نويسنده: سيديحيي يثربي

متفکران اسلام در مسئله وحدت نفس، اختلاف نظر ندارند، اما بايد توجيه لازمي در مسائل زير ارائه دهند.
از آنجا که فلاسفه اسلام نفس را مجرد مي دانند، طبعاً محور بحث هاي همين ديدگاه خواهد بود. اما پيش از پرداختن به تبيين ها و دلايل فلسفه، نخست نگاهي داريم به ديدگاه آن دسته از متفکران کلام اسلامي که نفس را مادي مي دانند. پس از مرور بر مباني و دلايل آن، ديدگاه فلاسفه را پي مي گيريم.
1. توجيه مادي بودن و نبودن نفس.
2. چگونگي صورت ماده بودن آن با قبول تجرد ذاتي آن.
3. ارتباط پيدايش آن با پيدايش بدن، حدوث جسماني يا روحاني با فرض تجرد ذاتي آن.
4. وحدت نفس و جسماني بودن حواس ظاهري و باطني آن، با فرض تجرد ذاتي آن.
اينک به بررسي مواردي ياد شده مي پردازيم.
متکلمان، نفس را جسم يا جسماني مي دانند. اينان ديدگاه خود را با دو مبنا توجيه مي کنند:
الف. بر اساس دلالت آياتي از قرآن و رواياتي از پيشوايان معصوم (صلي الله عليه و آله و سلم). مثلاً در مورد معاد و بازگشت انسان ها در روز رستاخيز، بسياري از آيات قرآن، بر آفرينش مجدد انسان ها و اعاده و احياي موجود معدوم و مرده آن ها تصريح دارند. قرآن کريم مي گويد:
مردي استخوان پوسيده انساني در دست، نزد پيامبر اسلام آمده و با ارائه نمونه عيني ( استخوان پوسيده اي که در دستش خرد مي کرد ) از پيامبر مي پرسد که چه کسي اين استخوان هاي پوسيده را زنده خواهد کرد؟
جواب قرآن به طور صريح اين گونه است که:
آن کس که آن را براي نخستين بار آفريده بود، مي تواند آن را زنده کند. زيرا او به هرگونه آفرينشي توانا است.
سپس به دنبال آن تأکيد مي کند:
آيا کسي که آسمان ها و زمين را آفريده است، مانند ايشان را نمي تواند بيافريند؟! قطعاً مي تواند که او برترين آفريدگار و دانا است. او اگر چيزي بخواهد آن چيز با اراده و فرمان او تحقق پيدا مي کند. (1)
موضوع احيا و اعاده مردگان به تکرار در قرآن کريم مورد تصريح قرار گرفته است. (2) در جريان حضرت ابراهيم (عليه السّلام) نيز که قرآن نقل مي کند، ابراهيم (عليه السّلام) چهار پرنده را کشته و درهم کوبيد و اجزاي درهم کوبيده آن ها را در جاهاي مختلف قرار داد. سپس خداوند اجزاي آن پرندگان را گرد آورده و همه آن ها را زنده گردانيد. (3)
يا جرياني که پيش از اين آمده است که يکي بر شهر ويران شده اي گذشت که همه خانه ها فرو ريخته و همه ساکنان آن از ميان رفته بودند. او با خود گفت: خداوند اين ها را چگونه زنده خواهد کرد؟ و خداوند جان او را گرفته و پس از صد سال زنده اش گردانيد. تا عملاً قدرت خدا را با چشم خود ببيند! (4)
قرآن کريم در مورد انسان نيز، مانند پرندگان، بقاي روح را مطرح نمي کند. اگر بقاي روح مطرح بود، بايد در جواب آن کسي که زنده کردن استخوان پوسيده را مورد ترديد قرار مي داد، چنين پاسخ مي داد: اين بدن او است که پوسيده است؛ اما روح او نمرده و زنده مي باشد. زندگي دنياي ديگر به جسم شما ربطي ندارد، چون روح شما جاودانه است. از قضا انسان هاي اوليه و اقوام صحرانشين، سال ها پيش از اسلام به بقاي ارواح مردگان عقيده داشتند. بنابراين مطرح کردن بقاي روح با ذهن مردم آشناتر بود. اما قرآن نه تنها به بقاي روح اشاره نمي کند، بلکه به احياي جسم و اعاده حيات آن تصريح دارد.
ب. بر اساس مشاهده و تجربه عيني، انسان عملاً در وجود خود دوگانگي احساس نمي کند. هر موجود زنده اي جز با تحليل و انتزاع عقلي به جسم و جان قابل تقسيم نيست. ما اگر دليل نيرومند و توجيه کافي نداشته باشيم، نبايد به سادگي به تعبير ارسطو بر تعداد موجودات جهان بيفزاييم. فرض واقعيت ديگري در کنار جسم، واقعيتي که محسوس و ملموس نيست، نيازمند شواهد و قراين نيرومند مي باشد. اينک ديدگاه فلاسفه.

1. غير از بدنِ مادي بودن نفس

ياد آور مي شوم که بحث مربوط به اين مسئله است که نفس انسان غير از بدن مادي او است. اما وجود و پيدايش آن پيش از بدن، يا به همراه بدن، مسئله اي است که بعداً به آن مي پردازيم. چنان که يم دانيم، حکما و فلاسفه اسلام و عده اي از متکلمان اسلامي، نفس و روح را غيرمادي مي دانند. اينک دلايل آنان بر اين مدعا:
کندي در دو رساله کوتاهش درباره نفس، همه مطالب را به ارسطو و افلاطون نسبت داده، با وجود تأکيدش بر اينکه نفس غير از بدن است، هيچ دليلي به اين ادعا ذکر نمي کند. (5)
فارابي هم براي اثبات جدايي نفس از بدن، در رساله هاي خود دليلي نياورده است جز در رساله اثبات مفارقات که يک دليل بر اثبات نفس به شرح زير آورده است:
از انسان کارهايي سر مي زند که از اجسام ديگر سر نمي زند. اين کارها به جسم او ارتباط ندارد. زيرا جسم مطلق وجود ندارد. بنابراين چنين کارهايي به يک جوهر قوام بخش آن جسم مربوط است. (6)
سپس فارابي به نکته مهمي اشاره مي کند: اين کارها را نمي توان به ترکيبات جسماني نسبت داد، زيرا وجود انسان داراي ويژگي هايي چون نمو و تغذيه و ادراک و حرکت مي باشد. (7)
فارابي مسئله اثبات نفس را از اثبات تجرد آن جدا کرده است. چنان که ابن سينا نيز همين شيوه را در پيش گرفته است. اما از آنجا که ما به هر دو مسئله مذکور مي پردازيم، ما نيز دلايل تجرد نفس را پس از دلايل اثبات نفس ذکر خواهيم کرد.
ابن سينا براي اثبات نفس چهار دليل آورده است. ابتدا اين دلايل را از آخرين و منسجم ترين اثر او يعني اشارات نقل مي کنيم و سپس به آثار ديگر او نيز مي پردازيم.

1 . تجربه و مشاهده:

اين برهان با عنوان « انسان معلق » معروف است. با اين بيان که: هر کس با مراجعه به خويشتن، « من » خود را چيزي مي يابد، غير از بدن و اندام هايش. اين حقيقت از نظر تصور و تصديق، روشن و بديهي است. به خصوص اگر فرض شود که انسان يک باره در فضا آفريده شده است، به گونه اي که اندام هايش با همديگر در تماس نبوده و انسان نيز هيچ يک از آن ها را نديده باشد. (8)

2 . وجود علم و آگاهي:

به عنوان پديده اي که با جسم يا مزاج جسماني تحليل و تبيين شدني نيست.

3 . حرکت ارادي:

که نمي توان آن را نيز با جسم يا مزاج جسم و ترکيب جسماني توجيه کرد.

4 . حفظ مزاج:

به اين معنا که ترکيب جسماني ما از عناصر متضاد، نيازمند عاملي است که حافظ اين ترکيب و مزاج باشد. (9)
ابن سينا در اثر بزرگش شفا دو استدلال براي اثبات وجود نفس مطرح کرده است.
يکي استدلال بر وجود نفس به شکل کلي اعم از نباتي، حيواني و انساني - بر پايه ويژگي هايي مانند تغذيه، توليد مثل، اراده و حرکت، که اگر اين ها برگرفته از جسم بودند، بايد همه اجسام اين ويژگي ها را داشته باشند. در حالي که چنين نيست. بنابراين، سرچشمه همه اين ويژگي ها، نه جسم بلکه حقيقت ديگري است به نام « نفس ». (10)
اين استدلال در حقيقت، همان استدلال دوم و سوم اشارات است. چنان که استدلال دوم و سوم نيز در عمل به يک مبنا باز مي گردند که همان تناسب نداشتن اين ويژگي ها با ترکيب مادي محض است. اگر چه تحليل مبناي اين « عدم تناسب » در شفا و اشارات متفاوت است. مبناي تحليل در اشارات آن است که اين ويژگي ها و آثار را نمي توان با ترکيب مادي تبيين کرد، در حالي که مبناي ياد شده در شفا بر اين پايه استوار است که اگر اين ويژگي ها به جسم تعلق داشت، بايد همه اجسام که در حقيقت جسماني با همديگر برابرند، اين ويژگي ها و آثار را داشته باشند. پنهان نماند که غفلت ابن سينا از تفاوت ترکيب هاي جسماني، اشکال بنيادين اين مبنا است.
ديگري همان برهان « انسان معلق در فضا » (11) است که در اشارات و تنبيهات نيز آمده است.
سهروردي طبق معمول هميشگي خود، در اينجا نيز به گونه اي نوآورانه تلاش مي کند. اما در اثبات نفس و تجرد آن، جز مباني ابن سينا فقط همين ادعا را دارد که هر موجود خودآگاهي مجرد است. (12) اين استدلال از جهات مختلف محل اشکال است. (13) اما او در مورد اثبات نفس، دو مطلب ابن سينا را با هم ترکيب کرده و آن را به صورت يک دليل براي جدايي نفس از بدن با اين بيان مطرح مي کند:
انسان خود را به وسيله صورت در نمي يابد. بنابراين هرگز از خود غفلت ندارد. در صورتي که از همه اندام هايش غفلت مي يابد. پس نفس انسان غير از اعضا و اندام هاي او است. (14)
اما ملاصدرا براي اثبات نفس چندين دليل مي آورد که غالباً بر مباني ابن سينا استواراند. دلايل ملاصدرا عبارتند از:
1. استدلال بر مبناي نياز مزاج جسماني به نگهدارنده، و اين همان دليل چهارم ابن سينا در اشارات است.
2. استدلال بر پايه نياز حرکت رو به کمال گياه، حيوان و انسان به محرک.
3. استدلال با حرکت ارادي، که همان دليل سوم ابن سينا است.
4. استدلال بر پايه نياز احساس، به عاملي جز مزاج.
5. استدلال با نياز حرکت و تغيير در مزاج، به عامل محرک.
6. استدلال بر پايه عرض بودن ادراک مزاج، و ممکن نبودن قيامش با مزاج که لازمه اش قيام بنفسه عرض است.
7. استدلال با دلايل تجرد نفس، به اين معنا که تجرد، بالاتر از جوهريت است و نمي توان آنرا مزاج جسماني دانست. زيرا مزاج يک عرض است. (15)
اين ها هستند دلايل اثبات نفس. به عنوان چيزي غير از بدن بودن، گاه به تجرد آن نيز دلالت دارد. اما در مواردي هم به معناي تجرد نفس نيست. مثلاً دليل « انسان معلق » تنها چيزي را اثبات مي کند که غير از بدن است، اما آيا آن چيز مجرد است يا مادي؟ بحث و ادعاي ديگري است که بايد توجيه خاص خود را داشته باشد.

2. دلايل تجرد نفس در فلسفه اسلامي

کندي براي تجرد نفس استدلالي ندارد. (16) اما فارابي براي تجرد نفس، چهار دليل مي آورد، به اين شرح:
1. انسان کليات را درک مي کند که شکل و مقدار ندارند و اگر محل ادراک اين کليات جسم بود، اين کليات نيز به تبع محل خود داراي شکل، مقدار و وضع مي شد و از معقول بودن خارج مي شد. (17)
2. نفس انسان خودآگاه است. اگر نفس انسان در ماده بود، ذاتش را بدون ابزارش درک نمي کرد و ابزارش را نيز بدون ابزار نمي توانست درک کند. و تسلسل پيش مي آمد.
3. نفس انسان اضداد را درک مي کند. در صورتي که اجتماع اضداد در ماده محال است.
4. فارابي اين دليل را اقناعي خوانده است که: با اينکه بدن پير مي شود، نفس انسان نه تنها پير نمي شود، بلکه نيرومندتر نيز مي شود. (18)
ابن سينا در آثار مختلف خود براي اثبات اين مطلب تلاش کرده است. از جمله در اشارات دلايل زير را براي اثبات تجرد نفس آورده است:
1. استدلال از بخش ناپذيري و بساطت حقايق معقوله، بر بخش ناپذيري محل آن، که قوه عاقله است. و چون همه اجسام بخش پذيرند، نتيجه مي گيرد که نفس انسان، يعني همان قوه عاقله، جسم و جسماني نيست. (19)
2. با اثبات اين دو اصل که، هر عاقلي معقول است و هر معقولي عاقل است، به اين نتيجه مي رسد که نفس، خود را تعقل مي کند. و چيزي که بتواند خود را تعقل کند؛ يعني ذات و جوهري باشد که هم عاقل باشد و هم معقول، تغيير و تبديل نمي پذيرد؛ و چيزي که تغيير نپذيرد، مجرد و غير مادي است. (20)
ابن سينا اين دو دليل را در نمط سوم اشارات مطرح کرده است. او در نمط هفتم نيز دلايلي ديگر بر تجرد نفس، در مقام تعقل بر پا کرده است. به اين معنا که هنگامي که نفس انسان، ملکه اتصال به عقل فعال را براي دريافت حقايق معقول کلي پيدا کرد، از آلات جسماني بي نياز خواهد بود. او براي اثبات اين مطلب، چهار دليل آورده است:
1. اگر تعقل ابزار جسماني وابسته بود با عروض خستگي و فرسايش بر آلات جسماني، تعقل نيز ضعيف مي گشت؛ در حالي که چنين نيست.
2. تکرار کارها و نيز سختي و شدت کار، قواي جسماني را خسته مي کند؛ اما قوه عقلاني چنين نيست.
3. اگر ادراک تنها با اندام ها و ابزارهاي جسماني انجام مي گرفت، نبايد بتوانيم خود، ابزار ادراکي و نيز عمل ادراک خودمان را درک کنيم؛ چون براي درک آن ها ابزاري نداريم؛ در حالي که چنين نيست.
4. اگر قوه عاقله در محل جسماني انطباع داشته باشد، يا نبايد هرگز آن محل را درک کند، يا بايد هيچ گاه از درک آن محل غافل نباشد؛ در حالي که چنين نيست؛ (21) يعني نفس، گاه محل خود را درک مي کند و گاه درک نمي کند و از آن غفلت مي کند.
ابن سينا در شفا نيز براي تجرد نفس دلايل زير را آورده است:
1، 2 و 3. نفس به درک کليات توانا است و حلول کليات و حقايق معقوله که داراي وحدت بوده و بخش ناپذيرند، در جسم يا سويي از جسم امکان ندارد. اين مبنا با تقريرهاي گوناگون، به شکل سه دليل جداگانه ارائه شده است. اين، همان مبناي دليل اول ابن سينا در اشارات است.
4. نفس از نظر عمل تعقل، مي تواند فعاليت بي پايان داشته باشد؛ در حالي که جسم نمي تواند منشأ آثار پايان ناپذير باشد.
5. دليل سوم نمط هفتم اشارات
6. دليل اول و دوم نمط هفتم که به شکل يک دليل مطرح شده است.
7. قواي جسماني پس از رسيدن به مرحله اي از کمال، رشدشان متوقف شده، و به ضعف و اضمحلال رو مي نهند؛ در حالي که قواي عقلاني چنين نيستند. (22)
ابوالبرکات بغدادي، يازده دليل از طرفداران تجرد نفس نقل مي کند که از اين قرارند:
1. قواي جسماني با آسيب ديدن ابزارشان، آسيب مي پذيرند، اما نفس ناطقه چنين نيست.
2. قواي جسماني از ذات خود و ابزارشان آگاه نيستند، اما نفس ناطقه ( عقل ) از هر دو آگاهي دارد.
3. اگر نفس ناطقه جسم يا جسماني بود، از ادراک حقايق متضاد و حکم بر آن ها، ناتوان مي شد.
4. حلول حقايق عقلي مجرد که غير منقسم اند، در جسم امکان ندارد.
5. جسم و قواي جسماني از صورت هاي ادراکي منفعل مي شوند، در حالي که عقل نسبت به آن ها فعال است.
6. قواي جسماني پس از طي مراحل کمال، سقوط مي پذيرند و ضعيف مي شوند؛ در حال که عقل چنين نيست.
7. قواي جسماني هر يک در کار خود، به طور مستقل عمل مي کنند و مانع همديگر نمي شوند، در حالي که عقل با غلبه بر آن ها، کار خود را انجام مي دهد.
8. قواي جسماني به وسيله حرکت، خود را از آزار عوامل آزار دهنده مي رهانند، اما عقل در اين کار نيازمند حرکت نيست و تنها با انديشه خود را مي رهاند.
9. توان فعل نامتناهي به وسيله عقل، با عدم امکان تقسيم کردن اين قوا، برخلاف قواي جسماني که قابل تقسيم بوده و متناهيند.
10. اگر قواي عقل جسم يا جسماني بود، معلومات فراموش شده قابل برگشت و يادآوري نمي شد. زيرا محل اين معلومات، پس از فراموشي آن ها، به حالت پيش از داشتن اين معلومات باز مي گردد.
11. قوه عاقله خود را از درون ذات خود مي شناسد ( با علم حضوري ) نه با چيزي خارج از ذاتش، پس مجرد است. (23)
البته خود ابوالبرکات، تک تک اين يازده استدلال را نقد کرده و معتبر ندانسته است. (24) او در ادامه براي اثبات تجرد و جوهر مستقل از بدن بودن نفس، استدلال مي کند که در حقيقت با استدلال هاي گذشته، تفاوت ندارد. سپس نفوس حيواني و نباتي را نيز جوهر دانسته و اشکالات مربوط به جوهر بودن آن ها را دفع کرده است. (25)
سهروردي در تجرد نفس، بحث خاصي ندارد و شايد بهترين دليلش آن باشد که نفس چون خودآگاه است، پس مجرد است. (26)
اما صدرالمتألهين مسئله تجرد نفس را به تفصيل مورد بحث قرار داده است و براي اثبات آن دلايل متعددي مي آورد که آن ها را به اختصار ذکر مي کنيم:
1. دليل اول ابن سينا، در شفا. (27)
2. دليل چهارم ابن سينا، در نمط هفتم اشارات و تنبيهات، اما با کمي تغيير. در حقيقت اين استدلال صدرا بر پايه برخي از مقدمات مذکور در استدلال ياد شده ابن سينا است. (28)
3. کلي، مجرد از عوارض معينه جزئيه است، پس نبايد در محل احاطه شده با اين عوارض قرار گيرد؛ در حالي که هر محل جسماني با اين عوارض احاطه شده است. (29)
مباني اين استدلال با مباني استدلال اول صدرا، چندان تفاوتي ندارد و مي توان اين را نيز جزء دليل هاي اول، دوم و سوم ابن سينا در شفا دانست.
4. استدلال چهارم ابن سينا در شفا. (30)
5. همان دليل چهارم ابن سينا در نمط هفتم اشارات. (31)
6. همان استدلال اول ابن سينا در نمط هفتم اشارات. (32)
7. کثرت تفکر و تعمق، سبب ضعف جسم و مغز مي شود، در حالي که همين عامل، سبب تقويت تفکر مي گردد. پس تفکر و تعقل، جسماني نيستند. (33) مبناي اين دليل با مباني دليل پيشين چندان فاصله ندارد.
8. مبناي استدلال هشتم صدرا همان مبناي استدلال سوم ابن سينا در نمط هفتم اشارات است. (34)
9. همان استدلال دوم ابن سينا، در نمط هفتم اشارات. (35)
10. وحدت ادراک نسبت به همه اقسام ادراک؛ يعني نفس انسان ادراکات همه حواس ظاهري و باطني را يک جا در مي يابد؛ در حالي که چنين جامعيتي در ادراک، از جسم و جسماني بر نمي آيد. (36)
11. توان بازيابي اوصاف، صورت ها و ادراکات از ميان رفته، بدون ياري جستن دوباره از عوالم بيرون از خود. يعني نفس انسان، چيزي را که از ياد مي برد، دوباره بدون ياري گرفتن از عامل بيروني به ياد مي آورد؛ در صورتي که اگر صفات اجسام از ميان رفته باشند، بازگشتشان نيازمند تأثير دوباره عوامل بيروني است. (37)
اين دلايل همگي به سادگي قابل نقد و ردند. مثلاً استدلال معروف به « انسان معلق » ابن سينا که ظاهراً بسيار مهم به نظر مي رسد، امروزه با توجه به آگاهي هاي جديد انسان ها از مسائل مربوط به ذهن و مغز، از جهات مختلف محل اشکال است؛ از جمله:
اگر منظور ابن سينا آن است که ما در خودمان دو چيز مي يابيم: يکي جسم و ديگري جان، به اين دليل که از يکي ( جان ) هيچ گاه غافل نيستيم و از ديگري ( جسم ) به سادگي مي توانيم غفلت کنيم. به خصوص در شرايط خاصي مانند معلق بودن در هوا، ممکن است اصلاً به جسم توجه نداشته باشيم.
يا آنکه منظور ابن سينا آن است که با حذف همه قسمت هاي بدن، با « من » و شخصيت انساني ما باقي مي ماند.
هر دو فرض ياد شده با اشکال روبه رو است. زيرا توجه به « من » هرگز دليل آن نيست که اين « من » يک حقيقت مجرد و غيرمادي است. بلکه مي توان « من » هر کس را عبارت از توالي ادراکات او دانست. از آنجا که کار ذهن درک و تصور است، مادامي که چنين فعاليتي در کار باشد، « من » و توجه به « من » در کار نخواهد بود. بنابراين تماميت اين استدلال متوقف بر آن است که:
اولاً؛ عامل ادراک را مادي ندانيم و آن را چيزي بدانيم غير از مغز و قواي جسماني. در حالي که اثبات يا ردّ چنين چيزي مسئله اصلي ما است. لذا نمي تواند مبناي استدلال ما براي اثبات تجرد نفس باشد.
ثانياً؛ چنين نيست که اين توجه به « من »، هرگز مورد غفلت قرار نگيرد. خواب، بيهوشي و آسيب هاي مغزي به راحتي اين « من » را مورد غفلت قرار مي دهند.
اگر منظور آن باشد که با حذف همه قسمت هاي بدن، باز هم ما « من » و هويت خود را داريم. پس اين هويت چيزي است غير از اندام ها و پوست و گوشت بدنمان؛ اين فرض هم به سادگي قابل نقد و رد است. معلوم است که ابن سينا از نقش مغز و اعصاب، چيز زيادي نمي دانست.
ارسطو کار مغز را فقط خنک کردن بدن مي دانست. اما ابن سينا به نقش سر و مغز در ادراک و تفکر، توجه داشت، ولي چيز زيادي از آن نمي دانست. لذا او در اين فرض اخير، همه اجزاي بدن انسان را در ارتباط با آگاهي و خودآگاهي انسان، در يک درجه از اهميت در نظر گرفته است. در صورتي که چنين نيست.
اگر همه اندام هاي ما در ارتباط با آگاهي ما، همانند پا، دست و پوست ما بودند، اين استدلال کاملاً درست بود. اما آيا مغز ما يا قسمت حساس و کوچکي از مغز، در ارتباط با خودآگاهي ما، همانند پاشنه يا دست ما است؟ بيقين نه! لازم نيست که کار خود را بر يک فرض محال استوار اساس سازيم که همان « انسان بالغ معلق در فضايي که ناگهان به همين حالت پديد آمده باشد » است. چنين چيزي هرگز اتفاق نمي افتد و ما نيز نبايد براي انجام يک تجربه به چنين فرض کاملاً فرضي و ذهني، متوسل شويم.
مي توانيم به جاي آن يک تجربه کاملاً عملي از اين جريان داشته باشيم. ما به تدريج، قسمت هايي از بدن يک انسان را بي حس کنيم. مثلاً پاهايش را سپس تا شانه هايش را بي حس کنيم. حتي پوست سر و گردن و صورتش را هم بي حس کنيم. باز هم آن شخص آگاهي و خودآگاهي خود را از دست نخواهد داد. حتي بي حس شدن قسمت هايي از بدن خود را خواهيد فهميد. اما اگر اين بي حسي را در هيچ يک از اندام هايش ايجاد نکنيم و تمام بدنش در حال طبيعي باشد، به جاي همه بدن او، تنها قسمتي از مغز او را بي حس کنيم، عملاً خواهيم ديد که او، آگاهي و خودآگاهي خود را از دست مي دهد. امروزه بيهوشي مي تواند براي اين موضوع يک تجربه محسوب شود.
دلايل ديگر نيز به همين سادگي آسيب پذيرند. مثلاً استدلال بر مبناي ادراک کليات که غالب متفکران ما به آن متوسل شده اند، به آساني مي توان نادرستي آن را نشان داد. اين استدلال بر اين اصل استوار است که ماهيت کلي افراد، حقيقت هاي مجرداند.
يعني مثلاً وقتي که ماهيت درخت را تصور مي کنيم، در ذهن خودمان يک درخت غير مادي و مجرد داريم. سپس به سادگي مي گوييم که يک حقيقت مجرد نمي تواند محل مادي داشته باشد! اما اگر کمي دقت کنيم، نادرستي اين استدلال را درک مي کنيم. زيرا ما با کدام دليل مي توانيم ثابت کنيم که آنچه از درخت در ذهن داريم، يک مفهوم عام و انتزاعي نيست، بلکه يک حقيقت مجرد است.
اگر ماهيت ها در ذهن ما به صورت حقيقت هاي مجرد تحقق يابند، در آن صورت ذهن هر انساني جهاني خواهد بود لبريز از مثل افلاطوني. باور به چنين چيزي از باور به تجرد نفس بسيار دشوارتر است. ما عملاً مانند افلاطون به جاي شناخت موجودات بر تعداد موجودات مي افزاييم و براي اثبات تجرد نفس انساني، پذيرش تجرد هزاران معنا و ماهيت را پايه قرار مي دهيم!
اين بحث را با ذکر نمونه اي ديگر از اين استدلال ها، به پايان مي بريم. و آن استدلال بر اساس اجتماع نقيضين است. اين استدلال چنين بود که ذهن ما وجود و عدم يا سياه و سفيد را با هم تصور کرده و درباره آن ها به بررسي و داوري مي پردازد. اگر ذهن ما مادي باشد، در آن صورت بايد نقيض ها و اضداد در حوزه ذهن ما، در يک جا جمع شوند.
اين استدلال چنان ساده و عوامانه است که هر کس با اندکي تأمل مي تواند به نادرستي آن پي ببرد. زيرا در اين استدلال چنين فرض شده است که مفاهيم ذهني از مصاديق خارجي خودشان هستند! مثلاً اگر کسي آب و آتش را تصور کرد، در ذهن او هم آب وجود دارد و هم آتش! اما نه آب آتش را خاموش مي کند و نه آتش آب را مي جوشاند! پس چرا چنين نمي شود؟ چون ذهن ما مجرد است و مادي نيست! اشتباه در اينجا است که ما مفهوم آب و آتش را از آب و آتش واقعي تشخيص نمي دهيم. آن گاه از اين خطاي خود تجرد نفس را نتيجه مي گيريم! به جاي آن بايد چنين فکر کنيم: وقتي در ذهن ما اضداد و نقيض ها با هم جمع مي شوند، پس آن ها از مصاديق واقعي اضداد و نقيض ها نيستند، بلکه مفاهيم و عناوين ذهني آن ها هستند! نه اينکه چنين فکر کنيم که چون در ذهن ما اضداد جمع مي شوند، پس اضداد ذهني، حقايق مجرداند!

3. دلايل بقاي نفس

يک. دلايل نفس در آثار متفکران پيش از اسلام
دلايل بقاي نفس در آثار حکماي يوناني و پيروانشان تا ظهور اسلام، به شرح زير است:

الف. افلاطون

پيش از افلاطون، ديدگاه هاي متفکران يا مادي بوده و يا با باورهاي ارفه اي و فيثاغوري آميخته است. اين باورها تا حدودي در آثار افلاطون ظهور يافته و حضور دارند. به نظر من، اگر افلاطون را بررسي کنيم، چيز مهمي از عقايد پيشينيان معتقد به بقاي روح را از دست نمي دهيم. افلاطون براي توجيه بقاي روح دلايل گوناگون دارد، از جمله:
1. اضداد از اضداد پديد مي آيند، مانند ضعف و قوت يا خواب و بيداري. زندگي و مرگ نيز چنين اند. پيوسته بايد بپذيريم که مرگ از زندگي و زندگي از مرگ پديد مي آيد. ما ميبينيم که زنده مي ميرد و بايد بپذيريم که مرگ نيز به زندگي تبديل مي شود. لذا ارواح هميشه زنده اند. (38)
2. بساطت روح، مرگ و نباودي آن را غيرممکن مي سازد. زيرا ترکيبي در آن نيست تا فرو پاشد. بنابراين طبيعت الاهي و بسيط نفس، نشان مي دهد که مرگ به آن راه ندارد. (39)
3. هر ايده و مثال، ذاتي مستقل است. و هر پديده اي نقشي از يک مثال است. نفس و روح از آن جهت که به مثال حيات و زندگي متعلق اند، مرگ را نخواهند پذيرفت. (40)
4. هر چيزي با آفت خاص خود نابود مي شود. روح نيز آفاتي دارد. مانند ستمگري. اما ستمگران به دليل ستمگري نمي ميرند. پس مي توان به اين نتيجه رسيد که آفت روح از کشتن آن ناتوان است. پس مسلم مي شود که روح مرگ پذير نيست و جاودانه است. (41)
5. هر چيزي که با چيز ديگر به حرکت در آيد، وقتي از حرکت باز ايستاد، از بين مي رود. ولي نفس خود منشأ حرکت است. هر چيزي که مبدأ باشد، مخلوق نخواهد بود. پس نفس فناناپذير است. (42)

ب. ارسطو

اما ارسطو که نفس را صورت بدن مي داند، طبعاً نبايد به بقاي بعد از مگر و جاودانگي آن باور داشته باشد. او باور فيثاغوريان را به تناسخ افسانه مي خواند و مي گويد: نفس، صورت بدن است. و صورت بدون ماده خاص خود نمي تواند وجود داشته باشد. پس هر نفس بدن خود را دارد. (43) و بدون آن نمي تواند باشد.
اما ارسطو وقتي از قواي نفس بحث مي کند، با اينکه نفس را قابل تجزيه نمي داند، درباره قوه عاقله چنين مي گويد: در مورد عقل و قوه نظري وضع چندان روشن نيست. آن ( عقل ) ظاهراً جنس ديگري از نفس است و فقط آن مي تواند جداگانه وجود داشته باشد. چنان که موجود ابدي جدا از موجود فاني است. اما اجزاي ديگر نفس برخلاف ادعاي عده اي از متفکران، وجود مستقل ندارند و بر اساس مفهوم از يکديگر متمايزند. (44)
او در بحث از پيدايش حيوانات، عقل را يک حقيقت الاهي مي داند که از بيرون وارد بدن شده است. و نيز در پايان کتاب اخلاق، انسان را بر اساس قوه عقلاني شبيه خدا مي داند و پاداش فيلسوف را پس از مرگ آن مي داند که عقل او در عقل ازلي جذب مي شود. گاتري در اينجا مي گويد:
درباره سرنوشت قوه عاقله در انسان وقتي که ارسطو خودش چيزي نگفته است، ما نيز بيش از او نمي توانيم چيزي بگوييم. (45)
تفکر افلاطوني و ارسطويي در ادوار بعدي نيز طرفداران خود را داشت. در ميان آنان، رواقيان درباره بقاي نفس تا پيوستن و فنا شدن در حريق جهاني، با يکديگر اختلاف نظر داشتند. عده اي از جمله کلئانتس همه نفوس را پس از مرگ تا پيوستن به حريق جهاني زنده مي پنداشتند. در صورتي که خروسيپوس و عده اي ديگر تنها نفوس خردمند را پس از مرگ، شايسته بقا مي دانستند که بتوانند به حريق جهاني نخستين باز گردند. و به هر حال در نظام رواقي، فناناپذيري اشخاص چندان مطرح نيست. (46)
ج. نوافلاطونيان. اما فلوطين و نوافلاطونيان چنان که روح را از بدن جدا دانسته و يک موجود قديم و ازلي مي دانند، طبعاً به بقاي آن بعد از مرگ بدن نيز معتقدند. فلوطين جاودانگي ارواح را چنين تبيين و توجيه مي کند:
1. روح چيزي است غير از جسم و امور جسماني. هر چه جسم و جسماني است، جوهر و وجود راستين نيست. و لذا گرفتار کون و فساد است. اما جوهرهايي که به راستي هستند و هستي را از خود دارند، فنا نمي پذيرند، وگرنه همه چيز به کام فنا مي رفت.
2. روح، طبيعت خدايي دارد. هر چه خدايي باشد، موجود حقيقي بوده و زندگي نيک و خردمندانه دارد. روح ما نيز چون از بدن و بدي هاي آن آزاد شود، با طبيعت خدايي خود جاودانه بوده، از زندگي نيک و خردمندانه بهره مند خواهد شد.
3. زندگي هر موجود زنده اي به وسيله روح است، اما زندگي خود روح عارضي نبوده، بلکه ذاتي است و زندگي ذاتي زوال نمي پذيرد.
4. روح جهان، مرگ ناپذير است. ما براي اينکه روح خود را جدا از روح جهان بدانيم، هيچ دليلي نداريم.
5. روح چون به شناخت امور ابدي و ثابت توانايي دارد، بايد خودش نيز ابدي باشد. (47)
6. سرانجام تجربه شخصي فلوطين از جدايي روح از بدن و يگانگيش با عالم الاهي، دليل روشني است براي او، تا به جاودانگي روح باور کند. (48)

4. دلايل بقاي نفس در آثار متفکران اسلامي

متکلماني که نفس را مجرد نمي دانند، بازگشت و بقاي آن را با اراده و قدرت الاهي توجيه مي کنند. بارها در قرآن به اين نکته تأکيد شده است که: خداوندي که همه جهان را آفريده است، از بازآفريني برخي موجودات معدوم شده آن ناتوان نخواهد بود. (49)
اما فلاسفه که نفس را يک حقيقت غيرمادي مي دانند، براي بقا و جاودانگي آن حقيقت مجرد، استدلال هاي جداگانه دارند. شايد از نظر عده اي، مفهوم تجرد، بر بقا هم دلالت داشته باشد. از اين روي پس از اثبات تجرد نفس، ديگر به اثبات بقاي آن نيازي نباشد. اما در حقيقت چنين نيست، زيرا لازمه تجرد، حتي در عقول نيز ازليت يا ابديت ذاتي اين موجودات مجرد نيست. بلکه آن ها نيز در حدوث ذاتي- نه زماني- و بقاي خود، نيازمند علت اند. اما عقول، به هر حال، از نظر زمان، ازلي و ابدي هستند. برخلاف نفوس که ازلي نبوده، ابدي بودنشان نيز محل اختلاف است. بنابراين، اثبات ابديت و بقاي اين موجودات حادث و غير ازلي ( نفوس )، ضرورت بيشتري پيدا مي کند. از اين رو فلاسفه افزون بر دلايل تجرد، جداگانه بر بقاي نفوس نيز استدلال کرده اند.
اينک بررسي اين استدلال ها؛
کندي در اين باره چيزي ندارد.
اما فارابي از استدلال هاي افلاطون، استدلال دوم او را با مبناي ارسطويي مطرح مي کند و مي گويد:
مي داني که نفس يک حقيقت بسيط است. پس هرگاه کمالاتي را که مي توانست کسب کند، به دست آورد، ضرورتاً بايد آن ها را هرگز از دست ندهد. و اين همان اتصال به مجردات باقي و ثابت است که پس از مرگ تحقق مي يابد. (50)
فارابي در اين استدلال بر اين مبناي ارسطويي تکيه دارد که کون و فساد مستلزم ماده و زمينه پذيراي قوه و فعليت است. اما اين مبنا را تنها در مورد کمالات نفس مطرح مي کند، نه بقاي خود نفس. (51)
در آثار اخوان الصفا نيز به مبناي « بساطت » جوهر نفس در ارتباط با بقاي آن اشاره شده است و بر اساس اين بساطت، عقيده به فناي نفس را باطل کرده اند. (52)
چنان که ابو سليمان سجستاني ( مرگ 375 هـ )، در بحث از بقاي نفس بر همين بساطت تأکيد کرده است. (53)
ابن سينا، از اين مبنا در اثبات بقاي نفس بر مبناي ارسطو در کون و فساد، استفاده کرده است.
اينک دلايل ابن سينا؛
ابن سينا در اشارات و تنبيهات، دو دليل بر اثبات جاودانگي نفوس اراده کرده است:
1. بر پايه دلايل ياد شده بر تجرد نفس، تعلق نفس به بدن به گونه اي نيست که در جسم منبطع بوده و قائم با جسم باشد، بلکه از جسم تنها مانند ابزار برخي از کارهايش بهره مي گيرد؛ بنابراين اگر جسم در اثر مرگ نتواند، ابزار او باشد، آسيبي به جوهر و ذات نفس نمي رسد، بلکه نفس با استناد به علل عاليه خويش، بر بقاي خود ادامه خواهد داد. (54)
2. نفس يک حقيقت بسيط است؛ از اين رو قوه پذيراي فساد، در آن نيست. چنين پديده هايي که زمينه فساد ندارند، پس از آنکه از سوي علل خود تحقق يافتند، ديگر فساد و فنا نمي پذيرند. (55)
ابن سينا در شفا نيز دو دليل بر بقاي نفس مطرح کرده است:
يکي بر مبناي نوع تعلق نفس به جسم، که همان مبناي دليل اول نمط هفتم اشارات است؛ اگرچه مقدمات تحليل نوع تعلق، تفاوت مي کند.
ديگري همين دليل دوم نمط هفتم اشارات است. (56)
استدلال در بقاي نفس از راه جوهر بسيط بودن آن، استدلالي است که به وسيله آن ابديت و ازليت نفس را اثبات کرده اند. اين استدلال بر اين مبنا است که هر کون و فسادي تنها در حوزه عرض ها و صورت ها امکان دارد. براي اينکه عدم هر چيزي وقتي رخ مي دهد که امکان داشته باشد و امکان، نيازمند موضوع و حامل است. يک چيز بسيط حامل امکان عدم خود نمي باشد. پس بايد يک ماده يا موضوعي در کار باشد که حامل امکان عدم باشد. چيزي که مانند نفس، جوهر بوده و بسيط باشد، نه موضوع خواهد خواهد داشت و نه ماده.
اين مبنا از طرف ابوالبرکات بغدادي مورد اشکال قرار گرفته است. زيرا در کون و فساد پديده ها امکان ذاتي اساس کار است. براي اينکه در امکان ذاتي يک چيز، بودن يا نبودن ماده يا موضوع مطرح نيست. چنين نيست که هر چيزي که داراي ماده باشد، وجودش امکان داشته باشد. مادامي که فاعل قادري در کار نباشد، چيزي با امکان ذاتي، پديد نمي آيد. بنابراين براي پيدايش يک پديده هم قدرت فاعل لازم است، هم استعداد موضوع يا ماده. بنابراين اصل امکان به ذات و ماهيت شيء تعلق دارد. چنان که امتناع وجود يک چيز نيز به مفهوم و ماهيت آن مربوط است. يعني با ماهيّت آن با وجود سازگاري ندارد، يا صفات آن با وجود ناسازگار است.
بنابراين امکان هر ماهيت و مفهومي يک اعتبار عقلي است بر اساس سه عامل:
- قدرت فاعل.
- ماهيت و مفهوم.
- زمينه و استعداد موضوع.
بنابراين هر ممکني مي تواند بر مبناي يکي از عوامل يا دو تا از آن ها يا همه آن ها از امکان برخوردار باشد. لازمه آن اين نيست که هر حادثي بايد داراي موضوع يا ماده باشد، تا عکس نقيض آن چنين باشد که هر چيزي که ماده يا موضوع نداشته باشد، وجود و عدمش امکان نخواهد داشت. (57)
سهروردي نيز اين استدلال مشائيان را از نوع مغالطه دانسته و مي نويسد:
از مغالطات مشائيان، يکي هم مغالطه ي آنان است در اثبات بقاي نفس. اين مغالطه بر اساس تغيير معناي اصطلاح است. يعني به هنگام مناظره وقتي که طرف با تناقضي روبه رو مي شود، براي رهايي خود، معناي اصطلاح را تغيير مي دهد. مشائيان مي گويند نفس نابود نمي شود؛ براي آنکه قوه و ماده نابود شدن را ندارد. يعني نفس که فعلاً موجود است، حقيقتي بسيط و نامرکب است. به همين دليل جنبه ديگري در او نيست که ما آن را زمينه امکان نابودي آن بدانيم.
اين استدلال مردود است. زيرا به عقيده خود مشائيان، موجودات مجرد، اگرچه بالفعل موجودند، اما تمامي آنها ممکن اند. و پيدا است که هرچه بودنش ممکن باشد، نبودنش نيز ممکن خواهد بود. پس همه موجودات ممکن، امکان و قوه نابودي را در خود دارند. برخي مشائيان در پاسخ اين ايراد گفته اند: معناي امکان در مجردات، چيزي جز وابستگي آن ها به علت هايشان نمي باشد. به گونه اي که اين مجردات با فرض عدم علتشان، معدوم خواهند شد. امکان در مجردات به همين معنا است و نه به معني قوه و زمينه نابودي در ذات خود مجرد.
اين پاسخ درست نيست. زيرا خود وابستگي مجرد بر علتش و لزوم نابودي آن به هنگام نابودي علتش، نتيجه امکان ذاتي آن مجرد است. يعني اگر آن موجود مجرد، ذاتاً ممکن الوجود نبود، وابسته به غير نمي شد. پس چگونه مي توانيم وقتي با مشکل مواجه شديم، امکان را چيزي ( وابستگي به علت ) بدانيم که خود آن چيز، نتيجه امکان است؟ ما مي پذيريم که هر موجودي که به وسيله ديگري ضرورت يافته باشد، ذاتاً ممکن است. و اين امکان ذاتي بر وجوب بالغير تقدم عقلي دارد. نيز مي دانيم که همه مجردات و عقول، ذاتاً ممکن اند و به وسيله موجود ديگر واجب شده اند. پس همان گونه که امکان دارد موجود شوند، امکان آن نيز هست که معدوم گردند. (58)
سپس خود سهروردي بقاي نفوس را بر مبناي ديگر اين بيان اثبات مي کند: عدم نور مجرد مدبر ( نفس ) پس از فناي بدن، قابل تصور نيست. زيرا خود آن نور مجرد اقتضاي عدم ندارد و گرنه از همان آغاز بوجود نمي آمد. علت فاعلي آن نيز که يک نور قاهر است معدومش نمي سازد. زيرا در اين علت هيچ گونه تغييري پديد نيامده است. چگونه يک چيز لازم ذات خود را باطل مي سازد؟ مگر نور مي تواند شعاع و پرتو خود را باطل سازد؟ مجردات با يکديگر برخورد و مزاحمتي هم ندارند. چون داراي مکان و محل نيستند و ماده و استعدادي هم در کار نيست... پس نور مجرد بر اساس دوام علل فاعلي خود جاودانه خواهد ماند. (59)

نقد و نظر

به نظر مي رسد که با توجه به عليت فاعلي از طرفي و تجرد نفس از طرف ديگر، استدلال مشائيان درست است و نقد سهروردي وارد نيست. يعني اگرچه موجودات مجردات مجرد از نظر ذات، ممکن اند، اما با وجود علت فاعلي خودشان. نابودي آن ها امکان وقوعي ندارد.
اما موضوع بقاي نفس، از سه جهت جداً محل تأمل است:
يکي از اين جهت که چيزي که حدوث آن وابسته به ماده باشد، چگونه مي توان بقاي آن را وابسته به ماده ندانست؟ به نظر من کساني که به هر دليلي نفس را ازلي مي دانند، به آساني مي توانند آنرا ابدي نيز بدانند. اما کساني که مانند ارسطو نفس را به عنوان صورت براي بدن مادي مطرح مي کنند، چگونه مي توانند بي نيازي آنرا از بدن توجيه کنند؟ چنان که گذشت خود ارسطو نيز که در چند مورد بقاي نفس را در مقام تعقل مطرح مي کند، به الاهي و ازلي بودن آن نيز اشاره دارد. (60)
اشکال و تأمل ديگر از اين جهت است: ما هنوز رابطه خدا و قدرت خداوند را با قوانين طبيعي به دقت تعريف نکرده ايم. ما اگر خدا، اراده و قدرت او را حاکم اصلي و نخستين بر کائنات بدانيم، امکان و عدم امکان هر چيزي، بر اساس قدرت و اراده خداوند، تعيين مي گردد. اما اگر قوانين طبيعي ( عليت ) را حاکم اصلي و نخستين جريان هستي بدانيم، در آن صورت امکان دارد، هم جاودانگي روح و هم ده ها چيز ديگر را نتوانيم بر اساس اين قوانين توجيه کنيم.
مثلاً اگر حاکم اصلي را قوانين شناخته شده عليت بدانيم، در آن صورت اعاده معدوم محال خواهد. و اگر بقايي در کار باشد، بايد بر اساس تجرد روح و بقا و جاودانگي مجردات تبيين شود.
اشکال و تأمل سوم اينکه: پيدايش و ناپديد شدن ( کون و فساد ) پديده ها، در تفکر يونانيان بر اساس ترکيب و انحلال است. خواه ترکيب از اجزا باشد، يا ترکيب از ماده و صورت باشد. اما مي دانيم که در تفکر اسلامي، کون و فساد پديده ها نه بر پايه ترکيب و انحلال، بلکه بر اساس ايجاد و اعدام از ناحيه علت فاعلي به معني الاهي کلمه تبيين مي شود. ما هنوز تکليف اين دو ديدگاه را روشن نکرده ايم. يعني به طور يک جانبه عمل نمي کنيم، بلکه مي خواهيم در حد امکان به هر دو ديدگاه وفادار بمانيم. اما در واقع هر ديدگاهي لوازم و نتايج خود را به دنبال خواهد داشت. مثلاً اگر به ديدگاه ترکيب و انحلال پايبند باشيم، هيچ صورتي بدون ماده يا هيچ جزئي بدون جزء ديگر نمي تواند ترکيبي ايجاد کند و پديده اي را بوجود آورد. چنان که اگر يک جوهر موجود، بسيط بود، معدوم نخواهد شد.
زيرا براي جوهر بسيط انحلال معنا ندارد؛ و معدوم شدن نيز چيزي جز انحلال نيست.
اما اگر در ايجاد و اعدام پديده ها، علت فاعلي را مبنا قرار دهيم، علت فاعلي آن مي توان يک چيز بسيط را نيز ايجاد کند يا معدوم سازد.
چون بعد از ابن سينا، مطلب جديدي نيست، اين قسمت از بحث را با نقل ديدگاه صدرا به پايان مي بريم:
صدرالمتألهين نيز براي جاودانگي نفس دلايلي ارائه کرده است که عبارتند از:
1. ميان نفس و بدن، چنان پيوندي نيست که نابودي يکي، سبب فناي ديگري شود. (61) اين دليل، همان دليل اول ابن سينا در بحث نفس شفا با تغييري در بيان است.
2. استدلال بر پايه بقاي علل فاعلي وجود نفس؛ زيرا با بقاي علل فاعلي و غيرمادي، فنا و فساد نفس، محال است. (62)
3. جواز عدم بر نفس، مستلزم محلي است که حامل قوه و امکان اين عدم باشد، در حالي که نفس ماده و محل ندارد. (63)
روشن است که دليل دوم و سوم صدرالمتألهين از نظر مباني، همان دليل دوم ابن سينا در اشارات و تنبيهات است. تنها تفاوتشان، تصرف جزئي در بيان و بهره گيري از همان مقدمات براي تأسيس برهان هاي جداگانه است.

پي نوشت ها :

1- يس، آيات 82-77.
2- براي نمونه: قرآن کريم 28/2 و 26/45 و 66/22 و 39/41 و 12/36 و 9/42 و موارد ديگر.
3- بقره، آيه 260.
4- بقره، آيه 259.
5- کندي، القول في النفس و کلام الکندي في النفس، رسائل کندي، صص 282-270.
6- ابونصر فارابي، رساله في اثبات المفارقات، ص 7.
7- همان.
8- ابن سينا، اشارات، نمط 3 فصل هاي 4-1.
9- همان، فصل 5.
10- ابن سينا، شفا، فن ششم، مقاله اول، فصل اول.
11- همان.
12- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 110.
13- چنان که خواهد آمد.
14- همان، ص 111 به بعد.
15- صدرا، اسفار، ج 8 ص 425 به بعد.
16- کندي، مجموعه رسائل.
17- ابونصر فارابي، رساله في اثبات المفارقات، ص 7.
18- همان.
19- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط سوم فصل شانزدهم.
20- همان، فصل هاي 22-19 مخفي نماند که شارحان اشارات، مطالب اين فصول را جزء دلايل تجرد نفس ندانسته اند و بر اين باورند که ابن سينا در نمط سوم، تنها يک دليل بر تجرد نفس آورده. در حالي که مطالب فصل نوزدهم تا بيست و دوم نيز مي تواند دليل ديگري بر اثبات تجرد نفس باشد.
21- همان، نمط هفتم فصل هاي 5-1.
22- ابن سينا، شفا، فن ششم، مقاله پنجم، فصل دوم.
23- ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، ج 2، صص 357-359.
24- همان، صص 364-359.
25- همان، صص 368-366.
26- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 110.
27- صدرا، اسفار، ج 8، ص 260.
28- همان، ص 270.
29- همان، ص 279.
30- همان، ج 8، ص 284.
31- همان، ص 287.
32- همان، ص 293.
33- همان، ص 295.
34- همان.
35- همان، ص 297.
36- همان، ص 300.
37- همان.
38- افلاطون، رساله فايدون، دوره آثار افلاطون، ج 2، ص 499 به بعد؛ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 244؛ کارل بورمان، افلاطون، ص 118 به بعد.
39- افلاطون، رساله فايدون، دوره آثار افلاطون، ج 2، ص 499 به بعد؛ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 246؛ رساله فايدون، دوره آثار افلاطون، ج 2، ص 511 به بعد. کارل بورمان، افلاطون، ص 130 به بعد.
40- افلاطون، رساله فايدون، دوره آثار افلاطون، ج 2، ص 539 به بعد؛ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ص 246 به بعد؛ کارل بورمان، افلاطون، ص 148 به بعد.
41- افلاطون، جمهوري، کتاب دهم، دوره آثار، ج 2، ص 1269 به بعد؛ کارل بورمان، افلاطون، صص 164-162.
42- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ص 247؛ افلاطون، رساله فايدروس، دوره آثار، 1313.
43- ارسطو، درباره نفس، 407، 3، 1 آ 19-22، 2، 2، 414 آ 19-22 و طبيعيات، 2، 2، 194 ب 9-26.
44- ارسطو، درباره نفس، 13، 2، 2 ع ب 27-25.
45- دبليو. کي. سي. گاتري، تاريخ فلسفه يونان، از طالس تا ارسطو، صص 169-168؛ ارسطو، اخلاق، 8، 10، 1178 ب 23-19.
46- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، فصل 36.
47- فلوطين، نه گانه ها، 4، 7، 12-8.
48- همان، 4، 8، 1.
49- براي نمونه: يس، آيات 83-77.
50- ابونصر فارابي، رساله في اثبات المفارقات، ص 8.
51- همان.
52- مجمل الحکمه، خلاصه رسائل اخوان الصفا، خلاصه رساله هفتم از نفضانيات، بند 23 و 24.
53- ابوحيان توحيدي، الامتاع و المؤانسه، ج 1، ص 201.
54- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط هفتم فصل اول.
55- همان، نمط هفتم، فصل ششم.
56- ابن سينا، شفا، فن ششم، مقاله پنجم، فصل چهارم.
57- ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، ج 2، صص 374-373.
58- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، صص 91-90.
59- همان، صص 223-222.
60- ارسطو، درباره نفس، 2، 2، 413 ب 27-25 و نيز اواخر کتاب اخلاق.
61- صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 8، صص 385-380.
62- همان، ص 387-385.
63- همان، ص 388.