نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
3. شهاب الدين سهروردي
چند مورد از تعرض سهروردي به مباني ابن سينا در علم واجب الوجود به شرح زير است:الف. حقيقت علم واجب به ذات خود
مبناي علم از نظر ابن سينا، تجرد است. علم واجب به ذات خود، از راه تجرد و معقوليت بالفعل ذات، اثبات مي گردد. (1) اساس اين تبيين عدم غيبت ذات از ذات است. به دليل آنکه هيچ گونه مانعي از ماده و عوارض مادي در کار نيست که ذات مجرد را از خودش، در حجاب قرار دهد.سهروردي اين مبنا را نمي پذيرد، چون عدم غيبت، يک امر سلبي است. او مبناي علم واجب را به ذات خود، همان « نور لنفسه » يعني نور مجرد بودن وي مي داند. زيرا که طبيعت نور، ظهور است. و چون مستقل و لنفسه است، براي خود نيز ظهور دارد و لذا خودآگاه است. بنابراين هر نور مجردي خودآگاه و هر خودآگاهي نور مجرد است. (2) سهروردي اصولاً در هيچ جا، ملاک آگاهي را تجرد نمي داند. او نظر مشائيان را با مواردي نقض مي کند. (3)
ب. مبناي علم واجب بغير
چنان که ديديم ابن سينا مبناي علم واجب به غير را سه چيز مي داند:علم به ذات؛ عليت ذات به ماسوي؛ و اينکه علم به علت مستلزم علم به معلول است.
سهروردي در اينجا هم تسليم مباني ابن سينا نشده و مي گويد:
و کما ان معلوله غير ذاته فکذالک العلم بمعلوله غيرالعلم بذاته. و اما ما يقال ان علمه بلازمه منطو في علمه بذاته کلام لاطايل تحته. فان... (4)
از نظر سهروردي علم به علت نمي تواند منشأ علم به معلول باشد. به عبارت ديگر نمي توان علم به لوازم را منطوي در علم به ملزوم دانست. براي اينکه:
اولاً؛ همانگونه که معلول غير از علت است، علم به معلول نيز غير از علم به علت خواهد بود.
ثانياً؛ فلاسفه مشاء علم واجب را يک امر سلبي ( عدم غيبت ) مي دانند. چگونه مي توان علم به موجودات جهان را در يک امر سلبي مندرج دانست؟ علم به لازم، نيازمند صورت لازم است. يعني داشتن صورت علت، بدون داشتن صورت معلول، موجب علم به معلول نمي گردد. هرگز علم به ضاحکيت مندرج در علم به انسانيت نيست. زيرا ضاحک بودن نه مدلول مطابقت انسان است و نه مدلول تضمني آن. بنابراين، علم به ضاحکيت به صورت ديگري غير از صورت انسانيت نيازمند است.
ج. حقيقت علم واجب به غير
ابن سينا رابطه علم و صاحب علم را طبعاً از نوع رابطه صفت و موصوف مي داند که علم در عالم قرار دارد. او پس از ابطال اعتقاد به اتحاد عاقل و معقول مي گويد:بنابراين براي تو روشن مي گردد که به هنگام تعقل چيزي، ذات عاقل يک موجود مستقل است و همچنان مستقل باقي ماند. تنها چيزي که اتفاق مي افتد آن است که صورت عقلاني حقايق معقول، در حوزه عقل و انديشه عاقل، حضور و ظهور مي يابد. عيناً مانند عرض در جوهر يا نقش در زمينه، نه به صورت اتحاد عاقل و معقول. (5)
اما شهاب الدين سهروردي مي گويد:
علم حق به موجودات به معني « عدم حجاب » است. يعني حجابي ميان حق و خلق نيست. پس خلق براي حق حاضرند و ظاهر. او علم و بصر حق را يکي مي داند. او اين ديدگاه را بر نظريه خود در « ابصار » مستند مي کند. از نظر وي ابصار نه با خروج شعاع از چشم است - چنان که متکلمان مي گفتند- و نه با انطباع اشباح اشيا در چشم - چنان که مشائين مي گفتند - بلکه ابصار ( ديدن ) نتيجه نبودن حجاب و حايل ميان يک چيز و بيننده آن است. (6)
بنابراين علم حق که از ديدگاه ابن سينا به علم حصولي شباهت داشت، از نظر سهروردي علم حضوري است.
ناگفته نماند که همين استقلال جويي سهروردي در علم الاهي، پس از وي بيش از ديدگاه ابن سينا مورد توجه قرار گرفته است. از جمله خواجه نصيرالدين طوسي، برخلاف تلاش هميشگي خود، در دفاع از ديدگاه هاي ابن سينا، در مسئله علم الاهي بر ديدگاه او تاخته است. او پس از وارد کردن چندين اشکال به ديدگاه ابن سينا، همان موضع سهروردي را برگزيده است. با اين تفاوت که به جاي آنکه چگونگي « ابصار » ( ديدن ) را مبنا قرار دهد، رابطه علت را با معلولش مبنا قرار داده و مي گويد:
معلوم است که رابطه آفريدگار يک پديده، با آفريده اش، کمتر از رابطه ذهن با صورت معقول خود نيست. بنابراين، معلول هاي يک علت عاقل، بي آنکه در ذهن او حلول داشته باشند، براي او معلوم خواهند بود. پس صورت معلول ها، بدون حلول در ذهن علت، متعلق علم و آگاهي آن علت خواهند بود. (7)
د. ارجاع کثرت به وحدت
سهروردي تحليل مشائيان را در ارجاع کثرتِ علم الاهي به وحدت، درست ندانسته و مي گويد:اشکال فرض علم الاهي به صورت « ملکه » آن بود که فعليت نداشت. و اشکال فرض « علم تفصيلي » آن بود که منتهي به کثرت مي شد. و فرض « علم اجمالي حاوي تفصيلات »، براي رفع اين دو اشکال بود؛ در حالي که در اين فرض نيز اشکال عدم فعليت پابرجاست. يعني علم الاهي در اين فرض نيز، بالقوه است. اگرچه قوه اين فرض، از قوّه فرض ملکه، به فعليت نزديک تر است. (8)
هر متفکر با انصافي، در مقايسه ديدگاه هاي سهروردي با ديدگاه هاي ابن سينا، در مي يابد که تحليل ابن سينا در مسائل علم الاهي بسيار دقيق تر از تحليل هاي سهروردي است. نقد و بررسي ديدگاه سهروردي و کساني را که بعد از وي و به پيروي از او، از راه و روش ابن سينا بازگشته اند، به بعد از بحث از منشأ نظام هستي وا مي گذاريم.
د. نظام آفرينش
درباره آفرينش سه پرسش بنيادي مطرح است:1. جهان هستي چرا پديد آمد؟
2. جهان بر چه اساسي داراي نظم موجود شد، نه نظم هاي ممکن ديگر؟
3. ثبات جريان هستي و نظم آن از چيست؟
سهروردي قسمتي از بحث پيدايش جهان را به پاسخ اين پرسش ها اختصاص داده است. براي بررسي و ارزيابي ديدگاه او، نخست ديدگاه ابن سينا را در پاسخ به اين پرسش ها مورد بحث قرار مي دهيم.
بايد توجه داشت که پيدايش پديده، چيزي است و خصوصيات، اوصاف و روابط پديده با پديده هاي ديگر، چيز ديگري. مثلاً خود پيدايش انسان در کره زمين مسئله اي نيازمند توضيح است. يعني بايد ديد که چه علل و عواملي دست به دست هم دادند و زمينه را براي پيدايش انسان فراهم آوردند؟ اين يک مسئله است. مسئله ديگر اينکه چرا و به چه علت، انسان داراي اين خصوصيت و اوصاف شد که مي بينيم، نه خصوصيات و اوصاف ديگر؟ يعني چرا هر انساني، دو پا، دو دست، دو چشم، دو گوش، يک قلب، يک معده، يک سر و يک دهان دارد؟ و چرا چهار پا، سه دست، ده چشم، بيست گوش، هفت قلب و پنج معده، شش سر و نه دهان ندارد؟
در مورد کل جهان هم، يک پرسش از اصل پيدايش جهان مطرح است که آن را با عليت پاسخ مي دهيم. چرا جهان پديد آمد؟ پاسخ اين است که علت جهان وجود داشت و علت تامه هم بود، لذا محال بود که معلولش يعني جهان وجود نداشته باشد.
اما پرسش هاي ديگر اينکه: چرا جهان چنين شد که هست؟ چرا از ميان طرح هاي مختلف، اين طرح انتخاب شد؟ چه چيزي شکل و شرايط تک تک پديدها را تعيين کرد؟
اين ها، پرسش از اصل پيدايش نيست، پرسش از نظام جهان است.
پرسش سوم اين است که اين پيدايش با همين نظم، ثبات و دوام خود را از کدام عوامل به دست مي آورد؟
ابن سينا همه اين ها را به علم الاهي يعني « عنايت » باز مي گرداند. او پس از يک بحث طولاني، عنايت يعني علم الاهي را داراي سه جنبه مي داند به اين شرح:
- فراگيري علم خدا نسبت به سراسر هستي از ازل تا ابد.
- علم خدا به ضرورت اين جريان.
- علم خدا به نظام اين جريان.
بنابراين ابن سينا هر سه پرسش ياد شده را با علم خدا پاسخ مي دهد. اکنون بايد ديد علم خدا چيست و چه ويژگي هايي دارد؟
ابن سينا علم خدا را داراي دو ويژگي بنيادي مي داند:
يکي اينکه اين علم ذاتي خداوند است. يعني علم او از لوازم ذات او است و به چيز ديگري وابسته نيست.
ديگر اينکه علم خداوند را از نوع علم فعلي مي داند نه انفعالي. يعني علم او منشأ جهان و موجودات جهان است، نه اينکه علم او انعکاسي از پديده هاي جهان بوده باشد. بنابراين جهان و هرچه در آن است، چنان پديد مي آيد و جريان مي يابد که در علم الاهي بود. پس پيدايش جهان، نظم آن، و ضرورت اين پيدايش و نظم، همه از علم خدا سرچشمه دارند. (9)
در اينجا ابن سينا تحليل ظريفي دارد: اين علم و سامان آن بر عليت استوار است. يعني در حقيقت اين اصل عليت است که علم خدا و سامان آن را پديد مي آورد. براي روشن شدن نقش اصل عليت در علم خدا و سامان آن، بايد توجه داشت که علم خدا به جهان از آنجا است که علم به علت مستلزم علم به معلول است. بنابراين چون خداوند علت عقل اول است، از آگاهي به ذات خود به وجود عقل اول نيز آگاه مي گردد. سپس از آگاهي به عقل اول، به معلول هاي عقل اول پي مي برد. آن گاه از آگاهي به معلول هاي عقل اول به معلول هاي بعدي، و همين طور تا بي نهايت. بنابراين سراسر هستي بر اساس عليت، با سلسله طولي و عرضي خود، با نظامي که آن نيز بر پايه عليّت استوار است، در علم ازلي خداوند صورت مي بندد. از آنجا که عليت با ضرورت همراه است، پس همه موجودات جهان برابر علم خدا به صورت ضروري و حتمي تحقق يافته و خواهند يافت. اين ديدگاه ابن سينا است.
اما سهروردي، در مورد نظام عالم و ضرورت اين نظام، توجيه ديگري دارد.
او همه اين ها را به نظام جهان مجردات و مثل بر مي گرداند. (10)
نقد و ارزيابي
ديدگاه سهروردي درباره علم الاهي در مقايسه با نظر ابن سينا، از جهات مختلف، خام و نادرست است؛ از جمله:1. توجيه سهروردي از علم ازلي خداوند، چندان منطقي به نظر نمي رسد. ديدگاه سهروردي در اين مورد از چند جهت مشکل دارد. از جمله:
الف. سهروردي علم خدا را به موجودات ديگر بر پايه نظريه فيزيکي عده اي ساده انديش، درباره ديدن ( ابصار ) استوار مي سازد. در صورتي که اين نظريه که در عمل ديدن تصوير و شبحي در کار نمي باشد، آشکارا نادرست است. پس اصل نظريه و تعميم آن به علم خدا نيز درست نخواهد بود. در صورتي که ابن سينا علم خدا به موجودات ديگر را بر پايه اين اصل که: « علم به علت مستلزم علم به معلول است » توجيه مي کرد. اگرچه مبناي ابن سينا هم مي تواند مورد ترديد قرار گيرد، اما مبناي سهروردي آشکارا باطل و نادرست است.
ب. سهروردي با برگرداندن علم خدا به ديدن خدا، متعلق اين علم را دو چيز مي داند: يکي خود موجودات جهان، و ديگري صورت علمي موجودات در ذهن عقول و نفوس آسماني. يعني در حقيقت خدا موجوداتي را که بالفعل موجودند، بدون صورت و به طور حضوري درک مي کند، اما موجوداتي را که بالفعل موجود نيستند، از راه نقش بستن صورت آن ها در اذهان موجودات برين در مي يابد.
روشن است که لازمه چنين نظري آن است که:
اولاً؛ خدا از جهت علم خود، به اذهان ديگران وابسته باشد. در صورتي که وابستگي واجب الوجود به ديگران، محال است.
ثانياً؛ نورالأنوار، در مرتبه ذات خود و با قطع نظر از مخلوقات، هيچ گونه علم و آگاهي نداشته باشد.
2. سهروردي روشن نمي سازد که منظور او از فرض اذهان عقول عاليه در قسمتي از علم خدا، توجيه کدام يک از مسائل زير است:
الف. آيا او مي خواهد علم خدا به جزئيات، يعني به اجزاي هميشه در تغيير جهان مادي را تبيين کند؟ ابن سينا علم خدا به جزئيات متغير را اين گونه توجيه مي کرد که علم خدا به اين متغيرها از نوعي ثبات برخوردار است. آيا سهروردي هم ثبات اين متغيرها را در اذهان برين جست و جو مي کند؟ اگر چنين هم باشد باز کار ابن سينا که بر مسئله روشن عليت استوار است، از نظر استحکام و درست بودن با نظر سهروردي که بر اذهان نفوس آسماني استوار است قابل مقايسه نيست.
بايد توجه داشت که عقيده به نفوس آسماني در تاريخ انديشه هاي فلسفي، دو سرچشمه اساسي دارد:
يکي باور افسانه اي پيشينيان به ارباب انواع و خدايان ريز و درشت در جهان موهومي به نام « آسمان » که نسبت به زمين، در جايگاه بالاتر و برتري قرار داشت.
ديگري نياز دانشمندان طبيعي به توجيه و تبيين حرکت افلاک و سيارات. براي اينکه بر پايه معلومات طبيعي دانان قديم، حرکت اجسام، بر اساس جايگاه طبيعي عناصر توجيه مي شد. بدين سان که هر عنصري ( خاک، آب، هوا، آتش ) اگر با نيروي خارجي، از جايگاه طبيعي خود دور مي شد، با زوال اين نيرو، در يک خط مستقيم به سوي جايگاه طبيعي خود باز مي گشت. بنابراين، حرکت هاي دوراني که در آن ها هر جسمي دوباره به نقطه اي که از آن گريخته بود، باز مي گشت، با جايگاه طبيعي قابل توجيه نبودند. لذا به ناچار هر جسم را که حرکت دوراني داشت، زنده مي پنداشتند. (11)
بنابراين آيا بايد ما نيز بر اساس همان افسانه ها و همان قوانين ناردست طبيعي، باز هم بايد در اثبات ارباب انواع و نفوس آسماني بکوشيم؟ يا آنکه فلسفه را از اين گونه مسائل بي مبنا بپيراييم؟
آيا ما نيز در عصر حاضر ناچاريم مانند ارسطو بر افسانه نياکان وفادار مانده و اجرام آسماني را خدايان، (12) يا دستياران خداوند بدانيم؟ آن هم در حوزه تعاليم دين توحيدي و عقلاني اسلام؟
ب. يا اينکه سهروردي مي خواهد با اين فرض، علم ازلي و پيشين خداوند را توجيه کند؟ که اين هم درست نيست. براي اينکه مبناي ابن سينا براي جريان علم خدا، از ازل تا ابد، اصل عليت بود. يعني چون خدا علت جهان و علم به علت، مستلزم علم به معلول است، پس خداوند از راه علم به ذات خود، به سراسر هستي از ازل تا ابد آگاه مي شود. اما سهروردي با فرض اذهان برين به ما توضيح نمي دهد که مبناي توجيه نقش ها و صورت هاي اين اذهان چيست؟ يعني صورت موجودات از ازل تا به ابد، از کجا و بر چه اساسي در اين اذهان وجود دارند؟
ج. ظاهراً همه تلاش سهروردي براي آن است که علم خدا را از نوع علم حضوري بداند، در حالي که مباني او ( تعميم قانون ابصار و غيره ) قابل توجيه کافي نيستند. حتي عرفاي اسلام که سراسر جهان هستي را مظاهر و جلوه هاي خدا مي دانند و مبناي کارشان نيز بر معرفت شهودي است، خود را از فرض علم براي خدا، در حوزه اعيان ثابته، بي نياز نمي دانند.
3. توجيه سهروردي از نظام جهان هستي نيز درست نيست. زيرا بازگردانيدن نظام جهان مادي نه به علم خدا، بلکه به نظام جهان مجردات، تنها جاي مسئله را عوض مي کند، اما مسئله همچنان حل نشده مي ماند. بنابراين به سادگي مي توان پرسيد که نظام عالم مجردات، از چه عواملي سرچشمه دارد؟ سهروردي در اين باره چيزي نمي گويد.
در حقيقت، کار سهروردي نوعي پيروي از افلاطون است که مي خواست مشکل معرفت را با « مُثل » حل کند. از همان آغاز بزرگاني چون ارسطو، بي پايه و بي حاصل بودن اين راه حل افسانه اي را يادآور شدند. اينک نمونه اي از نقد ارسطو:
اما کساني که مثل را به عنوان علت ها معين مي کنند، موجودات ديگري را به تعداد موجودات جهان محسوس به ميان مي آورند. چنان که گويي کسي براي شمارش موجودات جهان بکوشد تا به تعداد آن ها موجودات ديگري را ثابت کند. (13)
کار سهروردي دقيقاً همينطور است. او براي تبيين و توجيه نظام جهان، جهان را دو برابر فرض مي کند. سپس نظم يکي را با ديگري توجيه مي کند. اما درباره نظم جهان مجردات، هيچ توضيحي ارائه نمي کند.
5. سهروردي از ضرورت حاکم بر نظام جهان نيز توجيه لازم را ندارد. در حالي که ضرورت نظام از نظر ابن سينا بر پايه علم خدا و ضرورت علّي و معلولي استوار بود که يک مبناي روشن و قابل توجيه مي باشد.
4. نصيرالدين طوسي
صدرالمتألهين مي گويد کساني که بعد از ابن سينا بر آن کوشيده اند تا در نظريه ابن سينا اشکالي بيابند، در نهايت کاري انجام نداده اند، جز آنکه کوته بيني و ناتواني ذهني خود را نشان دهند، يا ناورزيدگي خود را در اصول فلسفي به نمايش بگذارند.صدرا از اين عده ابوالبرکات بغدادي، سهروردي، خواجه نصيرالدين طوسي و خفري را نام مي برد. ما درباره ابوالبرکات سخن گفتيم. صدرا در مورد خواجه نصيرالدين طوسي مي گويد:
پس از سهروردي محقق طوسي بيش از ديگران در نقد و ردّ ديدگاه ابن سينا کوشيده است. با اينکه او در آغاز شرح اشارات قول داده بود که به مقام مخالفت با ابن سينا بر نيايد. و اي کاش چنان که در بسياري از جاها با ابن سينا هماهنگ بوده است، در مسئله علم خدا نيز به مقام مخالفت با وي برنمي آمد. و به قولي که داده بود وفادار مي ماند که اين بيشتر به سودش بود تا بعداً بتواند به ياري خدا به ديدگاه درست دست يابد. (14)
اشکالات خواجه نصيرالدين طوسي، به ديدگاه ابن سينا، غالباً همان اشکالات سهروردي است. صدرالمتألهين اشکالات خواجه را بر اساس توضيحات خود ابن سينا پاسخ گفته است. (15)
خواجه نصيرالدين طوسي اگرچه اشکالات سهروردي را تکرار کرده است، اما در نظريه خود بر آن کوشيده است تا از اشکال هاي ديدگاه سهروردي پرهيز کند. خواجه مي گويد: چنان که ذات و تعقل ذات، دو چيز جداگانه نيستند، معلول اول خداوند و تعقل آن نيز از هم جدا نيستند. سپس خواجه مي افزايد: جوهرهاي عقلي هم موجودات ديگر را تعقل مي کنند و هم ذات واجب را. معلوم است که تعقل جوهرهاي عقلي از موجوداتي که معلول آن ها نيستند به صورت علم حصولي است. اما چون همه موجودات و از جمله جواهر عقليه، معلول خداوندند، وجود آن ها با معلوم بودن آن ها براي خداوند، تفاوتي ندارد. پس خداوند با ادراک حضوري جواهر عقلي و معلومات حصولي، آنان را نيز درمي يابد.
روشن است که کار محقق طوسي از کار سهروردي دقيق تر نيست و همان اشکالات وارد بر سهروردي، به ديدگاه طوسي نيز وارد است. صدرالمتألهين در ادامه بحث خود مي گويد: ديدگاه خواجه نصيرالدين طوسي در حقيقت همان ديدگاه سهروردي است، با اندکي تفاوت بعد از اين دو بزرگوار، همه آن ديدگاه را پذيرفته اند و جز من کسي به آن اشکالي وارد نکرده است. او اشکالات اين ديدگاه را در هشت عنوان و مبنا توضيح مي دهد. براي نمونه دو مورد از اشکال هاي صدرا ذکر مي شود:
نخستين آن ها اين اشکال است؛ بر اساس ديدگاه اين دو بزرگوار، علم ازلي خداوند که بر آفرينش سبقت داشته باشد، اثبات و توجيه نمي شود.
آخرين اشکال اينکه بر اساس ديدگاه اين دو بزرگوار، لازم آيد که خداوند در مقام ذات خود از معلولات خود، آگاهي نداشته باشد. (16)
5. صدرالمتألهين
صدرالمتألهين پس از نقل و نقد ديدگاه هاي پيشينيان، به بيان ديدگاه خود مي پردازد و مي کوشد تا علم خدا را بر اساس اين اصل توضيح دهد: « حقيقت بسيط همه چيزهاي ديگر است ». سپس چنين ادامه مي دهد:اما اين نکته دقيقي است که هيچ يک از فلاسفه مسلمان و غيرمسلمان نتوانسته است حق آن را ادا کند. به خاطر آنکه چنين کاري جز با قوه مکاشفه همراه با بحث و تفکر طولاني، امکان ندارد. تا کشف در کار نباشد، با بحث و تفکر در فهم اين اصل، به جايي نتوان رسيد.
صدرا مي نويسد:
بحث بيشتر فلاسفه و متفکران، بر مدار احکام مفهومات کلي است، نه انّيات وجودي به همين دليل است که در چنين جاهايي دچار کوته بيني و سرگرداني مي شوند و نمي توانند دريابند که چگونه يک حقيقت بسيط که در نهايت وحدت و بساطت است، صورت علمي موجودات مختلف و متکثر مي گردد. (17)
پس از يک بحث طولاني، ديدگاه خود را با دو روش توضيح مي دهد: روش حکما و روش صوفيه. (18) اکنون به گزارش مطالب او مي پردازيم:
الف. تبيين اين مبنا بر اساس ديدگاه حکما.
صدرا مبناي « حقيقت بسيط، همه چيز است » را بر اساس چهار مقدمه توضيح مي دهد. اين اصول مقدماتي از اين قرارند:
اصل اول- هر هويت وجودي مصداق برخي از معاني کلي است. مانند انسان که مصداق مفاهيم زيادي است از قبيل جوهر، جسم، حيوان، ناطق و غيره. گاهي همه اين مفاهيم به وجود واحد موجودند. بنابراين اشياي متعدد و کثير مي توانند با يک وجود موجود شوند.
اصل دوم- هرچه وجود يک موجود کامل تر باشد، بساطت آن بيشتر بوده و در عين حال کمالات و معاني بيشتري را در بر مي گيرد. مانند وجود انسان که نسبت به جسم، کمالات و مفاهيم بيشتري را دربر دارد.
اصل سوم- از صدق هر مفهومي به يک چيز، لازم نمي آيد که آن چيز وجود خاص و خارجي آن مفهوم باشد. مثلاً وجود انسان اگرچه معني حيوان را در خود دارد، اما وجود و مصداق واقعي يک حيوان نيست. بنابراين امکان دارد که تمام حقيقت يک چيز جزئي از حقيقت يک چيز کامل تر باشد.
اصل چهارم- کمال هر موجودي، بايد در علت آن، وجود داشته باشد. حتي به صورت برتر و کامل تر. تا به علت العلل که دربردارنده تمامي خيرات و کمالات مراتب نزولي وجود است نايل شويم.
اکنون با توجه به اين اصول، واجب الوجود که سرچشمه فيض سراسر هستي است، بايد ذات بسيط يگانه او کمالات همه موجودات را در خود داشته باشد. بنابراين چون وجود او، وجود همه پديده ها است، تعقل آن وجود نيز با تعقل همه موجودات برابر است. پس علم خدا به تمامي موجودات جهان، پيش از وجود اين موجودات، در مرتبه ذات حق حاصل است. زيرا معلومات خداوند با همه کثرت و تفصيلشان، با وجود يگانه و بسيط خداوند موجودند. پس وجود خداوند در عين يگانگي، همه آن ها است. (19)
ب. تبيين اين اصل و مبنا بر اساس روش صوفيه.
وجود حق داراي اسما و صفات است که اين اسما و صفات، از لوازم ذات او هستند. هر چه درجه وجود کامل تر باشد، فضايل ذاتي و محمولات حاکي از آن فضايل بيشتر خواهد بود. و هر کس هر موجودي را بشناسد، در واقع همه فضايل و محمولات آن را خواهد شناخت.
بنابراين چون ذات خداوند جامع همه فضايل و خيرات و مبدأ همه فضايل و کمالات موجودات ديگر است، بنابراين در عين اتحاد و يگانگي ذاتش، مي تواند مصداق محمولات عقلي متکثر و متفاوت قرار گيرد. همه اين ها در مرتبه ذات واجب، ثبوت و بر آفرينش جهان تقدم داشته باشند.
بنابراين چون علم خداوند به ذات خود، همان وجود ذات خويش است، و همه اعيان موجودات با وجود او موجودند، پس همه موجودات جهان در تعقل يگانه آن ذات يگانه، معلوم مي شوند. پس خداوند پيش از ايجاد جهان، آن را با تعقل واحد درک و پس از ايجاد جهان نيز آن ها را تعقل مي کند. در ازل با وحدت و در مقام بعدي با کثرت. (20)
نقد و نظر
اين بود ديدگاه صدرا در علم خداوند. اما در مقايسه ديدگاه او با ديدگاه ابن سينا، برتري هاي ديدگاه ابن سينا آشکارا مشاهده مي شود. در علم خدا چنان که در بحث از ديدگاه ابن سينا توضيح داديم، چند مسئله و مشکل داريم که به دليل اهميت مطلب، بار ديگر آن ها را يادآور مي شوم:الف. مشکل مبناي خودآگاهي خدا. يعني ما بر اساس کدام مبنا، علم خداوند را به ذات خودش ثابت مي کنيم.
ب. مشکل مبناي آگاهي خداوند از کائنات در ازل و پيش از پيدايش کائنات.
ج. مشکل مبناي تنزيه خداوند از کثرت ناشي از کثرت معلومات.
د. مشکل مبناي عدم تغيير در ذات و صفات واجب با ادراک جزئيات و متغيرات.
اکنون انصاف بايد داد که آيا اصل « حقيقت بسيط همه چيز است » پاسخ همه اين اشکال ها است؟ آيا با اين اصل مي توان همه پرسش هاي مذکور را توجيه کرده و پاسخ گفت؟
آنچه مسلم است، حقيقت بسيط به معني عقل آن، نمي تواند همه اشيا باشد. در حوزه علوم عقلي بساطت چنين معنايي ندارد. بنابراين اين اصل که حقيقت بسيط همه اشيا است يک اصل عرفاني و نوافلاطوني است. بديهي است که اين گونه مطالب و ادعاها، جز با کشف و شهود قابل دستيابي نيستند. از آن رو که فلسفه بحث خود را بر اساس اصول و مباني عقلاني و در دسترس همه عقلا پيش مي برد، نمي توانيم يک اصل عرفاني را اساس يک برهان فلسفي قرار دهيم. چنان که خود صدرا اقرار مي کند به اينکه اين اصل را هيچ يک از فلاسفه مسلمان و غيرمسلمان نفهمديه اند! حتي ابن سينا! زيرا بدون ذوق کام لو کشف درست نمي توان از آن اصل آگاه شد. (21)
آيا هيچ يک از فلاسفه مسلمان و غيرمسلمان، نبايد از علم خدا تبيين درستي داشته باشند؟ و همه بايد از صاحب کشف و ذوقي مانند صدرا تقليد کنند؟! از آنجا که حاصل مکاشفات و ادراکات شهودي، قابليت انتقال به ديگران را ندارند، حتي باور تقليدي نيز در اينجا امکان ندارد. زيرا تقليد و معرفت تقليدي در جايي است که مقلد گزاره اي را تنها بر اساس گفته ديگران بپذيرد. اما در معارف شهودي، جز صاحب کشف، هيچ کس ديگر نمي تواند بهره اي از اين معارف داشته باشد، تا آن را با تقليد بپذيرد. مثلاً کسي که شخصاً به مقام فنا نرسيده و به بصيرت باطن دست نيافته باشد، اصلاً درکي از مسئله « حقيقت بسيط، در عين بساطت و وحدت خود، همه چيز است » نخواهد داشت.
به نظر من صدرا با تمام تلاشي که در نقد ديدگاه اين و آن به کار برده است، خود در تبيين علم الاهي نظريه قابل توجيه و روشني که بر ديدگاه پيشينيان به خصوص بر ديدگاه ابن سينا برتري داشته باشد، تنظيم نکرده است.
او اثبات علم خداوند را به ذات خود، بر سه مبنا استوار مي سازد؛ به اين شرح:
الف. بازگشت حقيقت علم به حقيقت وجود است، با نداشتن کاستي هاي نيستي و پرده هاي ظلماني. و چون ذات مجرد، از اين کاستي ها و حجاب ها به دور است، پس ذات خود را تعقل مي کند.
ب. هر صفت کماليه اي که با امکان عام به واجب نسبت يابد، آن صفت براي واجب ضروري خواهد بود.
ج. بخشنده يک کمال، خود بي بهره از آن نخواهد بود. بلکه همان کمال را به گونه اي برتر در خود خواهد داشت. (22)
معلوم است که اين مباني پيش از ابن سينا به وسيله فلاسفه و متکلمان، در اثبات علم واجب، به کار رفته بودند.
اما در مورد چگونگي علم خدا به ديگران و رفع مشکلات مختلف اين علم، صدرا چيزي جز همان مبناي بساطت ندارد. پيروان صدرا نيز در اين باره کار چنداني نکرده اند.
مثلاً محقق سبزواري در علم خدا به ديگران، همان مبناي فارابي و ابن سينا را به کار مي برد. (23)
مبناي ديگري که ملاهادي سبزواري مطرح کرده، اتحاد ذات علت با علم و ذات معلول با معلوم است.
و مبناي سوم همان « حقيقت بسيط، همه چيز است » مي باشد. (24)
اما از متأخران، سيدمحمدحسين طباطبايي در اصول فلسفه، به تبيين علم واجب به ذات خود و به ديگران نپرداخته است. جز هيمن قدر که: کمالات و صفاتي که به وجود بر مي گردند، يعني به راستي وجود خارجي دارند، به طور اطلاق براي خداي جهان ثابت اند. پس خداي جهان، دانا، توانا و زنده مي باشد. (25)
علامه در نهاية الحکمة يک فصل را به بحث از علم الاهي اختصاص داده و علم خداوند به ذات خود را بر اساس تجرد وجود واجب اثبات کرده است.
او علم واجب به ديگران را بر اساس همان بساطت واجب و دارا بودن همه کمالات اثبات کرده است. وي همچنين سراسر جهان را به خاطر معلول بودنشان، معلوم علم حضوري خدا دانسته است. سپس او نيز مانند صدرا و سبزواري به نقل اقوال مختلف در علم باري پرداخته است، بي آنکه به سند و منبعي اشاره کند. (26)
پي نوشت ها :
1- ابن سينا، اشارات، نمط 4، فصل 28.
2- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، صص 110 و 124.
3- همان، ص 114 به بعد.
4- همان، ص 151.
5- ابن سينا، اشارات، نمط 7، فصل 12.
6- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، صص 150 و 153.
7- نصيرالدين طوسي، شرح اشارات، نمط 7، فصل 17.
8- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، صص 152-151.
9- ابن سينا، اشارات، نمط 7، فصل 22.
10- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2.
11- ابن سينا، اشارات، نمط 3 فصل 26؛ صدرا، اسفار، ج 6 ص 43؛ هادي سبزواري، شرح منظومه، ص 268 و يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، صص 149-147.
12- ارسطو، متافيزيک، کتاب 12 اواخر فصل دهم.
13- ارسطو، متافيزيک، کتاب يکم، فصل نهم.
14- صدرا، اسفار، ج 6، ص 209.
15- همان، صص 221 تا 209.
16- همان، صص 263-256.
17- همان، ص 239.
18- همان، صص 264-263.
19- همان، صص 271-264.
20- همان، صص 284-280.
21- همان، ص 239.
22- همان، ج 3، ص 176 تا 174.
23- هادي سبزواري، شرح منظومه حکمت، مقصد سوم، بحث علم واجب.
24- همان.
25- سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه، ج 5، صص 139-138.
26- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهايةالحکمة، مرحله 12 فصل 11.
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول
