نقد نظريه حکيم سبزواري در مسأله ملازمه عقل و شرع

حکيم سبزواري، در موضوع ملازمه عقل و شرع، نظريات بديعي ابراز نموده که توسط محققين در علم اصول فقه مورد نقد و بررسي قرار گرفته است. محقق خراساني، در فوائد الاصول يک فائده به اين امر اختصاص داده و پس از وي شاگرد او محمد حسين اصفهاني که در فلسفه و حکمت نيز تبحّر بالائي داشته، تحقيق کافي ارائه گرديده است.
موضوعات اصلي بحث در دو مسئله محدود مي شود که ما بهطور اجمال مورد گفتگو قرار مي دهيم.

مبحث اوّل:

قضاياي حاکي از حسن و قبح از چه نوع قضايائي هستند؟ آيا قضيه عدل نيکو است و ظلم زشت است، از اوليات است يا از مشهورات؟
توضيح اين که يقينيات بديهي در منطق به شش دسته تقسيم مي شوند که عبارتند از: اوليات- مشاهدات- تجربيات- حدسيات- متواترات و فطريات. اين دسته قضايا مواد قياس برهاني را تشکيل مي دهند و صدق، آنها به مطابقت با واقع و نفس الامر است.
در مقابل اين دسته قضاياي مشهورات: از نوع قضاياي غير يقيني هستند که بر اساس علت شهرت به دسته هاي زير منقسم مي شوند:
قضاياي واجب القبول آراء محموده- انفعاليات- خلقيات- عاديات-استقرائيات- از اين نوع قضايا، مواد جدل تشکيل مي گردد. واقعيت بعضي از اين قضايا، مثل آراء محموده چيزي جز توافق آراء عقلا نمي باشد. حال ببينيم قضاياي ارزشي از کدامين دسته اند؟
حکيم سبزواري در شرح اسماء حسني در شرح اين جمله از دعاي جوشن کبير « يا رب الحلّ و الحرام» بحث نسبتاً مفصلي در مسأله حسن و قبح آورده است. وي در اين بحث قضاياي ارزشي، مثل عدل نيکوست، ظلم زشت است را از دسته اول يعني ضروريات و بديهيات شمرده است به شرح زير:
« انّ ضروره هذا الاحکام من البديهات و الحکم ببداهتها ايضاً بديهي غايه الامر ان هذه الاحکام من العقل النظري باعانة العقل العملي بناءً علي ان فيها مصالح العامه و مفاسدها و جعل الحکما اياها من المقبولات العامه ليس الغرض منه الاّ التمثيل للمصلحه او المفسده العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لا طائفه المخصوصين و هذا غير مناف لبداهتها اذ القضيه الواحده يمکن ان تدخل في اليقينيات و المقبولات من جهتين فيمکن اعتبارها في البرهان و الجدل باعتبارين. (1) »

ترجمه:

اين قضايا داخل در ضروريات و از سنخ بديهيات است، و حکم به بداهتش هم بديهي است و اين که حکما آنها را از مقبولات عامه که ماده جدل است قرار داده اند، منافات با بديهي بودن آنها ندارد، چون غرض آنان صرف تمثيل براي مصلحت و مفسده عامّه بوده که مناط در قرآن، قبول عموم مردم است نه طائفه اي به خصوص، و اين امر منافاتي با بداهت آنها ندارد، چون قضيه واحده مي تواند هم در يقينيات داخل باشد و هم در مقبولات منتها به دو حيث».
حکيم سبزواري علي الظاهر در اين نظر از محقق لاهيجي پيروي نموده است محقق لاهيجي (قرن 11 هـ) در رساله فارسي خود سرمايه ايمان چنين آورده است:
ضروري بودن دو حکم مذکور ( حسن عدل و قبح ظلم) و عدم توقف آن به نظر و فکر در ظهور به مرتبه اي است که انکار آن مکابره محض است و قابل جواب نيست... و قبول عموم عقلاء آن قضايا را، به سبب ضروري بودن است چه هر کس رجوع کند به خود، داند که با قطع نظر از اعتبار، مصلحت و مفسده حاکم به احکام مذکوره است لهذا احکام مذکوره از جماعي نه عارف به مصالح و مفاسد نباشند... « محاله صادر مي شود» (2)

محقق اصفهاني

نظريه حکيم سبزواري را مورد نقد قرار داده است. ايشان در مقدمه کلام خود گفته اند:
«قوه عاقله شأنش لعقل و فعليتش هم فعليت عاقليت است، همان گونه که در ساير قواي ظاهري و باطني، امر بدين منوال است. هم قوه عاقله و هم ديگر قواي موجود در انسان، فقط فعليتي را مي پذيرند که به نحو قوه و استعداد واجد آن هستند. قوه عاقله، داراي بعث (برانگيختن) و زجر (باز داشتن) و نيز اثبات چيزي براي چيز ديگر، نمي باشد. بلکه شأنش صرفاً تعقل است که از غير ناحيه جوهر عاقل، ثابت است. تفاوت عقل نظري با عقل عملي هم به تفاوت مدرکات آنهاست. از اين لحاظ که آيا درک چيزي است که شايستگي تعلق علم را دارد يا شايستگي فعل و ترک را».
مفاد اين مقدمه آن است که اولاً نه «بايدها و نبايدها» از وظائف عقل است و نه «حکم» ( يعني ثبوت چيزي براي چيز ديگر) کار عقل است بلکه عقل صرفاً کارش تعقّل و درک است.
و ثانياً- تفاوت عقل نظري و عقل عملي به تفاوت مدرک نيست بلکه به تفاوت مدرک است يعني چنانچه چيزي که مورد تعقل علم قرار گرفته است سزاوار دانستن باشد، عقل نظري و چنانچه متعلق علم شايستگي فعل و ترک باشد، عقل عملي گويند.
توضيح نکته اخير اين است که: حکما به جاي آن که مدرکات انسان را تقسيم نمايند، ادراکات عقلي انسان را به دو بخش تقسيم نموده اند و آن را مستقيماً به عقل منتسب ساخته و گفته اند: عقل نظري و عقل عملي که در حقيقت منظور از عقل، همان معقول است. زيرا پر واضح است که در هر دو قسم، تنها نيروي درک کننده عقل است و اين معقولات هستند که به دو قسم تقسيم مي شوند و در حقيقت بايدگفت معقول نظري و معقول عملي. هر گاه واقعيتها و هستي هاي عالم مورد ادراک عقل قرار گيرد، عقل نظري و هر گاه بايستي ها و نبايستي ها، شايستي ها و نشايستي ها ادراک شوند، آن را عقل عملي مي خوانند و به تعبير ديگر، اگر آنچه را که بايد دانست و آن را دريافت مورد درک قرار گيرد، آن را عقل نظري گويند. مثل اين که انسان دريابد که کل، بزرگتر از جزء است و يا آن که مجموع زواياي مثلث برابر با دو قائمه است. اينها از واقعيتهاي جهانند و سزاوار است انسان آنها را دريابد و بدان آگاه گردد و هيچ گونه ارتباطي با اعمال و کردار آدميان ندارد. ولي اگر آنچه را که بايد انسان به آن عمل کند مورد ادراک قرار گيرد، که مستقيماً به کردار آدميان مربوط است، آن را عقل عملي گويند. مثل آن که عقل درک کند که عدالت بايستني و سزاوار است که آدمي از بي عدالتي اجتناب کند. در مورد دوم عقل به واقعيتي از واقعيتهاي بيرون از خويش دست نيافته بلکه واقعيت و حقيقت عيناً همين ادراک و دريافت عقلي است. اين نوع ادراک مستقيماً با حوزه عقل آدمي ارتباط دارد ولي ادراکات نوع اول با کل جهان در رابطه است. محقق اصفهاني پس از ذکر اين مقدمه مي گويد قضايائي نظير حسن عدل و قبح ظلم، از قبيل قضاياي بديهيه ي، برهانيه نيستند، چرا که مطابق آن ها واقع و نفس الامر نيست، بلکه از مشهورات و آراء محموده هستند زيرا واقعي جز توافق آراء عقلا براي آنها متصور نيست.

شيخ الرئيس ابو علي سينا گويند:

و منها آلاراء المساه بالمحموده و ربّما خصّصنا باسم المشهوره اذ لاعهدة لها الاّ الشهره و هي آراء لو خلّي الانسان و عقله المجرد و همّه و حسّه و لم يودّب بقبول قضاياها و الاعتراف بها و لم يميل الاستقراء بظنّه القوي الي الحکم، لکثرة الجزئيات و لم يستدع اليها ما في طبيعة الانسان من الرحمه و الخجل و الانفة و الحميه و غير ذلک لم يقض بها الانسان طاعة لعقله او وهمه او حسّه مثل حکمنا ان سلب مال الانسان قبيح و ان الکذب قبيح لا ينبعي ان يقدم عليه...

ترجمه:

از آنهاست آراء محموده و گاهي هم مشهوره ناميده مي شود. و مراد آرائي است که اگر انسان باشد و عقل مجردش، يا وهمش يا حسش، و به قبول آن قضايا و اعتراف به آنها تربيت نشده باشد و کثرت جزئيات استقراء او را به حکم کلي سوق ندهد و اموري مقل رحمت و خجلت و حميّت و ... که در طبيعت انسان به وديعت نهاده شده وي را بدان قضايا سوق ندهد، در اين صورت انسان از جهت عقل يا وهم يا حسّ خويش، بدانها حکم مي نمايد. مثل حکم انسان به اين که «اخذ اموال مردم قبيح است» و اين که کذب قبيح است و ارتکاب آن شايسته نيست» الي آخر (3)
بوعلي در انتهاي بحث خويش، از اين گونه قضايا به «تأديبات صلاحيه» تعبير و آن ها را به اقسامي تقسيم نموده است، از جمله قضايائي که همه شرايع الهي بر آن متفق اند و نيز قضايائي که ناشي از انفعالات و خلقيات اند (4)
محقق طوسي در شرح کلام شيخ گفته است: «قسمي از مشهورات مشتمل بر مصالحي است که عامّه مردم را در بر مي گيرد: مثل قضيّه «عدل نيکو است»: و گاهي از آنها (به شرايع غير مکتوبه تعبير مي شود، چرا که شرايع مکتوبه ممکن است مورد اذعان و اعتراف قرار نگيرد و مراد شيخ از عبارت قضايائي که همه شرايع الهي بر آن متفقند» معنائي است که بيان کرديم. و قسم ديگري از مشهورات از مقتضيات اخلاق و انفعالات نفساني است مثل قضيه «دفاع از حريم خود واجب است» و «ايذاء حيوان بدون جهت قبيح است» و آراء محموده عبارت است از قضايائي که مصلحت عمومي و اخلاق فاضله مقتضي آن است. (5)
علاّمه، قطب الدين، صاحب محاکمات، نيز همين مسلک را اختيار نموده و گفته است که اين قسم از مشهورات يا از تأديباتي است که صلاح عمومي در آن است مثل قضيه، «عدل حسن است» و «ظلم قبيح است» و آنچه که شرايع بر آن اتفاق دارند مثل قضيه «کشف عورت قبيح است» و مراعات نمودن ضعيفان نيکو است. (6)
توضيح نظريه فوق، در خصوص مسئله صلاح عمومي بدين قرار است که: حقيقت عدل و احسان، مشتمل بر مصلحت عامّه اي است که موجب حفظ نظام و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عامّه اي که موجب اختلال نظام مي گردد، امري است که همه انسانها آن را مي يابند و لذا همه نيز به آن اعتراف و اذعان دارند. النهايه اين دريافتن، به لحاظ تفاوت افراد احسان و ظلم فرق مي کند. و همين طور اين حقيقت که هر عاقلي خود را و آنچه مربوط به اوست دوست دارد، امري است وجداني که هر انساني آن را در وجدان خويش احساس مي کند. و نيز اين مطلب که انسان در هنگام تماس با مصالح و مفاسد، آن را وجداناً مي يابد. بنابراين هر انساني يقيناً احسان را دوست دارد و آن را ادب مي شمارد. همه اين مطالب از واقعيات است و کسي در آنها نزاع ندارد. نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معني صحّت مدح بر اوّلي و صحت مذمت بر دوّمي است. مدعي در اين مقام، ثبوت حسن و قبح است به معناي توافق آراء عقلا نه ثبوتشان در افعال به همان شکلي که مشتمل بر مصلحت و مفسده اند. و روشن است که افعال محبوب و مکروه، اقتضايشان نسبت به مدح و ذم بسته، به دو نحو است يا به نحو اقتضاي سبب نسبت به مسبب و مقتضي به مقتضا و يا به نحو اقتضاء غايت نسبت به ذو الغايت. امّا اقتضاء به معناي اول در جائي است که انساني نسبت به ديگري اسائتي روا دارد، در اين صورت در آن شخص به مقتضاي برخوردش با چيزي که با وي منافر بوده و از آن متألم گشته انگيزه اي براي مذمت و عقوبت شخص اسائت کننده نمايان مي گردد، تا بدين وسيله از وي انتقام بگيرد و تشفّي خاطر حاصل نمايد. در اين مورد سببيّت فعل مکروه براي مذمت، يک سببيّت واقعيه است و در آن سلسله علل و معلولات در واقع ترتب دارند، و امّا اقتضاء به معناي دوم در جائي است که فرض از حکم به مدح و ذم، حفظ نظام باشد، نظر به اين که در عدل و احسان، مصلحتي عام و در ظلم و عدوان، مفسده اي عام نهفته است، و در نتيجه اين مصلحت عام عقلاء را به حکم به مدح فاعل فعلي که مشتمل بر آن مصلحت است بر مي انگيزد و همين طور آن مفسده عام عقلا را به حکم به مذمّت فاعل فعلي که مشتمل بر آن مفسده است، بر مي انگيزد. بنابراين، اين تحسين و تقبيح از عقلاء موجب حفظ نظام و مانع از اخلال بدان مي گردد و معنائي از اقتضاء که مناسب حکم عقلائي است که مي توان آن را به شارع از آن جهت که رئيس عقلاء است نسبت داد، همين معناي دوم است نه معناي اول که نه فقط لايق مقام شارع نيست، بلکه مناسب حال عقلاء نيز نمي باشد و اين گونه احکام عقلائي است که مي توان آن را «تأديبات صلاحيه» ناميد. زيرا اين گونه حکم به مدح و ذم نسبت به عدل و ظلم است که موجب ترويج افعالي مي گردد که در آنها مصالح عامّه وجود دارد، نه مدح و ذم بر افعال به لحاظ دواعي و غرائز حيواني. بر اين گونه مدح و مذمت هاي ناشي از دواعي حيواني، نه مصلحت عامه اي مترتب مي شود و نه مفسده عامه اي دفع مي گردد.
بنابراين اقتضاء به معناي اوّل محل گفتگو نيست و ثبوت آن وجداني است. واقتضاي به معناي دوم است که ميان اشاعره و ديگران محل نزاع است و ثبوت آن منحصر است به اين که حفظ نظام و بقاء نوع مشترک براي همه امري محبوب است و خلاف ان مکروه و همين موجب مي شود که عقلاء حکم به مدح فاعل فعلي نمايند که مشتمل بر مصلحتي عام است و نيز حکم به ذمّ فاعل فعلي نمايند که مشتمل بر مفسده اي عام است. و به اين ترتيب مراد از اين که عدل مستحق مدح و ظلم مستحق ذم است، حصول اين معني در نزد عقلاء است به حسب تطابق آراء ايشان، نه در نفس الامر، همان گونه که محقق طوسي (قدس سره) گفته است به شرح زير:
«احکام ضروريه، بايد با خارج مطابقت داشته باشد و اين قسم از مشهورات با آنچه که آراء عقلاء بر آن متفق است منطبق مي باشد.»
و درجاي ديگر گفته است:
«... در حکم يا معتبر است مطابقت با خارج يا نه پس اگر معتبر باشد و قطعاً با خارج مطابق باشد، حکمي خواهد بود که قبولش واجب است وگرنه از سنخ و هميات است. و اگر مطابقت با خارج در آن معتبر نباشد پس حکم مذکور از مشهورات است...»
بنا به مراتب فوق معلوم گرديد، نظري که حکيم سبزواري و پيش از او محقق لاهيجي ابراز نموده اند اولاً با نظريات صريح، بوعلي، محقق طوسي، صاحب محاکمات، کاملاً مخالف است. آنان چنان که حکيم سبزواري پنداشته است فرضشان صرف تمثيل براي مصلحت و مفسده عامّه نبوده است. بلکه غرض آنان همان طور که گفتيم اين بوده که مصلحت و مفسده عامّه امري است که واقعيتش تنها مطابق آراء عقلاء است و حقيقت ديگري در نفس الامر ندارد تا از اوليّات محسوب گردد. و ثانياً اين که قضيّه ي واحده مي تواند هم در اوليات و هم درمشهورات داخل باشد، کلام صحيحي است ولکن نه در مانحن فيه، بلکه مثالش همان اولياتي که عقل نظري به آن حکم مي کند و همه مردم هم نسبت بدان اعتراف و اذعان دارند. پس از حيث اوليتش يقيني و برهاني است و از حيث عموم اعتراف مردم از مشهورات به معناي اعم است. (7) و اين مطلب را خود ابن سينا به آن توجه داشته و گفته است:
«و اما مشهورات، پس قسمي از آن عبارت است از همين اوّليات و امثال آن که قبول آنها لازم و واجب است، لکن دخول آنها در مشهورات نه به لحاظ اين است که قبول آنها واجب بلکه به لحاظ عموم اعتراف نسبت بدانهاست.» (8)
ابن سينا بعد از ذکر مطلب فوق، مشهورات بالمعني الاخص را ذکر کرده که متن عبارت او را قبلاً اورديم.
مبحث دوم:
آيا ميان احکام عقليه و حکم شرع ملازمه است؟.
بحث فوق در دو ناحيه واقع شده است:
نخست اين که: اگر عقل حکم به امري نمود، آيا شارع مي تواند بر خلاف آن حکم نمايد يا نه؟
دوم اين که: اگر شرع حکمي نموده، آيا عقل هم بر وفق آن حکم مي کند يا نه؟
در خصوص مسئله اول، حکيم سبزواري (ره) براي اثبات ملازمه برهاني، به شرح زير اقامه نموده اند:
کل ما هو ممدوح او مذموم عند العقل الصريح بالضروره او بالبرهان الصريح فهو ممدوح في نفس الامر و الاّ لتعطّل و لتطّرق الطريق السوفسطائيه و کل ما هو ممدوح او مذموم في نفس الامر فهو ممدوح او مذموم عندالله و الاّ لزم جهله بما في نفس الامر تعالي من ذلک علوا «کبيرا» (9)

ترجمه:

هر چيزي که در نزد عقل صريح بالضروره و يا از طريق برهان صريح ممدوح و يا مذموم باشد، در نفس الامر نيز ممدوح (و يا مذموم) خواهد بود، و در غير اين صورت تعطيل عقل لازم آيد و روش سوفسطائي پيموده خواهد شد. هر شيئي که در نفس الامر ممدوح يا مذموم باشد، نزد خداوند هم ممدوح و يا مذموم خواهد بود. و الاّ لازم آيد که خداوند نسبت به واقع و نفس الامر جاهل باشد.»
همان طور که ملاحظه مي کنيد استدلال فوق مبتني است بر مسأله پيش يعني آن که قضاياي ارزشي از قضاياي اوليه محسوب و واقعيت نفس الامر داشته باشد و حقيقت آنها صرفاً تطابق آراء عقلاء نباشد.
محقق اصفهاني در نقد نظريه حکين سبزواري مي گويد:
«اين برهان زماني تمام است که مراد از ثبوت مدح و ذم نزد شارع و يا عقل، ثبوت عملي باشد، چرا که تنها اين نحوه ثبوت است که اگر محقق نشود، لازمه اش جهل خداوند به نفس الامر است. و امّا اگر غرض از اين نزاع، استحقاق ثواب و عقاب از شارع بعد از حکم عقل به استحقاق عدم و ذم واقعاً، باشد تالي فاسدي که بر عدم ثبوت آن در نزد شارع بار است، «خلف» خواهد بود. چون استحقاق مزبور، نسبت به شارع و ساير عقلاء مساوي است».
و امّا در مسأله دوم: يعني آن که آيا آنچه که مورد حکم شارع واقع مي شود عقل هم بدان حکم مي کند. محقق اصفهاني در پاسخ اين مسأله گفته است:
«که حکم شرعي فقط به نحو اجمال از مصالح و مفاسدي که در متعلقات احکام وجود دارد پرده بر مي گيرد و بنابراين براي عقل راهي براي حکم تفصيلي به حسن و قبح متعلقات احکام نيست. امّا حکم عقل به حسن و قبح به نحو اجمال، به طوري که اين حکم عقلي در اقسام قضاياي مشهوره داخل گردد، دليلي ندارد، چون مصالح و مفاسدي که مناط و ملاک احکام شرعيه مولويه را تشکيل مي دهد، لازم نيست از مصالح عموميه اي باشد که موجب حفظ نظام و بقاء نوع مي گردد، کما اين که احکام شرعيه از انفعالات طبيعي نفس انسان چون رقّت و حميّت و غير آن منبعث نمي گردد و مي دانيم که جز اين دو امر ملاکي ديگر براي حسن و قبح عقلي نيست. البته عقل حکم مي کند، که احکام شرعي جز از مصالح و حکمتهايي که به مکلفين بر مي گردد منبعث نمي شود. ولي حکم به علت، از باب احراز معلول، امري است و حکم به حسن و قبح عقلائي، امري ديگر. (10)

خلاصه بحث:

1- قضاياي حسن و قبح (قضاياي ارزشي) به نظر حکيم سبزواري از ضروريات و اوليات مي باشند. اين نظريه مورد نقد و بررسي اصولي بزرگ، محقق اصفهاني قرار گرفته و بر اين نظر است که قضاياي ارزشي از اوليات نيستند بلکه از مشهورات مي باشند و واقعيت نفس الامري ندارد و واقعيت آنها صرفاً تطابق آراء عقلا است.
2- حکيم سبزواري بر اساس اين که قضاياي ارزشي را از قبيل قضاياي اوليه مي داند و براي آنها واقعيت نفس الامريه قائل است، معتقد است به ملازمه ميان حکم عقل و حکم شرع. با اين برهان که هر چه نزد عقلا ممدوح و يا مذموم باشد در واقع و نفس الامر ممدوح و يا مذموم است و نزد خداوند هم بايد همين طور باشد و الاّ لازم آيد که خداوند نسبت به واقع و نفس الامر جاهل باشد.
3- نظريه فوق چه از نظر مبني و چه از نظر استنتاج مورد نقد و ايراد قرار گرفته است.

پي‌نوشت‌ها:

1- حکيم سبزواري، شرح الاسماء الحسني چاپ سنگي ص 106.
2- سرمايه ايمان ص 60-62 چاپ تهران.
3- الاشارات و التنبيهات ج1 ص 220.
4- همان.
5- همانجا.
6- المحاکمات مطبوع درحاشيه الاشارات همانجا.
7- کمپاني اصفهاني، نهاية الدرايه، ج2 ص 125- چاپ سنگي.
8- ابن سينا-الاشارات و التنبيهات، همانجا.
9- سبزواري، همان کتاب ص 107.
10- نهايه الدرايه، ج2 ص 127.

منبع مقاله :
محقق داماد، مصطفي؛ (1378)، دين، فلسفه و قانون، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول