان فرا اخلاق اسلامي اشاره مي کنم تا زمينه بحث مطرح شود و بعد نظريات سروان گرامي را خواهيم شنيد.
فرق فرا اخلاق با نظريه اخلاقي در اين است که فرا اخلاق خود را متعهد نمي بيند که از يک ديدگاه خاص ارزشي دفاع کند؛ مثلاً برايش فرقي نمي کند که عدالت خوب است يا ظلم؟ بلکه فرااخلاق در مورد معاني مفاهيم اخلاقي، هستي شناسي و اوصاف اخلاقي بحث مي کند؛ آيا اوصاف اخلاقي اوصافي واقعي هستند يا ساخته دست بشرند؟ آيا اعتباريند؟ در واقع فرا اخلاق درباره ي معرفت اخلاقي و اينکه چگونه مي توان معرفت پيدا کرد، راجع به منطق اخلاق که چگونه مي توان در اخلاق استدلال نمود و در مورد انگيزش اخلاقي که چه مؤلفه هايي مي تواند الزامات اخلاقي را به التزام درآورند و ما را به آنها متعهد کنند، بحث مي نمايد.
وقتي مي خواهيم درباره ي اين سؤالات بحث کنيم که آيا فرا اخلاق اسلامي وجود دارد يا خير؟ آيا مي توان فرا اخلاق اسلامي تأسيس کرد يا خير؟ بايد آنها را با رويکرد اسلامي بررسي نماييم؟ يا اينکه ماهيت اين پرسشها بگونه يي است که نمي توان از موضوع خاصي مثل موضع ديني درباره ي آنها صحبت کرد؟ همانگونه که مي بينيم اينها مشکلاتي است که ما در بحث فرا اخلاق اسلامي با آن مواجه هستيم.
نظريه اخلاقي هم همانطور که گفتيم يک بحث هنجاري است؛ يعني ما در اخلاق سه لايه حکم يا سه داوري اخلاقي داريم:
به يکي از آنها اصطلاحاً «Mj» (1) مي گويند که همان «Judgments» يا همان احکام جزئي اخلاقي هستند؛ اينکه چه کاري خوب است چه کاري بد؛ چه کاري را بايد انجام دهيم و چه کاري را نبايد انجام دهيم. اين احکام کاملاً جزئي و نزديک به عملند. لايه دوم که عميقتر است، اصول اخلاقي است احکام جزئي از آنها نشئت مي گيرند؛ مثلاً چون بطوري دزدي بد است، من اين حکم جزئي را دادم. لايه سوم که عميقتر از لايه دوم است، معيار اخلاقي است؛ يعني وقتي از ما سؤال مي شود که چرا مي گوييم که اين کارها خوب است و آن کارها بد؛ چرا اينها فضيلت است و آنها رذيلت، ما به معيار اخلاقي استناد مي نماييم.
بحث از معيار همان بحث از نظريه اخلاقي است که جزو فلسفه اخلاق است. امروزه 99% فيلسوفان اخلاق غربي اين مفهوم از فلسفه اخلاق را پذيرفته اند و مي توان گفت باستثناي بعضي از آنها که رويکرد خاصي دارند و اين مدل را نمي پذيرند، عمدتاً همه اين توضيحي را که در مورد فلسفه اخلاق عرض کردم قبول دارند. در اينجا اين سؤال مطرح مي شود که چه مشکلي وجود دارد که بعضي منکر اين هستند و ادعا مي کنند نمي توان نظريه اخلاق اسلامي که يک بخش از فلسفه اخلاق است، ارائه داد؟ يا نمي توان فرا اخلاق اسلامي تأسيس کرد و بنا نهاد؟ اينها سؤالاتي است که بايد در اين جلسه بيشتر مورد بررسي قرار گيرند.
يک عده از اساس، فلسفه ديني يا تقيّد فلسفه به يک دين را نمي پذيرند؛ يعني فلسفه را با قيد اسلامي يا مسيحي قبول ندارند و نمي توانند آن را تصور کنند. آنها معتقدند که فلسفه ديني نيست و اسلامي و غيراسلامي ندارد. اينها مشکلاتي است که ما هم در فلسفه اسلامي و هم در فلسفه اخلاقي اسلامي با آنها سروکار داريم.
چون فلسفه اخلاق اسلامي هم يک بخش از فلسفه است و در واقع کساني که فلسفه اسلامي را نمي پذيرند، فلسفه اخلاق اسلامي را هم قبول ندارند و به آن اشکال مي گيرند. از نظر آنها فلسفه تفکري است که نقطه شروع و انتهاي آن عقل انسان است، در حالي که اگر ما فلسفه را مقيد کنيم - مثلاً بگوييم فلسفه اسلامي- بايد يک نقطه شروع و انتهاي ديگري را در کنار عقل بپذيريم. منکران معتقدند که اين دو با هم جمع نمي شوند. فيلسوفان مسيحي از جمله ژيلسون که کتابي در مورد ماهيت و مفهوم فلسفه مسيحي دارد، به اين موضوع پاسخ داده اند. اکنون اين موضوع مورد بحث من نيست و من فقط مي خواهم طرح اشکال کنم تا همه ديدگاهها مطرح شود. عده يي اين مشکل فلسفه اسلامي را به فلسفه اخلاق اسلامي تسري داده و مي گويند همانطور که نمي توان فلسفه اسلامي تأسيس کرد، نمي توان فلسفه اخلاق اسلامي را نيز بنا نهاد. اکنون اين مباحث خيلي مدنظر ما نيست، چون اين مشکل فلسفه اخلاق اسلامي نيست بلکه مشکلي است که يک عده بصورت کلي با فلسفه اخلاق اسلامي دارند و ما هم در ذيل صحبتها به آن پاسخ خواهيم داد.
موضوعي که بنياد حکمت اسلامي صدرا عنوان کرده و ما مي خواهيم امروز درباره ي آن بحث کنيم، موضوع اخلاق است. در اينجا اين سؤال پيش مي آيد که آيا با پذيرش فلسفه اسلامي، فلسفه اخلاق اسلامي هم پذيرفته مي شود؟ فرض کنيد ما پذيرفتيم که چيزي بعنوان فلسفه اسلامي داريم که يکي از چهره ها و شخصيتهاي معروف آن ملاصدراست و همايش امروز هم به خاطر ايشان برگزار شده است، آيا دلايل خاصي وجود دارد که فلسفه اخلاق اسلامي را نپذيريم؟ دلايل منکران فلسفه اسلامي بايد در جاي خود بررسي شود و ما فعلاً نمي خواهيم در مورد آن بحث کنيم. چون ما فلسفه اسلامي را پذيرفته ايم و دلايل منکران را نيز قبول نداريم. ما معتقديم در کنار فلسفه هاي الحادي و فلسفه هاي يوناني که مؤلفه هاي خود را دارند، يک فلسفه ديگر به نام فلسفه اسلامي وجود دارد ولي اکنون مورد بحث ما نيست و از اين منظر نمي خواهيم به نقد فلسفه اخلاقي اسلامي بپردازيم. مبحث و سؤال اصلي جلسه اين است که آيا مشکل خاصي وجود دارد که نمي توانيم فلسفه اخلاق اسلامي را بپذيريم؟ بنده مهمترين اشکال منکران را مطرح مي کنم و بعد براي جواب در خدمت اساتيد خواهم بود.
مهمترين اشکال منکران فلسفه اخلاق اسلامي به دو اشکال يا دو جهت بر مي گردد: الف) همانطور که مي دانيد فلسفه اخلاق اسلامي در مورد پديده اخلاق، بحث فلسفي مي کند؛ مثلاً آيا هستيهاي اخلاقي، اوصاف اخلاقي و خوبيها و بديها واقعي هستند يا خير؟ سرچشمه خوبيها چيست؟ و... اما کساني که از اخلاق اسلامي و آموزه هاي اخلاق اسلامي دفاع مي کنند و معتقدند که بخش مهمي از دين اخلاق اسلامي است و اخلاق اسلامي داريم اما فلسفه اخلاق اسلامي نداريم، مشکلشان اين است که مي گويند فرض کنيد ما درباره ي اوصاف اخلاقي بحث کرديم و گفتيم که جزو واقعيتهاي اخلاقي است، در حالي که آنچه در اخلاق اسلامي تعيين کننده است اين بحثها نيست. زيرا اين بحثها جايگاه و فايده يي ندارد. چون غرض اخلاق، عمل است و اين است که راه را به ما نشان دهد. در يک رويکرد الحادي و غيرديني ما بحث فلسفي مي کنيم تا ببينيم که مثلاً سودگرايي خوب است يا بد؟ يا اينکه چه چيزي خوب است و چه چيزي بد؟ تا از آن نهايتاً در عمل استفاده کنيم و طبق آن مسير زندگي خود را تنظيم نماييم. اما در يک رويکرد ديني چه چيزي تعيين کننده در انتخاب مسير زندگي ماست؟ آيا متن و آموزه هاي ديني تعيين کننده است و اين مباحث تأثيري در آن ندارد؟ و به آن کمکي نمي کند؟ من اين اشکال را از زبان مستشکلان و منتقدان عرض مي کنم. بنابراين با وجو اينکه آنها اخلاق اسلامي را قبول دارند ولي چيزي بعنوان بحث فلسفي درباره ي اخلاق اسلامي نمي پذيرند و مي گويند ماهيت بحث فلسفي اقتضا مي کند که ما در حوزه اخلاق، خود را به يک موضع مقيد نکنيم. اما از طرف ديگر ماهيت اسلامي بودن اخلاق از ما مي خواهد که يک موضعي داشته باشيم و اين دو با هم سازگاري ندارند! آنها ادعا مي کنند که اين بحثها فايده يي ندارد. زيرا براي بحث فلسفي در مورد اخلاق، بايد به متن مراجعه کنيم و ببنيم چه گفته است؛ مثلاً باعتقاد انها بحث در مورد چيستي معرفت اخلاقي يا واقعيت اخلاقي در يک فضاي ديني تأثيري ندارد.
بنظر مي آيد اين دو اشکال مهمترين اشکال منتقدان است و از اساتيد بزرگوار خواهش مي کنم پاسخهايي را که به ذهنشان مي رسد ارائه نمايند. بنده هم در خلال صحبتهاي اساتيد پاسخهايي را که به ذهنم مي رسد، عرض خواهم کرد. از آنجاييکه اين بحث، يک بحث آزاد است، مايليم نظريات و ديدگاههاي حاضرين در جلسه را نيز بشنويم.
خانم دکتر طوبي کرماني:
من عرضي بيشتر از آنچه آقاي دکتر فرمودند ندارم و فقط به بيان چند مقدمه که ايشان هم به آن اشاره داشتند مي پردازم. من در اين بحث اعتقادم بر آن است که اگر مسئله فلسفه اسلامي را حل کنيم، مسئله فلسفه اخلاق اسلامي را هم مي توانيم حل کنيم.در ابتدا لازم است نگاهي به تفاوت فلسفه و کلام داشته باشيم. يک فيلسوف ابتدا خودش را به هيچ ديني مقيد نمي کند و فقط درصدد يافتن حقيقت است. برعکس متکلم ابتدا خود را مقيد به دين مي کند و بعد، از اصول آن دين دفاع کرده و شبهات آن را رد مي کند. وقتي ما پذيرفتيم که فيلسوف کسي است که خود را مقيد به هيچ ديني نمي کند و فقط درصدد يافتن حقيقت است، پس ديگر عبارت فيلسوف اسلامي معنايي ندارد؛ يعني ابتدا اين را بعنوان يک اصل مي پذيريم تا بعد براساس آن به نتيجه برسيم. نکته دوم اين است که اگر ما معيار و ملاک سنجش علم اخلاق و فلسفه اخلاق را دين و وحي دانستيم، اشکال کاملاً بر آن وارد خواهد بود. در حالي که همانطور که در عرايضم به آن اشاره کردم درست است که علم اخلاق از جمله علومي است که ما در آن از وحي کمک مي گيريم، ولي خود معيار و وسيله سنجش است. نکته سوم، اين است که مشکلات از اين مقدمات و نگرشها نشئت مي گيرد.
کساني که به فلسفه اسلامي يا فلسفه اخلاقي اسلامي اشکال مي گيرند براي انسان فقط يک بُعد قائلند و به آنچه مصلحت و سودشان را تأمين کند بها مي دهند و بر اساس آن حرکت مي کنند.
نمونه ها و شواهد بسياري وجود دارد که نشان مي دهد انسان تک بعدي نيست و فروکاهش نگري در خصوص انسان ظلم به اوست و بعبارتي تک ساخت نگري به انسان جفاي در حق اوست. بنابراين بايد به نيازهاي انسان در همه ابعاد پاسخ داده شود. آن وقت است که متوجه مي شويم در نظر گرفتن سود و زيان و مصلحت تنها يک بعد از وجود انسان، پاسخگويي به تمام نيازهاي او نيست. از اينرو اگر ما سودي بالاتر از سود و مصلحت مادي براي انسان قائل شويم، اين اشکال اساسي مرتفع مي شود.
پس ما از وحي و دين اسلام يا هر دين ديگري، بعنوان مؤيد بهره مي بريم و غالب استدلالهايمان در فلسفه اخلاق مبتني بر شريعت نيست که اين اشکال پيدا شود. بنابراين امکان تأسيس فلسفه اخلاق اسلامي به همان قوت امکان فلسفه اسلامي است.
آقاي دکتر قاسم پورحسن:
فلسفه اخلاق در ايران سرنوشتي کم و بيش شبيه فلسفه دين پيدا کرده است. ما ابتدا شيفته وار بسمت فلسفه دين رفتيم، آن را خوانديم، تدريس نموديم، دانشگاههايي با گرايشهاي مختلف آن داير کرديم، اما کم کم فهميديم که آن، در واقع فلسفه مسيحي است. ما واقعاً ناآگاهانه بسمت فلسفه دين رفتيم و بتدريج در درون نظريه ايمان گرايي گرفتار شديم؛ يعني کم کم بدمان آمد براي باورهاي ديني دليل عقلي بياوريم. کي يرکگارد، انيشتين، پلانتينگا و معرفت شناسي اصلاح شده، همه مي گويند آوردن دليل براي باور، ايمان را تباه مي کند! اکنون ديگر مي دانيم که نبايد در باب فلسفه دين، گرفتار فلسفه مسيحي شويم.آقاي دکتر جوادي در آغاز نکته يي را مطرح نمودند و فرمودند که تنها فلسفه اخلاق است که با اين وضعيت مواجه شده است ولي بعد سخن خود را تصحيح کردند و گفتند فلسفه دين هم با اين مشکل و وضعيت مواجه است که درست هم فرمودند.
در ميزگردي که امروز برگزار شده، اگر ما کمتر حرف بزنيم و شما سؤال کنيد، خيلي بهتر است. پس من فقط مي خواهم مانند دکتر جوادي دو يا سه سؤال را مطرح کنم و بعد نظريات و ديدگاههاي دوستان را بشنويم.
در خصوص فلسفه اخلاق و نسبتش با فلسفه و آموزه هاي ديني ما با دو گروه مواجهيم؛ يک گروه قائل به امتناع هستند که ممکن است اين سؤال پيش بيايد چرا قائل به امتناعند؟ در پاسخ بايد گفت چون فلسفه اخلاقيي که ما اکنون با آن روبرو هستيم کاملاً سکولار است. البته اين ديدگاه فوق العاده بدبينانه است و بر اساس نظريه ليبرته (2) شکل گرفته است. در فلسفه اخلاقي که اکنون با آن مواجهيم، دين بهيچوجه جايگاهي ندارد و وقتي مي گوييم «سکولار» است مراد ضد دين است نه اينکه اين دو، دو حوزه مستقل باشند. بنابراين اين گروه بسيار بدبينانه به فلسفه اخلاق مي نگرند؛ يعني آنها معتقدند که اگر قرار باشد فلسفه اخلاق بياوريم اين عين داستان فلسفه اسلامي است که آقاي دکتر به آن اشاره کردند. فلسفه يوناني با فلسفه اسلامي جمع نمي شود همانطور که در باب اخلاق نظريه سعادت ارسطو را نمي توانيم با نظريه ملاصدرا جمع کنيم. ارسطو بصراحت مي گويد: تن زيبا، ثروت و رفيق خوب، سعادت است، اما ملاصدرا به اين نوع سعادت قائل نيست چون دنياگرايانه است. فارابي هم مي گويد ثروت خوب است ولي سعادت ناحقيقي است. اگر توجه کنيد از همينجا گسست و شکاف ميان فلسفه اسلامي و يوناني شروع مي شود. در فلسفه اخلاقي کساني که قائل به امتناع هستند مانند منکرين فلسفه اسلامي در ظاهر دلايل خوب و نيرومندي دارند و بايد به جنگ آنها برويم تا بتوانيم از پس آنها بربياييم.
گروه دوم قائل به امکان هستند؛ اما چرا قائل به امکانند؟
ما درباره ي اخلاق سه ديدگاه داريم: عده يي معتقدند اخلاق تغيير ناپذير است. وقتي مي گوييم اخلاق تغيير ناپذير است جنبه هاي مختلفي را در بر مي گيرد يا انسان تغيير ناپذير است يا اين اخلاقي که وجود دارد و مبتني بر آن زمينه (3) و فرهنگ است. ما نمي توانيم قواعد خوب اخلاقي را بگيريم، اما فرهنگي را که اين اخلاق در آن رشد کرده است کنار بگذاريم! عده يي معتقدند برخي از جنبه ها تغييرپذيرند و برخي ثابتند، ولي عده يي معتقدند هيچکدام از اين جنبه ها را نمي توان تغيير داد. اين بستگي به اين دارد که ما طرفدار کدام ديدگاه باشيم؛ يعني آيا مي پذيريم که در اخلاق، هنجار يعني عرف و رفتارهاي اجتماعي، زمانه، داد و ستد با فرهنگها و جوامع مختلف تأثير مي گذارد يا اينکه نه، اخلاق ديني فقط الزامهاي وحياني است و نيازها و اقتضائات بشري را نمي توان در آن دخيل دانست؟ اما حق اين است که امروز که ما از امکان تأسيس فلسفه اخلاق سخن مي گوييم، مراد اين نيست که همان اخلاق را بياوريم و بگوييم به آن «فلسفه اخلاق»، «فلسفه اخلاق اسلامي» يا «فلسفه اخلاق ديني» مي گويند. ما خواسته يا ناخواسته در حوزه تمدن اسلامي بايد براساس نگرشهاي مختلف فلسفه اخلاق، به آن جنبه هاي ديني بدهيم، اما در اين امکان چه بايد بکنيم که هم جنبه ي ديني داشته باشد و هم آن جنبه اخلاق که وجه رايج يا «moderate» يا «normative» آن است بيشتر باشد. ما بايد بخواهيم آنها را با هم تلفيق کنيم نه اينکه فقط بگوييم تضادي ندارند؛ يعني علاوه بر سازگاري آنها، بايد دست به يک ترکيب جديدي بزنيم. من معتقدم تا زماني که خاستگاههاي معرفتي را درباره ي فلسفه اخلاق عوض نکنيم، سخن گفتن از چنين امکاني فوق العاده زود و خوش بينانه است.
آقاي دکتر جوادي:
من چند نکته را درباره ي صحبتهاي سروران گرامي عرض کنم و بعد اگر حضار گرامي صحبت يا سؤالي داشتند، مطرح کنند.ابتدا از فرمايشات دکتر پورحسن شروع مي کنم؛ ايشان طوري صحبت کردند که بنظرم آمد بايد ايشان را جزو منکرين يا قائلين به امتناع در فلسفه اخلاق اسلامي بحساب آوريم. من مي خواهم فرمايش ايشان را مقداري به چالش بکشانم: اولاً مواردي را که شما از ارسطو بعنوان سعادت مطرح کرديد، يک تفسير بسيار اوليه از ارسطوست که خيلي از مفسران معتبر وي آن را قبول ندارند. برعکس، ايشان متهم است که به اين موارد کم توجهي کرده است، چون در تفسير جدي از انديشه هاي اخلاقي ارسطو چنين است که وي فقط سعادت را تأمل (4) و شهود و مراقبه و بتعبير ديگر «نظر کردن» مي بيند. بنابراين آن چيزهايي که شما مطرح کرديد را خيلي جدي نمي گيرد و اينها در کتاب اول مي باشد که شروع کار ارسطو و بيشتر آراء ديگران است.
همچنين اينکه بتعبير شما ادعا کنيم فلسفه اخلاق امروز يک فلسفه اخلاق سکولار است، يک مقدار قابل تأمل است. وقتي فيلسوفان ما مثلاً ابن مسکويه، فارابي و با يک ملاحظاتي ابن سينا، با فلسفه اخلاق يوناني يا دستاوردهاي افلاطون و ارسطو و امثال اينها برخورد کردند چه مواجهه يي با ايشان داشتند؟ آيا نگاهشان اين بود که آنها بطور کلي مبانيشان سکولار است و بايد آن را کنار بگذاريم و خودمان يک فلسفه اخلاق جديدي درست کنيم؟ خير، ايشان همانطور که خانم دکتر کرماني اشاره کردند، چون عقل و يافته هاي عقلي را يکي از مصادر معرفت مي دانستند و مي ديدند که ديگران با همين عقل بخشي از راه را رفته اند، اشکالي بر آن وارد نکردند و آن را پذيرفتند، ولي با وجود اين معتقد بودند که ارسطو در تفسير انسان اشکالاتي دارد که اگر ما آن را اصلاح نماييم شايد اساساً نيازي نباشد مدل تفکر ارسطويي را عوض کنيم. آکوئيناس در مسيحيت و فارابي در اسلام دقيقاً کار مشابهي انجام دادند. آنها مي گفتند مدل کار ارسطو که ما در اخلاق به آن «argument» يا استدلال از روي «Function» مي گوييم، مدلي است که در «اخلاق فضيلت» (5) هست که مدل بسيار خوبي است، ما از همان استفاده مي کنيم.
در واقع ما با ملاحظات و استدلالهاي عقليمان راه ظرفيتهاي انسان را بسمت سعادت و فضيلتها باز مي کنيم. اشکال ارسط اين بود که در تفسير و برداشتن از انسان اشتباه کرده و انسان را موجودي فرض نمود که مثلاً مي خواهد هشتاد سال زندگي کند، آن وقت بود که سعادت را براي همان هشتاد سال ترسيم کرد. اما اگر ما چشم اندازمان را قويتر کني و در آن تفسير از وحي هم استفاده کنيم که مبتني بر يک عقلانيتي است، مي توانيم به اين چشم انداز وسعت دهيم و بگوييم که انسان مي خواهد ده هزار سال يا صدهزار سال يا بي نهايت زندگي کند. بنابراين آنها فضيلتهايي را اضافه کردند که نزد ارسطو مطرح نبود.
آکوئيناس اصطلاحي بنام «فضيلتهاي ديني» (6) يا الهياتي را بکار برد که نياز به ايمان، توکل و احسان داشت. اينها مضاميني است که در اخلاق ارسطو نيست. چون نگرش او نسبت به انسان حداقل در اخلاق نيکوماخوس از نوع ديگري است. ارنست يگر (7) ( ارسطوشناس مشهور آلماني) مي گويد ارسطو در کتابهاي ديگرش سعادت را اينطور مطرح نکرده است ولي در کتاب اخلاق نيکوماخوس که مبناي اصلي ملاحظات اخلاقي اوست، تصويري که از انسان ارائه کرده همين زندگي اين جهانيش است که بعد قطع مي شود و چيزي بعنوان زندگي شخصي از آن برجا نمي ماند. از نظر او براي اينکه اين هشتاد سال بخوبي بگذرد انسان بايد عدالت و شجاعت داشته باشد. بعدها آکوئيناس اذعان داشت که اين فضيلتها خوبند ولي مقدمه سعادتند ولي انسان به چيزهاي ديگري هم به غير از اينها نياز دارد. او با آنها مقابله نکرد چون با دستاوردهاي عقلي نمي توان مقابله کرد فقط مي توان اشکال آن را حل کرد و آن را تصحيح نمود. ما نمي توانيم بناي دستاوردهاي عقلي را به هم بزنيم و اين در منطق ما نيست. من با مثالي از علامه طباطبايي اين بحث را تکميل مي کنم و صحبت خود را به اتمام مي رسانم. همان طورکه مي دانيد در کشور ما مکتبي بنام مکتب تفکيک وجود دارد که بزرگاني هم از آن دفاع مي کنند و اعتقاد دارند که بايد بحثهاي فلسفي را از بحثهاي ديني جدا کرد. آنها از يک مفهومي بنام عقل خود بنياد ديني يا عقل مبتني بر دين جدا از عقل فلسفي دفاع مي کنند. علامه طباطبايي در الميزان از قول آنها اشکالي را مطرح مي کند و مي گويد: از نظر آنها وقتي فلسفه يوناني وارد قلمرو اسلامي شد کساني مثل مأمون عباسي از آن دفاع کردند تا آن را در برابر آموزه هاي اصيل اسلامي علم کنند و در مقابل آن قرار دهند. بنابراين فلسفه از اينجا پيدا شد و يک ريشه و خاستگاه بدي دارد! علامه طباطبايي در پاسخ مي گويد: درست است که کساني مثل مأمون اين کار را انجام دادند و از آن استفاده منفي کردند و ممکن است نيت آنها بد بوده باشد، اما چيزي که اتفاق افتاد اين بود که فلسفه يا حکمت يوناني خدمت و کمک بزرگي کرد و ابزاري را در اختيار فيلسوفان و انديشمندان بزرگ ما قرار داد و آنها آن را پذيرفتند و پرورش دادند و با کلام عجين کردند. کلام شيعي که اکنون نزد ماست با فلسفه عجين شده است و 180 درجه با کلامي که از گرايشهايي فلسفي استفاده نکرده، متفاوت است. کلام شيعي، غني، پربار، عميق و بسيار قابل دفاع و قابل بحث است و به کمک آن مي توانيم با ملل و صاحبان انديشه هاي ديگر با قدرت روبرو شويم. چون اين کلام داراي يک پشتوانه عقلي است. مشکلي که ما در حوزه اخلاق داريم اين است که چرا اين اتفاق در حوزه اخلاق نيفتاد؟ در حوزه کلام ما يکسري آموزه هاي ديني داشتيم؛ مثلاً در متون ديني ما درباره قيامت و معاد صحبت شده، پس چه لزومي داشت که از فلسفه استفاده کنيم؟ انديشمندان ما از فلسفه مدد گرفتند تا متون ديني را تنقيح و تصحيح کنند و درباره آن توضيح دقيقتري ارائه دهند و اگر احياناً چيزهايي را اشتباه فهميديم، آن را اصلاح نمايند. اما در حوزه اخلاق اين اتفاق نيفتاد؛ يعني چالش و درگيري حکمت با اخلاق خيلي جدي نشد و از اينرو برخي مي گويند حکمت اخلاق اسلامي يا فلسفه اخلاق اسلامي وجود ندارد. اين سخن به يک معنا درست است؛ يعني ما در فلسفه اخلاق اسلامي اثري نداريم که در حد آثاري باشد که در فلسفه اسلامي وجود دارد. در حوزه حکمت نظري مي توان از شخصيتي چون ملاصدرا نام برد که به اعماق اين حوزه نفوذ کرده است ولي در حکمت عملي کار خيلي
خوب و جديي صورت نگرفته است. زيرا ما بر اثر يک تصور اشتباه وارد تفاسير بحث اخلاق نشديم؛ مثلاً علامه دواني در رساله يي که درباره ي عدالت نگاشته، مي گويد ما حکيمان وارد تفاسير بحث اخلاق نمي شويم چون اين را به فقها واگذار کرديم و اين کار باعث شد که حکمت وارد اين حوزه ها نشود و با آن درگير و عجين نگردد، بهمين خاطر اکنون فکر مي کنيم که فلسفه اخلاق نداريم در حالي که بنظر من بايد داشته باشيم. ما بايد مسئله فلسفه اخلاق را از امکان جلوتر ببريم و در واقع حکمت عملي را هم مورد بحث حکيمانه قرار دهيم و از موضع عقلي درباره ي آن بحث کنيم. ما بعنوان يک ديندار اعتقادات کلامي را قبول داريم و از فلسفه براي تصحيح و تنقيح آن استفاده مي نماييم. اين اتفاق بايد در حوزه اخلاق هم بيفتد. ما بعنوان يک انسان ديندار اخلاق اسلامي را قبول داريم، ولي بايد آن را بپرورانيم. اگر ما با کسي که اعتقادات اسلامي ندارد بحث کنيم وقتي بحث به حکمت عملي کشيده شود، خيلي نمي توانيم با قدرت ظاهر شويم، ولي در بحثهاي نظري قوي هستيم. آقاي پلانتينگا با آيت الله جوادي آملي ملاقاتي داشتند که بسيار غني بود. بنده هم آنجا حضور داشتم، وقتي صحبت به تثليت و ذاتهاي خدا کشيده شد، آيت الله جوادي آملي از ميراث غني حکماي اسلامي استفاده کردند و پاسخهاي بسيار قويي را عنوان نمودند. اما آقاي پلانتينگا با يکي از بزرگان ديگر که من نام ايشان را به زبان نمي آورم نيز مباحثه نمودند، وقتي بحث به مباحث عملي مثل حقوق بشر و بحثهاي اخلاقي کشيده شد، من احساس کردم ديگر از آن قوتي که در بحثهاي حکمت نظري بود، خبري نيست. ما در مباحث حکمت نظري به متون ديني استناد مي کنيم که البته اکنون جاي بحث آن نيست. من ادعا نمي کنم که ما مي توانيم تا عمق همه آنچه در متون ديني هست نفوذ کنيم و همه مباحث آن را عقلاني نماييم، چنانچه در کلام هم نمي توانيم اين کار را بکنيم. مشکل اينجاست که ما کوتاهي کرديم و آنچه را که هم مي توانستيم انجام دهيم انجام نداديم؛ يعني در مباحثي مثل اخلاق خيلي جلو نرفتيم و حکمت را درگير نکرديم. من فکر مي کنم اين تقابل و تعارض بين حکمت و اخلاق يوناني يا اخلاق ايماني خيلي تقابل منطقيي نباشد. اخلاق ما همانطور که خانم دکتر کرماني اشاره کردند اخلاقي است که عقل را بعنوان يکي از سرچشمه هاي اصلي معرفت پذيرفته است. وقتي عقل را پذيرفتيم بايد لوازم آن را هم بپذيريم. مي توانيم مناقشه کنيم و بگوييم اين درست نيست و اشکال دارد ولي نمي توانيم آن را بطور کلي کنار بگذاريم! ما نمي توانيم همچون اشعريها نسبت به ملاک و مضمون اخلاق بي تفاوت باشيم، زيرا معتقديم که اخلاق و فقه داراي ملاکهاي نفس الامري هستند وقتي از اين ديد نگاه کنيم بنظر مي آيد که نمي توانيم اين ملاک را انکار نمايم. در مورد اين مضمون، روايتي در اصول کافي آمده که خيلي جالب است و به نظرم يک مفهوم نمادين و عميقي دارد؛ البته شايد تفسيرهاي ديگري هم داشته باشد. آن روايت از اين قرار است که وقتي انسان خلق شد، هب او گفتند خداوند مي خواهد به تو هديه يي بدهد، بايد از بين اين سه چيز يکي را بعنوان هديه انتخاب کني و برداري: عقل، حيا ( که در ادبيات ما مظهر و نماد اخلاق است) و ايمان. انسان کمي اين طرف و آن طرف کرد و سپس گفت من عقل را انتخاب مي کنم به اين ترتيب به اخلاق و ايمان گفتند برگرديد و ديگر نمي خواهد با انسان همراه باشيد. ولي آن دو گفتند به ما گفته شده است: « امرنا ان يکون مع العقل» يعني هر جا عقل هست بايد به آن باشيد. اگر انسان اشتباه مي نمود و چيز ديگري انتخاب مي کرد، آن دو امر ديگر از او جدا مي شدند؛ مثلاً اگر فقط به دين اکتفا مي کرد ممکن بود اخلاق و عقل از او جدا شوند.
آقاي دکتر قاسم پورحسن:
گمان مي کردم سخنان آقاي دکتر جوادي نقطه مقابل سخنان من باشد، ولي همه صحبتهاي ايشان در تأييد حرفهاي بنده بود. بايد از ايشان پرسيد منظور شما کدام عقل است؟ عقل انتقادي يا عقل کنشگر؟ اگر منظورتان عقل ابزاري باشد که مهمترين ابزار فلسفه اخلاق مغرب زمين است، با آن عقل نمي توان اخلاق اسلامي بنا کرد. ولي عقلي که اکنون مهم و مدنظر است، آن عقل جمعي و عرفي است، به همين خاطر من به آن «اخلاق رايج» مي گويم. اخلاق رايج کاملاً بر زمينه ها، اوضاع و اقتضائات جامعه مبتني است. من در صحبتهايم در باب آن سه مکتب نيز عنوان کردم که اگر در اخلاق رايج يک الزام اخلاقي با علاقه تان در تضاد باشد علاقه شما مهمتر از الزام اخلاقي خواهد بود؛ البته در اخلاق حداکثر گرايانه اينگونه نيست. در اخلاق رايج اگر ببينيد که يک مطالبه اخلاقي برخلاف خواست و منافع و حتي آرزوي شماست، مي توانيد به آرزويتان تن دهيد. بنابراين اينکه ما فلسفه اخلاق را تنها براساس و بنيان عقل تصور کنيم بدون اينکه بررسي کنيم کدام عقل مدنظر است درست نيست.ما در حوزه اسلامي از عقل سخن مي گوييم. فيلسوفان حوزه اندلس يعني ابن باجه و ابن طفيل و ابن رشد، دست به جمع شگفتي ميان شريعت و حکمت زدند آنها معتقد بودند که حقيقت واحد است. ايشان در دوره موحدون يک مناقشه يي داشتند و مي خواستند اثبات کنند که اينگونه نيست که فلسفه بخواهد با شريعت مناقشه کند و آن را کنار بزند و نفي کند! در طول تاريخ فلسفه اسلامي، فيلسوفان در پاسخ به اهل شريعت گفتند که ما هيچ مشکلي با شريعت نداريم و عليه شريعت نيستيم. ما وقتي از عقل سخن مي گوييم مرادمان فرشتگان و ملائکه است. من مجدداً تأکيد مي کنم که بحث اخلاق، بحث فوق العاده مهمي است. در فلسفه دين مي توان تا حدي اين تفکيک را برقرار نمود، زيرا در انديشه اسلامي، ما با انديشه ايمان گرايانه صرف يا با انديشه تمام استدلالات عقلي را رد نمي کنيم. سخناني که آقاي دکترجوادي درباره ي پلانتينگا مطرح کردند و اشاره کردند که باور به خدا معقول است ولي اينگونه نيست که به استدلال و دليل نياز داشته باشد؛ سخن من اين است که با اين عقل و بنياني که درباره ي اخلاق رايج سخن مي گوييم، اين در واقع نيازمند کوشش مجددي است و ما نمي توانيم آن را براساس آموزه هاي ديني مطرح کنيم.
ولي اگر بگوييم در مغرب زمين داراي اخلاق رايجي هستيم که مي خواهيم آن را با دين تلفيق کنيم کسي نمي پذيرد، در حالي که اينجا اساس بحث همين است. بهرحال من تصور مي کنم که اين پرسش همچنان مفتوح است.
آقاي دکتر جوادي:
مي خواهم نکته يي را در مورد عرايض دکتر پورحسن عرض کنم؛ اينکه ايشان فرمودند عقلي که در غرب مطرح است عقل ابزاري است، ولي من اين ادعاهاي کلي را خيلي نمي پذيرم. اصلاً عقل ابزاري چه اشکالي دارد؟! عقل ابزاري عقل درستي است و مشکل اين نيست که غرب داراي عقل ابزاري است. عقل ابزاري عقلي است که ما خيلي به آن نپرداخته ايم و روي آن کار نکرده ايم. شايد منظور شما اين است که عقل ابزاري اشکالي ندارد ولي ممکن است يک عقل ديگري غير از عقل ابزاري ( مانند عقل غايي) در ميان باشد. پس صرف اينکه عقل ابزاري باشد اشکالي ندارد.آقاي دکتر قاسم پورحسن:
بله، منظورم همين است.آقاي دکتر جوادي:
اگر ما کمتر به عقل ابزاري پرداخته ايم، اشکال از ناحيه ماست. مدنيت غرب براساس عقل ابزاري نيست. در آنجا توميستها نيز منتقد همين رويکرد عقل ابزاري هستند. عرض بنده اين است که وقتي مي گوييم « نبايد از عقل استفاده کنيم»، بايد اول يک تعريفي از عقل ارائه بدهيم و بگوييم منظور از عقل، ملائک يا مطابق بيان اين باجه، اتصال به عقل فعل است. ما نبايد در اخلاق اينقدر عقل را از دسترس افراد خارج کنيم؛ بطوري که فقط ادعا کنيم از عقل استفاده مي کنيم ولي وقتي پاي عمل و استفاده بميان مي آيد عملاً هيچ استفاده يي از آن نکنيم. درست مثل اين است که برخي به ابن سينا اين اشکال را وارد مي کنند که وي در حوزه اخلاق خيلي از عقل نکرده و آن را قبول ندارد؛ حتي شايد خيلي کمتر از آنچه متکلمان مثلاً معتزله قبول دارند! ولي واقعيت اين است که ما وقتي مي گوييم مي توان اخلاق را بر مبناي عقل بنا نهاد، منظور همين عقل متعارفي است که انسان دارد؛ همين عقلي که در حکمت نظري از آن استفاده مي کنيم. سؤال اصلي بنده اين است چطور ما در حکمت نظري در بحث اعتقادات که برايمان مهم است از عقل نظري استفاده مي کنيم و به آن بها مي دهيم و براساس آن گاهي بر يک متني تأويلي روا مي داريم ( البته نه لزوماً)، اما در حکمت عملي چنين قدرتي را براي عقل قائل نيستيم؟!آقاي دکتر قاسم پورحسن:
من نمي گويم نبايد چنين قدرتي را براي عقل قائل شد، بلکه ميخواهم از شما بپرسم اگر در اخلاق ميان الزام عقل و دين، يا فلسفه اخلاق که براساس آموزه هاي فلسفه اسلامي يا ديني است، تعارضي حاصل شود ما کداميک را ترجيح مي دهيم؟ البته من پاسخ دکتر ديناني را که اکنون اينجا حضور دارند مي دانم، چون يکبار در اين بحث شاگردي ايشان را کرده ام. ايشان مي گويند چيزي بالاتر و مهمتر از عقل نيست. در اينجا مي خواهم پاسخ دکتر جوادي را هم بدانم. آقاي دکتر جوادي در انتهاي سخن خود مي خواستند از علامه طباطبايي ياد کنند اما من جسارت کردم و سخن ايشان را متوقف کردم. من نمي گويم که عقل ابزاري بد است، بلکه مي گويم نابسنده است و اين دو موضع با هم خيلي متفاوت است. اگر شما اخلاق را تنها بر عقل استوار کنيد دچار مشکل مي شويد. اکنون مي خواهم بپرسم اگر براساس اخلاق يک مطالبه عقلي شکل بگيرد و بين خواسته دين و خواسته عقل تعارضي حاصل شود، آيا شما به خواسته عقل تن مي دهيد؟آقاي دکتر جوادي:
بله، همين کار را مي کنيم.آقاي دکتر قاسم پورحسن:
پس چه دليل دارد بگوييم فلسفه اخلاقي ديني؟آقاي دکتر جوادي:
شما الزام دين را با چه چيزي فهميديد؟ فهم الزام دين از چه طريقي غير از عقل ميسر است؟آقاي دکتر قاسم پورحسن:
من در سخنراني صبح خود، بحث مطالعه و الزام عقل را عنوان کردم و گفتم که ما سه ديدگاه داريم و در اين ديدگاهها بايد شموليت، اولويت و شدت را تفکيک کنيم و بعد بگوييم الزام به چه معناست. الزام در واقع بمعناي همان مطالبه دين از ما در حوزه اخلاق است؛ يعني اگر چيزي که دين تجويز مي کند برخلاف علاقه و خواسته و منافع ما باشد، بايد به خواست دين تن دهيم. ولي اخلاق رايج مي گويد نه لزومي ندارد که به خواسته دين توجه کنيد و خودتان را گرفتار نماييد و بخواهيد همه نيازهاي خود را فداي دين کنيد. در اين ساحت، خواسته دين مسلط است و شموليت و تفوّق دارد، پس چه بخواهيم و چه نخواهيم دچار تعارض مي شويم؛ يعني اين امر بسادگي ميسر نيست که شما تصور مي کنيد فلسفه اخلاقي که در مغرب زمين هست، چيزي است که آنها حدود بيست يا سي سال براساس ديدگاهشان در اين زمينه کار کرده اند و ما نمي توانيم بگوييم براحتي با دين قابل تلفيق است. بنظر من اين حوزه، حوزه يي است که فوق العاده دقت و وسواس مي خواهد و ما بايد دقيقاً به آن بپردازيم، ولي وقتي تمام لوازم را از آن مي گيريم، ديگر چيزي نمي ماند؛ دقيقاً مانند بحثي که درباره باور به خدا وجود دارد؛ اگر ما همه قيدها را برداريم، ديگر چيزي نمي ماند که بخواهيم از آن حرف بزنيم!آقاي دکتر جوادي:
اين سؤال شما بسيار سؤال دقيقي است و من مي خواهم در اين زمينه تکمله يي را عرض کنم. شما مرتب بحث تعارض را مطرح مي کنيد؛ اينکه مثلاً بين الزام دين و الزام عقل کداميک را بايد انتخاب کرد؟ اولاً، عقل اخلاق رايج نيست. چه کسي گفته که اخلاق رايج مبناي عقل است؟ ممکن است اخلاق رايج اشتباه کرده باشد! اکنون بحث ما درباره ي اخلاق رايج نيست بلکه در مورد تعارض بين الزام عقلي و الزام ديني است. خيلي چيزها جزو اخلاق رايج است که ما خودمان هم آنها را قبول نداريم؛ بطوري که خيلي از غربيها منتقد اخلاق رايج هستند. بنابراين بايد اينها را از هم تفکيک کنيم. کسي نمي گويد که اخلاق رايج و اخلاق عرف با دين تعارض دارد، بلکه نکته اصلي اين است که آيا با وجود يکي دو موردي که در قرآن يا انجيل هست، مي توان ادعا کرد اين الزامات وجود دارند؟در مورد تعارض بين الزام عقلي و الزام ديني مي توان به داستان حضرت ابراهيم (عليه السلام) اشاره کرد. اسالم و مسيحيت و حتي ده فرمان يهوديت مي گويد کسي را نکشيد. براي اين داستان بايد يک تأويل يا نکته يي يافت. من بعيد مي دانم که شما به اين حرف ملتزم شويد؛ يعني يک جايي احراز کنيد از اينکه الزام ديني است مثلاً در ورد فرض کنيد همان داستان حضرت ابراهيم (عليه السلام) در مورد خودتان. اصلاً آن يک مسئله ديگري است که بنظر من در حوزه ي اخلاق است و لازم نيست ما درباره ي آن بحث کنيم. نکته اصلي اين است که اگر واقعاً بين الزام عقلي و الزام ديني تعارض وجود دارد، گاهي اوقات بين خود الزامات ديني هم تعارض پديد مي آيد که خود يک قواعدي و ترجيحاتي دارد. گاهي اوقات لازم است که تأويل کنيم؛ کما اينکه همين کار را هم مي کنيم. بزرگان ما ماجراي حضرت ابراهيم (عليه السلام) را چگونه توجيه مي کنند؟ مسيحيان اين داستان را به نحو ديگري تعبير مي کنند؛ آنها مي گويند اين کار يک دستور نبوده بلکه يک امتحان بوده است. ما به يک مبنا معتقديم و آن اين است که اگر واقعاً الزام عقلي وجود دارد نمي تواند با الزام ديني در تقابل باشد، زيرا هر دو از يکجا نشئت مي گيرند. پس بايد در يکي از آنها يا مباني الزام عقلي يا در الزام ديني تأمل کرد.
بنابراين، صرفاً به يکي دو مورد تاريخي استناد کردن و بعد نتيجه اخلاقي گرفتن کافي نيست. اين ايمان گرايي است. اگر شما در حوزه اعتقادات ايمانگرايي را قبول نمي کنيد و بشدت با آن مخالفيد چطور در حوزه ي عمل به همان شدت ايمانگرايي را مي پذيريد؟ بله، ممکن است يک نفر بگويد که من هم در اعتقادات نظري و هم در اخلاق ايمانگرا هستم. اين، نکته خاصي ندارد مگر آن صحبتي که مي خواستم از علامه طباطبايي نقل کنم. ايشان در تفسيرالميزان مي گويد: چون ما در اخلاق لغزندگي بيشتري داريم و پاي هوا و هوس در ميان است، اعتمادمان به دريافته هايمان ضعيفتر است. حال اگر آقاي دکتر ديناني تفسير خاصي از استادشان داشته باشند، در خدمتشان هستيم.
دکتر پورحسن:
دکتر ديناني مي فرمايند بله امکان دارد.خانم دکتر طوبي کرماني:
اعتقاد من اين است که «جاءالحق و زهق الباطل». بنظر من هر گونه انسان را در مقدمه تعريف کنيم، همانگونه و به همان نسبت نتايجي هم پيدا مي شوند. اگر انسان را تک ساحتي در نظر بگيريم، طبيعي است که از آن نتيجه مي گيريم فلسفه اخلاق رايج است. اما اگر براي انسان ابعاد ديگري تصور کنيم، طبيعي است که نتيجه ديگري خواهيم گرفت. اين سؤال که آيا فلسفه اخلاق، امکان عام است؟ سؤال گزنده يي نيست، زيرا ما در مورد اينکه خدا بالامکان عالم موجود است سخن مي گوييم و شايد انشاءالله اين سؤال چالشي باشد براي اينکه به اين زمينه ورود پيدا کنيم و بحث نماييم. عرض من اين است که ما در مبنا، يعني در تعريف انسان با هم اختلاف داريم. من اغلب در اجلاسهاي بين المللي اگر بحث آزادي پيش بيايد، از همان ابتدا قضيه را روشن مي کنم و مي گويم: شما يک مبنايي داريد و براساس آن نتيجه مي گيريد و بعد ما را محکوم مي کنيد؛ در صورتي که ما مبنائاً آزادي را متفاوت از شما تعريف مي کنيم. اين خيلي مهم است. همانطور که گفتم جهان امروز يک رويکرد جديدي دارد، در حالي که کتابها و غيره ذلک ما فکر مي کنيم که همان فلسفه رايج است که ضد فلسفه اخلاق اسلامي است يا در تقابل با فلسفه يوناني است. در اينجا روشن شدن مطلب مجرايي نقل مي کنم:هشت سال پيش در سوئيس مورمونهاي آمريکايي اجلاسي ترتيب داده بودند که من فقط فرازي از آن را عرض مي کنم. آنها آخر شب بعد از اجلاس مي گفتند به ما بگوييد چکار کنيم چون بچه هاي ما نه عقل را قبول دارند، نه خدا را و نه منطق را. در آن همايش 1750 نفر از هيئتهاي علمي کشورهاي مختلف شرکت داشتند. يکي از سخنرانيها بشدت روي حضار تأثير گذاشت، باور بفرماييد آنها نمي دانستند دست بزنند، گريه کنند يا بخندند! آن سخنران يک جوان لبناني مقيم آمريکا بود که شعر ايرج ميرزا را خواند. اين شعر روي من هم خيلي اثر گذاشت. البته شعر ايرج ميرزا يک جا تمام شد و ايشان يک فراز به آن افزود. شعر حکايت از اين داشت که وقتي پسر جواني عاشق مي شود و معشوقش وصال خود را مبتني بر دريدن سينه مادر و هديه قلب مادر به وي مي کند، جوان عاشق که عشق چشمهايش را کور کرده، همين کار را مي کند و قلب مادر را مي درد و دوان وان بسوي معشوقش مي شتابد. در اين هنگام پايش به سنگ برخورد مي کند. آنجا قلب مادر به صدا در مي آيد و مي گويد واي پاي پسرم به سنگ برخورد! تازه در اين لحظه پسر از خواب بيدار مي شود. شعر ايرج ميرزا در اينجا تمام مي شود و آن جواني لبناني يک قسمتي را به آن مي افزايد و مي گويد: بعد جوان عاشق دشنه را بر مي دارد که قلب و سينه خودش را بدرد، دوباره قلب مادر به صدا در مي آيد که پسرم يک بار قلب من را شکستي نه آن موقع که سينه من را چاک کردي بلکه آن موقع که پايت به سنگ خورد، دوباره دل من را به درد نياور باور کنيد سالن آمفي تئاتر بگونه يي متأثر شده بود که مي لرزيد. اين نشان مي دهد که دنياي امروز فراز و مبنا و نگاه جديدي را در پيش گرفته و به بن بست خورده است. در پايان باز هم تأکيد مي کنم که اول بايد ببينيم تعريف ما از انسان چيست و بعد براساس آن به نتيجه برسيم. بنابر فرمايش مولي علي (عليه السلام) ما دو نوع عقل داريم و اتفاقاً وقتي سؤال پيش مي آيد که ما به عقل برون رجوع مي کنيم!
آقاي دکتر جوادي:
از سخنان بسيار ارزنده دکتر کرماني متشکريم.پي نوشت ها :
1. Mortal Judgment.
2. «Iiberte» بمعني آزادي و اختيار است.
3. Context.
4. Contemplation.
5. virtue ethics.
6. Theological virtues.
7. Ernest Yegar.
زير نظر محمد خامنه اي، (1391)، اخلاق متعاليه (نگاهي به اخلاق و فلسفه اخلاق در حکمت متعاليه)، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول
