چرا جهان اينگونه است؟

منظور ما در اين نوشته، تبيين نظم و نظام موجود در جهان و در تک تک موجودات است. اصل موجوديت يک چيز است و نظام و چگونگي و مشخصات موجوديت، چيز ديگر. مثلاً موجوديت انسان که با چه وسيله و چگونه موجود شده، يک مسئله است؛ شکل و هيئت و نظام وجود او مسئله ديگري است. چرا انسان کوچک تر از اين يا بزرگ تر خلق نشد؟ چرا دو چشم دارد نه بيشتر؟ چرا يک مرکز تلمبه خون دارد نه بيشتر؟ و صدها و هزاران پرسش از اين نوع که آن ها را پرسش هاي مربوط به گزينش و نظم مي ناميم. به عبارت ديگر، مسئله ما اين است که از ميان صورت ها و جهان هاي ممکن، چه عاملي در گزينش صورت فعلي جهان و صورت هاي موجود پديده هاي جهان، اثر گذاشته است؟
نخست بررسي سابقه مسئله را از يونان پي مي گيريم، سپس به ديدگاه متفکران اسلام مي پردازيم.

1. ديدگاه متفکران پيش از اسلام

آنچه از افلاطون مي دانيم اين است که دميورژ، موجودات اين جهان را با اُلگوي « مُثُل » مي سازد. (1) آنچه از ارسطو مي فهميم آن است که غايتمند بودن طبيعت، سبب پيدايش نظم و نظام موجود پديده ها است. بدين سان که هر موجود بالفعلي، محصول يک موجود بالقوه است. از جهت ديگر همان موجود بالقوه محصول يک موجود بالفعل است. عين هسته خرما و درخت خرما. بنابراين جهان مادي هميشه در تجدد و اين تجدد براي آن، بهترين است. (2)
نظم پديده ها را ارسطو به خود طبيعت که کوشش ناخودآگاهانه اي به سوي غايت ها دارد نسبت مي دهد؛ نه به تدبير الاهي و نه به آگاهي موجودات طبيعي. زيرا خداي ارسطو با تدبير جهان کاري ندارد. اگرچه اسکندر بر آن مي کوشيد که در حفظ انواع، عقيده به اراده خدا را به ارسطو نسبت بدهد. اسکندر براي نظر خود دو گواه دارد؛ يکي نسبت تجدد جهان به خدا در فقره اي از کون و فساد. (3) و ديگري ستايش ارسطو از آنکساگوراس، به خاطر نسبت دادن نظم جهان به عقل. (4) و نيز عبارتي از قبيل « خدا و طبيعت هرگز بيهوده عمل نمي کنند ». (5)
اما مجموع آثار ارسطو، کمتر جايي داراي چنين اشاره هايي است. او برخلاف سقراط و افلاطون، (6) مشيّت خدا را در توجيه نظم جهان هرگز به کار نمي گيرد.
آشکارا ارسطو غايت گرايي طبيعت را در مقابل نقش و کار انديشه مي گذارد. بنابراين او بيهوده عمل نکردن طبيعت را يک جريان طبيعي مي داند نه عقلاني. (7)
البته ارسطو در اظهارات خود، گاهي فرهنگ عمومي را رعايت مي کند. شايد برخي دوگانگي ها در اين گونه مباحث از اين جهت باشد. (8)
اما در مکتب هاي بعد از ارسطو شايد رواقيان ( حدود قرن سوم قبل از ميلاد ) نخستين گروهي باشند که نظم و زيبايي را به يک عقل دروني يعني خدا نسبت داده اند. اگرچه اينان عقل و خداي فعال را نيز مانند ماده منفعل، مادي مي دانند.
اين اصل فعال ( خدا = هُـ لوگوس )، مفاهيم بذرگونه يا مبادي مولد ( اسپرماتيکو ) تمامي اشيا موجود را که صورت هاي فعال آن ها هستند در خود دارد. اين صورت هاي فعال در پديده هاي جزئي، ظهور مي يابند. (9)
نيکوماخس گراسايي ( اهل جرس در عربستان )، (زندگي حدود 140 ميلادي ) مثل را که اعداداند، الگوي جهان دانسته، اما برخلاف افلاطون، جايگاه مثل را روح الاهي مي داند. انتقال مثل به علم الاهي را در فلسفه نومنيوس ( اهل سوريه، زندگي نيمه دوم قرن ميلادي ) نيز مي بينيم. او خدايان را سه مرحله اي مي داند: خداي اول که اصل وجود و خير است. خداي دوم که صانع است و عالم را از روي مثل مي آفريند. و خود عالم خداي سوم به شمار مي رود. (10)
خداي نخستين به طور مستقيم عمل نمي کند، بلکه به واسطه عقل عمل مي کند. بين خدا و جهان، خدايان ستاره اي واسطه اند؛ « مُثل » در علم خدا نمونه اشيا مي باشند. (11)
آتيکوس ( حدود 176 م ) مثل را انديشه هاي خدا مي خواند. (12)
فيلون اسکندراني ( مرگ حدود 40 ميلادي ) عقل (لوگوس ) را که نخستين آفريده خداوند بود، جايگاه مثل قرار داد و اين مثل يک جهان مثالي بود. (13)
فلوطين نيز صادر اول را عقل ( نوس ) مي داند. اين نوس « مُثل » همه انواع و افراد را در خود دارد. (14)
فلوطين معقولات عقل را با وي متحد مي داند و به نوعي کثرت علمي را به وحدت باز مي گرداند. (15)
او اين تعقل را از نوع ديگر مي داند که با عقل استدلالي متفاوت است. همچنين با ادراک حسي نيز قابل مقايسه نيست. (16)
ظاهراً از راه ترجمه ها، قسمتي از اين مطالب به دست فيلسوفان ما رسيده باشد، نه جزئيات بيشتر، يا شرح و تفسيرهاي عميق تر. بنابراين ما نيز به همين اندازه از عقايد و آراي حکماي پيش از اسلام قناعت مي کنيم. پيش از پرداختن به بحث از عقايد و آراي متفکران مسلمان، لازم است يک نکته بنيادي را در آراي پيشينيان، مطرح کنيم.
ارسطو استقلال طبيعت را در جريان حوادث و کون و فساد پديده ها، جدي مي گيرد. او در حد امکان بر آن مي کوشد که عوامل غيرمادي را همه جا در کنار ماده قرار ندهد. در واقع تا ضرورتي در کار نباشد، آن عوامل را در جريان حوادث، شريک و همکار طبيعت نسازد.
لذا او عوامل غيرمادي را تنها در ايجاد حرکت لازم دانسته و طبيعت را با داشتن حرکت از هر چيز ديگر بي نياز مي داند. يعني اگر براي ارسطو ثابت مي شد که حرکت مي تواند لازمه ماده باشد، ديگر براي او فرض و اثبات موجودات غيرمادي لازم نمي شد.
اما افلاطون و پيروانش، از جمله فلوطين، برآنند که طرح و نقشه جهان هستي را نمي توان از خواص و لوازم ماده شمرد. بلکه بايد، يک يا چند عامل غيرمادي، با علم و آگاهي از روي مدل ها و نمونه هايي که در عالم « مُثل » وجود دارند، طرح موجودات جهان را ريخته و بيافريند.
گروه دوم در مورد چگونگي نظم اين الگو ها ( مُثل ) چيزي نگفته اند. خواه مُثل را به طور مستقل، در جهان عيني موجود بدانيم يا آن ها را در عقل و يا در علم خدا، جاي دهيم، به هر حال بايد بتوانيم نظم موجود در ميان آن ها را تبيين کنيم. اما اينان در اين باره چيزي نگفته اند. بنابراين اينان عملاً در تبيين نظم جهان چيزي نگفته اند. تنها کاري که کرده اند، آن است که جاي پرسش از علت نظم را تغيير داده و از جهان مادي به عالم مثل منتقل کرده اند.

2. ديدگاه متفکران مسلمان

متکلمان، مسئله نظام جهان هستي و پديده ها را به صورت مستقل مورد بحث قرار نداده اند. اما با عنوان کردن « جواز »، امکان، فرض هاي ديگر را مورد توجه قرار داده اند. اينان برهان جواز را به دو گونه بيان کرده اند:
1. تقدم موجودات خارجي به يکديگر، با داشتن طبيعت يکسان، نيازمند عاملي است که اين تقدم را ترجيح بخشد. عامل اين ترجيح خداوند است. (17)
2. اشيا مي توانند و امکان داشت که صورت هاي گوناگون داشته باشند. تحقق صورت موجود، از ميان آن همه امکان و احتمال، نيازمند عامل مرجّح و تعيين کننده است. اين تعيّن بخش، همان خداوند مي باشد.
اين بيان را ابن رشد به امام الحرمين جويني نسبت مي دهد که در رساله نظاميه خود آن را بيان داشته است. اين رساله که به تعبير ابن رشد رساله معروف او است، اکنون در دست ما نيست. اما ابن رشد بيان امام الحرمين را از آن رساله چنين نقل مي کند:
اين استدلال ( برهان جواز ) بر دو مقدمه استوار است: يکي اينکه: جهان با همه موجوداتش امکان داشت برخلاف وضع موجود باشد. مثلاً از اين بزرگ تر بوده، يا از اين کوچک تر باشد، و يا اشکالي غير از اشکال موجود داشته، يا اعداد و جهات حرکاتي داشته باشد غير از آنچه اکنون تحقق يافته است.
مقدمه دوم اينکه اين حالت ها و صورت هاي حادث، نيازمند عامل تعيين و حدوث اند. (18)
البته ابن رشد اين دو مقدمه را نقد کرده و محتواي آن ها را خطابي مي داند نه برهاني. (19) ابن رشد مقدمه اول را در مورد بعضي از اجزاي عالم، آشکارا کاذب مي داند. مانند اينکه جايز باشد که انسان به گونه اي غير از اينکه هست وجود داشته باشد. در موارد ديگر نيز، امکان حالات ديگر، جاي ترديد است. مانند اينکه جايز باشد حرکت شرقي، غربي باشد و بالعکس. زيرا امکان دارد که هر شرايطي دليل خاص خود را داشته باشد و به گونه اي ديگر امکان نداشته باشد. اما از آن دلايل خبر نداشته باشيم. مانند مصنوعات بشر که ممکن است افراد ناآگاه چنين فکر کنند که آن ها را به گونه اي ديگر نيز مي توان ساخت. در صورتي که از نظر صنعتگر، آن چيز اگر به گونه اي ديگر ساخته شود، کارآيي نخواهد داشت. (20)
البته متکلمان با اين مقدمات درصدد اثبات واجب الوجوداند، نه تبيين نظام موجودات. اما به طور ضمني نظر خود را در اين باره نيز بيان کرده اند که نظام موجود معلول اراده خداوند است.
اينکه اين نظام معلول خداوند است، مورد اتفاق اهل کلام و فيلسوفان ما است؛ اما اينکه چرا خداوند چنين نظامي را انتخاب کرده است؟ از نظر آنان پاسخ هاي متفاوت دارد.
اشاعره مي گويند که اراده خداوند بالاتر از همه چيز است. بنابراين نبايد به دنبال چهارچوب هاي حسن و مصلحت بود. (21) البته خداوند کارش را با حکمت و صواب انجام مي دهد، اما رعايت مصلحت بر او لازم نيست. (22)
خداوند حکيم است، چون حکمت همان شناخت حقيقت موجودات است. البته گاهي حکمت به اين معنا است که خداوند جهان را به بهترين و استوارترين حالت بيافريند. گاهي حکمت به معناي مقدس بودن از انجام کارهاي ناشايست است. (23) اين ها همه معني حکمت نظري است. اما حکمت عملي بر اساس کسب منفعت و دفع ضرر است. (24) و براي خداوند جلب منعفت يا دفع ضرر مطرح نيست. (25)
اما معتزله نظام عالم را بر اساس مصلحت توجيه مي کنند. (26)
متکلمين شيعه نيز مي توانند نظام عالم را با مصلحت توجيه کنند. زيرا اينان نيز رعايت مصلحت را بر خداوند لازم مي دانند. (27)
اما فلاسفه که به حسن و قبح و مصلحت، تکيه نمي کنند، نظام عالم را با چه مبنايي توجيه مي کنند؟
فلاسفه از اين جهت که به هر حال به دنبال مبنا هستند، با معتزله هماهنگ اند، نه با اشعره. اما با معتزله نيز اين تفاوت را دارند که اگرچه نظام عالم را بر اساس صلاح و مصلحت مي دانند، اما عده اي از آنان، تصريح دارند به اينکه نظام عالم نمي شود که صالح ترين نظام باشد. زيرا هر نظامي را در نظر بگيريد، از آن صالح تر قابل تصور است، (28) در حالي که فلاسفه بر اين باوراند که نظام جهان، بهترين نظام است. البته در آثار کندي و فارابي، « نظام احسن » مطرح نشده، (29) ولي از ابن سينا به بعد بر آن تأکيد شده است.
فلاسفه در مبنا و منشأ اين نظام اختلاف دارند. ابن سينا « نظام احسن » را نتيجه علم الاهي مي داند. (30) البته در شفا قيد « به حسب الأمکان » را آورده است. (31) اين قيد، در آثار افلاطون آمده است. به نظم تأکيد بر اين قيد در سازگاري باور به نظام احسن، با عقيده به وجود شرّ، اهميت بسيار دارد.
ابن سينا، نظام جهان را به « علم الاهي » و به اصطلاح خودش به « عنايت » (32) باز مي گرداند. اما چنان که گفتيم، اين بازگرداندن ها، مشکل را حل نمي کنند. بلکه تنها به جابه جايي آن قناعت مي کنند.
برا ياينکه در اينجا جاي اين پرسش هست که نظام علم الاهي از کجا سرچشمه مي گيرد؟ متکلم اشعري کار را به خدا مي رساند و تمام مي کند و مي گويد: در کارهاي خدا جاي چون و چرا نيست! معتزلي با مصلحت کار را تمام مي کند؛ بدون آنکه درباره چگونگي و تبيين اين مصلحت چيزي بگويد!
مثلاً با چه دليلي شرايط فعلي انسان را از جهت ميانگين وزن، قد، هوش، توان و تعداد اندام ها به صلاح انسان مي داند. مثلاً با کدام دليل مي توان ثابت کرد که اگر انسان سه دست و شش چشم و ده گوش داشت و قد و وزنش دوبرابر يا نصف اندازه فعلي بود، به مصلحت او نبود؟
اما ابن سينا کار را در علم الاهي تمام نمي کند. بلکه علم الاهي را با عليت، توجيه و تبيين مي کند. از نظر ابن سينا، از آنجا که علم به علت، مستلزم علم به معلول است، علم خداوند به ذات خود، مستلزم علم او به معلول اول است. علم به معلول اول نيز مستلزم علم به معلول او است. علم به معلول او، مستلزم علم به معلولِ معلولِ او است. بدين سان همه هستي ازلاً و ابداً با نظام طولي و غرضي خود، در ازل معلوم حق مي باشد. (33)
بنابراين علم واجب در حقيقت از حاکميت « اصل عليت » و عوارض و لوازم آن برخاسته است. چنان که فعاليت ايجادي واجب نيز از اين اصل تبعيت مي کند. مثلاً نخستين آفريده خدا جز « عقل » نمي تواند باشد. (34)
بنابراين نسبت به نظام جهان نيز همانند پيدايش آن، اشاعره و معتزله هر دو اراده خداوند را مبنا قرار مي دهند. اشاعره اراده خداوند را به طور کلي حاکم بر همه چيز در نظر مي گيرند؛ اما معتزله آن را در چهارچوب حسن و قبح قرار مي دهند. اگرچه اين اراده آزاد است، اما بر اساس حسن و قبح جريان مي يابد.
ابن سينا با اصل قرار دادن عليت، اراده را به گونه اي تأويل کرده و آن را با علم الاهي « عنايت » يکي مي داند. (35)
ارسطو طبيعت را در ايجاد نظم، مستقل مي داند. اما افلاطون و پيروانش نظام را به آفريدگار جهان نسبت مي دادند و الگوي آن را نيز جهان « مُثل » مي دانستند. خواه مثل، موجودات مستقل عيني باشند، يا در علم خداوند، جاي داشته باشند. (36)
با توجه به اين سابقه، مي توان گفت: ديدگاه اشاعره، از اين سابقه تأثير نپذيرفته است. همچنين در ديدگاه معتزله نيز جاي تأثير سابقه، خالي است. اگر چه نقش ماهيات « ثابت » ( ثابتات ازلي ) در علم خدا را مي توان از ديدگاه کساني متأثر دانست که مثل موجود در علم الاهي را الگوي نظام جهان مي دانند.
اما ديدگاه ابن سينا، با ديدگاه پيشينيان هماهنگ است. اين هماهنگي مي تواند نتيجه اثرپذيري از آنان باشد. و نيز مي تواند نتيجه دقت عقلي ابن سينا و قواعد عام مورد قبول او و پيشينيان باشد.
ديدگاه ابن سينا از آن جهت به ارسطو نزديک است که از نظر وي نظام جهان هستي محصول و اثر يک جريان قانوني ( عليت ) است. جرياني که حتي ذات، صفات و افعال خداوند نيز، بر اساس همان جريان قانوني، تبيين مي گردد. بنابراين ابن سينا، جريان قانوني عليت را يک جريان مستقل از تأثير الاهي مي داند.
اما از آن جهت که به هر حال « نظام » هستي را با علم الاهي تبيين مي کند، شبيه افلاطونيان است. پنهان نماند که در تفسير ابن سينا، طبيعت مادي در امکان پيدايش موجودات نقش جدي دارد. به گونه اي که پيدايش پديده ها و نظام آن ها، همگي با معدات تنظيم مي گردد. يعني ايجاد علت فاعلي، هميشه مسبوق به زمينه سازي علل مادي است.
سهروردي در حکمةالاشراق، ارجاع نظام عالم را به علم الاهي نپذيرفته، نظام جهان مادي را معلول نظام جهان مجردات مي داند. او با اعتقاد به اينکه نظام جهان، نظام احسن و اتم است، (37) آن را نتيجه و انعکاسي از نظام جهان مجردات مي داند. (38)
سهروردي، دقيقاً فقط جاي مسئله را عوض مي کند، اما مشکل نظم و نظام همچنان حل نمي شود. زيرا سهروردي درباره منشأ نظم و نظام در جهان مجردات، هيچ گونه توجيه و توضيحي ندارد.
اما صدرا نيز نظام عالم را نظام احسن و اتم مي داند و آن را اصل ثابت نزد همگان و مورد اتفاق فلاسفه و اهل کلام مي نامد. (39) او همه مراتب هستي را برترين و بهترين صورت قابل تصور و ممکن آفرينش مي داند. (40)
صدرا منشأ اين نظام را علم الاهي مي داند. (41) اما درباره منشأ اين علم چيزي نمي گويد، جز همان که ابن سينا گفته است. (42) اما او بعدها نظر خاص خود را بر مبناي بساطت واجب مطرح مي کند که قابل فهم و توجيه نيست. (43)
پيروان صدرالمتألهين نيز، نظام جهان را نظام احسن مي دانند. اما در منشأ اين نظام، بيشتر از ديدگاه ابن سينا و يا صدرا، پيروي مي کنند. و نکته قابل توجه مخصوص به خودشان ندارند.
اينان تحليل دقيق و عقلاني ابن سينا را در مورد منشأ علم ازلي خداوند، جدي نمي گيرند. (44) و لذا چيزي درباره آن نگفته اند. اما به نظر من، يکي از مسائل بنيادي جهان بيني همين است که آيا عليت، منشأ علم خدا و نظم جهان است، يا اراده و خواست خداوند و يا هر دو؟

پي نوشت ها :

1- افلاطون، تيمائوس.
2- ارسطو، کون و فساد، 336 ب 31.
3- همان.
4- ارسطو، متافيزيک، آلفاي بزرگي، 984 ب 15.
5- ارسطو، درباره آسمان، 271 آ 33.
6- اکسنوفون، خاطرات سقراطي، 1، 4، 6 و غيره؛ افلاطون، تيمائوس، C30، C44.
7- ارسطو، طبيعيات، 199 ب 26. و نيز ر. ک: راس، ارسطو، صص 281-283.
8- راس، راسطو، ص 282.
9- سيسرون، آکادمي قديم، 2، 41، 126. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 17، صص 445-446.
10- ر. ک: فيلون يهودي، مذهب افلاطوني متوسط و مذهب نوافلاطوني. و کلمنت اسکندراني، جُنگ، 1، 22، 148 ( آباءشناسي يوناني، 8، 895 ). و پروکلوس، شرح برتيمائوس و افلاطون، 1، 303، 27 به بعد.
11- آلبينوس، تعليماتي، صص 164-163.
12- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، فصل 43.
13- فيلون، درباره خلقت عالم، 4، 17 به بعد.
14- فلوطين، نه گانه ها، 5، 7، 1 به بعد.
15- همان، 5، 3، 11 و 5.
16- همان، 5، 4، 2 و 5، 9، 5. مقايسه کنيد با اثولوجيا، ميمردهم.
17- باقلاني، تمهيدالأوايل و تلخيص الدلائل، ص 43.
18- محمد بن احمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الدلة، فصل اول.
19- همان.
20- همان.
21- محمد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص 197 به بعد و 250 به بعد.
22- فورک، مقالات اشعري، ص 127. و فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، 520/2.
23- فخرالدين محمد رازي، لوامع البينات، ص 284 به بعد.
24- فخرالدين محمد رازي، المطالب العالية، 279/3 به بعد.
25- عبدالکريم شهرستاني، نهايةالاقدام، ص 397.
26- محمد غزالي، الاقتصاد، ص 205؛ طوسي، قواعد العقائد، ص 452.
27- مفيد، النکت الاعتقادية، ص 277؛ حلي، کشف المراد، ص 480.
28- عبدالکريم شهرستاني، نهايةالاقدام، ص 398.
29- فارابي اصطلاح « نظام » را به کار برده است، اما بدون قيد « احسن ». بنگريد به: ابونصر فارابي، فصوص الحکم، فص 67.
30- براي نمونه، ابن سنيا، اشارات، نمط 7، فصل 22.
31- ابن سينا، شفا، الهيات، ص 450.
32- ابن سينا، اشارات، نمط 7، فصل 22.
33- همان، فصل 15.
34- همان، نمط 6، فصل هاي 14-10.
35- ابن سينا، نجات، صص 604-600؛ ابن سينا، اشارات، نمط 6، فصل هاي 9-7.
36- همين نوشته، آخر شماره 1.
37- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، 137/2.
38- همان، صص 153-150.
39- صدرا، اسفار، ج 7، ص 91.
40- همان، ص 108.
41- همان، ص 107.
42- همان، ص 178 به بعد.
43- همان، ص 264 به بعد.
44- همان، صص 91 و 107. و هادي سبزواري، شرح منظومه حکمت، مقصد 3، فريده 3؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحکمة، مرحله 12، فصل هاي 11 و 17.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول