قدم يا حدوث جهان؟

چنان که معروف است، از متفکران اسلام، متکلمان به حدوث زماني جهان باور دارند و فلاسفه به قدم زماني آن. اما همين فلاسفه، جهان را قديم مطلق ندانسته، بلکه با نوعي تبيين و توجيه، به حدوث ذاتي آن باور دارند. براي امکان نقد و ارزيابي ديدگاه طرفين، مسئله را دو بخش پي مي گيريم: يکي موضوع « ايجاد از عدم » و ديگري موضوع حدوث و قدم. روشن شدن تکليف موضوع اول، ما را در تبيين موضوع دوم ياري رسانده و راهنمايي خواهد کرد.

1. آفرينش از عدم

آفرينش از عدم، نظريه اي است، در برابر دو نظريه ديگر:
يکي آنکه خداوند را سازنده مي داند و آفرينش را به معناي ساختن چيزي از چيزي يا نظم خاص بخشيدن به شي يا اشيا بي نظم، در نظر مي گيرد.
نظريه ديگر خداوند را در موجودات متجلي دانسته و آفرينش را چيزي جز جلوه و ظهور خداوند، در صورت ها و مظاهر مختلف نمي داند.
آفرينش از عدم، با دو نظر بعدي از اين لحاظ متفاوت است که در آفرينش جهان از عدم، پيش از آفرينش خدا، هيچ موجودي وجود نداشته است. و در آفرينش پديده هاي خاص نيز، آن پديده، پيش از آفرينش، وجود نداشته است.
مثلاً اگر خداوند در شرايط خاصي جوجه اي را مي آفريند، اين جوجه پيش از آفرينش، وجود ندارد. آن چه وجود دارد يک تخم مرغ است و بس. اين تخم مرغ، در شرايط خاصي، به وسيله خدا يا عقل فعال، از بين مي رود و به جاي آن، جوجه اي به وجود مي آيد. اگر چه صورت اين جوجه، از نظر فلاسفه اسلام، در همان ماده قرار مي گيرد که حامل صورت تخم مرغ بود؛ اما به هر حال اين جوجه يا صورت اين جوجه که اساس هستي و قوام آن است ( زيرا قوام هر چيزي با آخرين فصل آن است ) پيش از آفرينش، هيچ گونه موجوديتي نداشته است. ماده تخم مرغ تنها به عنوان زمينه ( معدّ ) و محل مستعدّ پيدايش آن صورت مطرح مي باشد.
در اينجا نخست بايد در مورد برتري ديدگاه آفرينش از عدم به دو ديدگاه ديگر، توضيح داده، سپس دلايل و شواهد درستي و توجيه آن را مطرح کنيم.

الف. برتري ديدگاه آفرينش از عدم

به نظر من، اين ديدگاه، در خداشناسي بر دو ديدگاه رقيب خود، برتري دارد؛ اگرچه اين برتري در مورد هر يک از آن دو، دليل خاص خود را دارد. ترجيح اين ديدگاه از جهت سازگار بودن با کمال مطلق خداوند، بر ديدگاه صنعت و سازندگي، از دو جهت و بر اساس دو مبنا قابل توجيه است:
اول آنکه خداي آفريدگار، بر خداي صنعتگر برتري دارد. زيرا خداي صنعتگر تنها به تغيير و تنظيم موجودات مي پردازد؛ در حالي که خداي آفريدگار، هر چه بخواهد، از نيستي به هستي در مي آورد. لذا آفرينش از دو جهت بر صنعتگري ترجيح مي يابد: از نظر بنيادي بودن کارش و از نظر دامنه و گستردگي توانش. يعني بر اساس نظريه آفرينش، از جهتي خداوند چيزي را از چيز ديگر نمي سازد، بلکه آن را ايجاد مي کند. و از جهت ديگر، فعاليت خداوند، به امکانات موجود محدود نيست، بلکه هر وقت و هر جا که بخواهد، مي تواند چيزي ايجاد کند.
دوم آنکه اگر خدا را آفريدگار ندانيم، بايد ماده و زمان را نيز قديم بدانيم. در آن صورت خداوند در قدمت داراي شريک خواهد بود. چنين انديشه اي با توحيد خداوند، سازگار نيست. زيرا توحيد را به حوزه سازندگي تخصيص داده و خداوند را از لحاظ موجوديت ازلي و قديم خود، داراي همتا و شريک مي داند.
ترجيح آفرينش بر ديدگاه ظهور و جلوه نيز از چند منظر قابل توجيه است:
يکي دلالت متون اديان توحيدي، بر وجود مشخص خدا. ديگري سازگاري اين ديدگاه با حوزه عقل و تجربه انساني است. نظريه تجلي که بر وحدت وجود استوار مي باشد، چيزي نيست که با حوزه تجربه و انديشه قابل بررسي باشد. وحدت وجود جز با شهود، آن هم پس از فناي انيت و هويت اشخاص قابل درک نيست. اگرچه درک بعد از فناي انسان نيز خود، يک شطح است. زيرا که مثلاً در جايي که خود من در کار نباشم، در عين حال، چگونه مي توانم حقيقت و يگانگي هستي را دريابم؟
به هر حال براي توجيه آفرينش از عدم، چه راهي داريم؟ البته اين موضوع در دو حوزه متفاوت مطرح است: يکي در حوزه مجردات و ديگري در حوزه ماديات.
فرض آفرينش از عدم در حوزه مجردات، يک فرض منطقي و معقول است. زيرا يک موجود مجرد، هيچ گونه حالت بالقوه ندارد و داراي ترکيب از اجزا و عناصر گوناگون هم نمي باشد. بنابراين اگر علت تامه اي براي ايجاد آن وجود داشته باشد، حتماً موجود خواهد شد. و اگر آن علت را در کنار خود نداشته باشد، حتماً معدوم خواهد شد. اين معدوم بودن يا شدن، يک واقعيت اجتناب ناپذير است. براي اينکه چنين موجودي نه از زمينه مستعد پديد مي آيد و نه از اجزايي که با هم ترکيب شده باشند، بلکه با وجود علت تامه اش، يکباره از نيستي مطلق به هستي درمي آيد و با از دست دادن علت خودش از هستي، به نيستي مطلق مي پيوندد.
برخلاف موجودات جهان مادي که محصول زمينه مساعد و ترکيب اجزايند. مثلاً پيدايش يک جوجه يا گردو، نيازمند زمينه مساعد پيشين و اجزاي ترکيب دهنده اش مي باشد. بنابراين آن ها هميشه از چيزي پديد مي آيند، نه از عدم مطلق. و هرگاه معدوم هم بشوند، باز هم اجزاي تشکيل دهنده آن ها باقي مي مانند.
مشکل ما در تبيين ايجاد از عدم، در همين نکته است که آنجا که ايجاد از عدم به معناي واقعي تحقق دارد، در دسترس تجربه و مشاهده ما نيست. در قلمرو تجربه و مشاهده ما نيز ايجاد از عدم مطلق، وجود ندارد.
از طرف ديگر نمي توانيم بر اساس حوزه اي که هيچ گونه تجربه اي از آن نداريم، قانوني به دست آورده و آن را به حوزه تجربيات و مشاهداتمان نيز تعميم دهيم. بلکه برعکس، ما بايد بر اساس يافته هاي جهان مورد تجربه مان، قوانيني به دست آوريم که بتوان آن را به حوزه غيرتجربي نيز سرايت داد. من در طرح جديدي که براي ايجاد تحول در معرفت شناسي و تفکر فلسفي ارائه کرده ام، اين نکته را بيشتر توضيح داده ام. (1)
يکي از خطرهاي قلمرو مابعدالطبيعه به معناي عام و خاص آن، خودسري ذهن و عقل بر پايه تخيل و توهم است. وجود مسائل جدلي الطرفين از اينجا است که در مابعدالطبيعه، فعاليت ذهن آزاد است. تنها راه رهايي از اين اشکال بنيادي در پرداختن به فلسفه و تأملات مابعدالطبيعي، آن است که متافيزيک را از فيزيک جدا نکنيم. براي اينکه به قول کانت، هر يک مابعدالطبيعه خود را به قامت خود نبريم، بلکه به يک انديشه قابل تعميم دست يابيم. به نظر من تنها يک راه و روش درست در پيش داريم. و آن اينکه: متافيزيک را از فيزيک و با فيزيک تنظيم کنيم. زيرا چنان که اگر حس نباشد، شناختي نخواهيم داشت، تا دانش تجربي نداشته باشيم، به يک مابعدالطبيعه درست دست نمي يابيم.
نه تنها مابعدالطبيعه، بلکه علوم تجربي نيز در نهايت بر انتزاعيّات و کليات استوارند. اما اين انتزاعيات و کليات يک منبع بيشتر ندارند. اين منبع، محسوسات و تجارب حسي ما است. دانش با تجربه آغاز مي شود، اما ماهيت غيرتجربي دارد. فلسفه نيز بايد با دانش هاي تجربي فراهم مي آيد، اگرچه در نهايت ماهيت تجربي نداشته باشد.
بنابراين فيلسوف کسي است که هيچ شناختي را از ادراک حسي بي نياز نمي داند؛ پيش از شناخت جهان محسوس و مادي نيز به دنبال جهان نامحسوس و غيرمادي نمي رود. (2)
بنابراين در مورد ايجاد از عدم از سه نمونه و شاهد حسي مي توان بهره گرفت. دو نمونه از اين سه نمونه، به فکر و دانش قديم مربوط است. و سومي بر يافته هاي دانش جديد استوار است. ما اين سه نمونه را کمي توضيح مي دهيم.
الف. توجيه آفرينش بر اساس « صورت » ارسطويي. مي دانيم که ارسطو به آفرينش از عدم باور نداشت و علت فاعلي را تنها به معناي طبيعي آن مي پذيرفت. اما متفکران اسلام، ايجاد از عدم را از مسائل بنيادي الاهيات خود مي دانستند. به همين دليل بود که متفکران جهان اسلام، به منظور توجيه فاعليت الاهي، صورت هر چيز را به عنوان محور و عنصر بنيادي قوام آن چيز مطرح کردند. (3)
بنابراين وجود و عدم انواع مجردات، بر محور صورت و فصل اخير آن ها است. چون ما پيدايش و نابودي پديده ها را مشاهده مي کنيم، مي توانيم موضوع ايجاد از عدم را در پيدايش صورت ها مشاهده کنيم. اين ديدگاه فلاسفه اسلام بود.
ب. اما متکلمان مسلمان با دلايل خاص خود بر اين باورند که همه موجودات جهان محسوس هر لحظه از بين مي روند و چيزي از آن ها باقي نمي ماند. زيرا ماده مشترک ارسطويي را نمي پذيرند، بلکه موجودات جهان را مرکب از اجزا مي دانند. اين اجزا و مرکبات همگي هر لحظه از بين مي روند و بار ديگر از نيستي مطلق ايجاد مي شوند. استدلال متکلمان براي اثبات واجب، بر مبناي همين باور بود که جهان، اعم از جوهر و عرض آن، همگي، هميشه حادث اند، يعني پس از نيستي به هستي در مي آيند. (4)
ج. اين شاهد و نمونه، دستاورد علوم جديد است و آن اينکه: بر اساس پژوهش هاي جديد، در عرصه فيزيک مادون اتمي، معلوم شده است که الکترون ها در يک نقطه خاص معدوم شده و به هيچ وجه قابل رديابي نيستند. سپس بدون هيچ علت محسوس، در جاي ديگر موجود مي گردند. به گونه اي که حتي محل پيدايش جديد آن ها، جز بر اساس احتمال آماري، قابل تعيين نمي باشد.
از اين موضوع در سال هاي اخير، براي ترديد در عليت و ترديد در جريان آن، در قلمرو مادون اتمي بهره گرفته اند. اما آيا از اين موضوع نمي توان به نظريه دست يافت که در مرحله اي از پژوهش فيزيکي به اين نکته مي رسيم که ماده و انرژي به طور مستمر نابود مي شوند و از نو آفريده مي شوند؟ همان نظريه اي که متکلمان مسلمان بيش از ده قرن است که بر آن تأکيد مي ورزند.
اين ها بودند نمونه ها و مواردي که مي توانند مبناي توجيهي باور به آفرينش از عدم باشند. شايد پژوهش هاي بشر در آينده، شواهد و دلايل استوارتري در اختيار وي بگذارد.
ديدگاه آفرينش از عدم، چنان که گفتيم بر دو ديدگاه رقيب (ساخته شدن از چيزي و تجلي خدا در شکل پديده ها ) برتري دارد. اگر روزي حقانيت اين ديدگاه بر همگان آشکار شود، باعث سرافرازي متفکران متعهد به اسلام، يعني اهل کلام خواهد بود که با الهام از کتاب و سنت، به اين راز جالب دست يافته اند.

2. حدوث و قدم

متفکران و مسلمان، برخلاف يونانيان، آفرينش از عدم را اصل مسلم خود مي دانند. اما در عين حال در تبيين اين موضوع به چند دسته و گروه تقسيم مي شوند. اشاعره، معتزله، فلاسفه ( به جز ابن رشد ) و صوفيه.
الف. اشاعره جهان را در اصل و آغاز، حادث دانسته و حدوث آن را نيز از نوع حدوث زماني مي دانند. اما زمان را چيزي نمي دانند که الزاماً نيازمند حرکت و متحرک بوده و آنان را در عقيده به حدوث زماني جهان با مشکل روبه رو سازد. چون خداوند فاعل مختار است، هر کاري را مي تواند انجام ندهد، چنان که مي تواند انجام بدهد.
فلاسفه به اين استدلال اعتراض مشهوري دارند. آن اينکه: خداوند اگر به عنوان فاعل مختار، آفرينش جهان را انجام ندهد، دليل آن است که اراده نکرده است. و آن گاه که مي آفريند، حتماً اراده کرده است.
حال خود اين اراده جاي پرسش است که چرا نبود و سپس پديد آمد؟ (5)
ما در اينجا به تکرار مناقشات مکرر فلاسفه و متکلمين نمي پردازيم و اين بحث را با يک پيشنهاد به پايان مي بريم.
روشن است که جهان تاريخ کوتاهي ندارد. بنابراين تمرکز در اينجا که پيدايش جهان مسبوق به عدم زماني يا شبه زماني بوده يا نبوده است؟ نتيجه چنداني ندارد. بايد مسئله را به صورت ديگري مطرح کرد، تا لااقل نتيجه اي در خداشناسي ما داشته باشد. پيشنهاد من آن است که به جاي بحث از حدوث و قدم جهان، مسائل زير را مورد بررسي قرار دهيم:
الف. آيا خداوند نيز مشمول قانون ضرورت علّي مي شود؟ يعني مي خواهيم بدانيم که اصولاً اگر ضرورت علّي ثابت باشد، (6) چنين ضرورتي خدا را نيز در بر مي گيرد يا نه؟
متکلمان چنين ضرورتي را همانند خود عليت، شامل خدا نمي دانند. در صورتي که فلاسفه به طور عموم از شمول اين قاعده به واجب الوجود در تفسير آفرينش بهره مي جويند.
ب. آفرينش از عدم امکان دارد يا ندارد؟
در اينجا نيز متکلمان اشعري، ايجاد از عدم را ممکن مي دانند. اما فلاسفه آن را غيرممکن مي دانند. از نظر فلاسفه، مجردات هرگز معدوم نبوده اند و جهان مادي نيز هميشه بوده است. تنها نوعي حدوث را مطرح مي کنند که بر تحليل ذهني استوار است.
ما اگر تکليف اين دو مسئله را روشن کنيم، در بحث خداشناسي و فهم تحولات جهان و ارتباط خدا و جهان به عنوان اصول تعيين کننده به کار مي آيند.

پي نوشت ها :

1- سيديحيي يثربي، از يقين تا يقين، فصل هفتم تا نهم.
2- همان، فصل هشتم.
3- صدرا، اسفار، ج 2، صص 189 و 290، ج 3، ص 93، ج 6، ص 334، ج 9، ص 187.
4- ابوالحسن اشعري، في الردّ علي اهل الزيغ و البدع، ص 17 به بعد. ماتريدي، التوحيد، ص 11 به بعد. جويني، الشامل، ص 263 به بعد. بغدادي، اصول الدين، ص 59 به بعد. محمد غزالي، الاقتصاد، ص 19 به بعد. فخرالدين محمد رازي، المحصل، ص 213 به بعد و کتب معتبر کلامي ديگر، مانند مواقف، والفصل و...
5- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، مسئله اول؛ ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 12.
6- در بحث عليت و نيز در اوايل بحث آفرينش، درباره مشکلات اثبات ضرورت علّي بحث کرديم.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول