در آمد
اجماع یکی از منابع قانونگذاری در اسلام است و هیچ یک از علمای مذاهب اسلامی به طور اصولی در حجیت آن تردید ندارند. در حالی که اجرای غلط آن سهمی بزرگ در ایجاد تفرقه بین مذاهب اسلامی داشته است. زیرا هر کس که در احتجاج و استدلال بر موضع فکری، کلامی و عقیدتی خود کم آورده به این اصل متوسل شده است.بنابراین، تجدید نظر در دعاوی اجماع و ارزیابی استعمال آن - پس از قرنها به کارگیری در ایجاد تفرقه بین مسلمانان - کاربرد حقیقی آن را در ایجاد وحدت بین مسلمانان به این اصل باز می گرداند. من این بحث را طرحی علمی و عملی برای جمع آوری همهی اجماعات پراکنده در میراث اسلامی و ارزیابی دوباره ی آنها می دانم که در راه تقریب و نزدیکی بین مسلمانان و خنثی کردن عوامل تفرقه، سهمی به سزا دارد. در این مقاله سه نمونه از دعاوی اجماع را مورد بررسی قرار داده ام:
١- دعوی اجماع بر بیعت ابوبکر صدیق
۲- دعوی اجماع بر کفر ابوطالب (رضی الله عنه) به هنگام مرگ
۳- دعوی اجماع بر حجیت قیاس یا عدم حجیت آن
سپس بطلان هر سه مورد را اثبات نموده و در نتیجه احکام بی پایه ای را که بر اساس آن بر مخالفان حکم به کفر و فسق نموده اند، رد کرده ام. حقیقت آن است که هر سه مورد از مسایل خلافی است و اجماعی در مورد آن جز صرف ادعا و توهم منعقد نشده است.
در ابتدا اشاره می کنیم که پس از کتاب و سنت، اجماع نزد همه ی مذاهب اسلامی اصلی از اصول قانون گذاری و تشریع است، البته با اختلافاتی که در تفصیلات و خصوصیات آن وجود دارد. ادله ی این امر مشهورتر از آن است که در این بحث موجز به آن بپردازیم. برخی از اهل سنت به امامیه قول به منع را نسبت داده اند، ولی در این نسبت، اقوال آنها مضطرب است. برخی مثل "ابواسحاق شیرازی شافعی" گفته اند: امامیه بطور مطلق مخالف اجماع اند و برخی دیگر مثل "ابن بدران دمشقی حنبلی" این قول را به بعضی از علمای امامیه نسبت داده اند.(1)
ولیکن درست آن است که علمای امامیه اجماع را به عنوان یکی از منابع تشریع قبول دارند، چنان چه سید مرتضی - در کتاب "انتصار" - و همچنین ابوالمکارم حمزه ابن علی ابن زهره، آن را مبنا قرار داده اند و ابوجعفر طوسی نیز در برخی مسایل خلافی به اجماع استدلال نموده است.(2)
با این حال مفهوم اجماع نزد امامیه که وجود امام معصوم در بین مجمعین و کشف از رأی او را در حجیت آن شرط می دانند، اجماع مورد قبول آنها را هم ردیف حدیث متواتر قرار میدهد.(3)
بنابراین، هیچ گونه تردیدی در اصالت اجماع شایسته نیست و طعن در این اصل به منزله ی فرو ریختن بنای معرفتی ای است که میراث تمدنی، بویژه میراث اصولی وفقهی ما بر آن اساس، استوار شده است. البته باید بین "اجماع" و "دعوی اجماع" تفاوت قائل شویم، زیرا بسیاری از مردم همچنان که شیخ فلانی مالکی می گوید، عدم علم به خلاف را اجماع می نامند و آن را بر حدیث صحیح مقدم می دارند.
شبیه این موضوع نزد امامیه سخن عبد الاعلى سبزواری است که در ضمن گفتارش پیرامون ادله ی استصحاب، در تعلیقه ای بر دلیل اول می گوید: "اول ادعای اجماع است، ولی این به بنای عقلا بر می گردد. بنابر این، دلیل مستقلی در برابر آن نیست و اجماع تعبدی به شمار نمی رود زیرا مدرک آن معلوم است. علاوه بر این، مخالف هم زیاد دارد".این ادعای "اجماع" به گونه ای به کار گرفته شده است که نقش بسیاری در تحجر اندیشه ی اسلامی و نابود ساختن قدرت ابداع و نوآوری آن و نیز تفرقه افکنی بین مسلمانان ایفا نموده است. زیرا هرکس که اندیشه یا عقیده ای را پذیرفته و ادله ی عقلی یا نقلی لازم برای اثبات آن پیدا نکرده، ادعا نموده که مستندش "اجماع" است.
امام ابن حزم" به این مسأله توجه داده، او بعد از این که پرده از برخی افکار فاسد در ادعای اجماع بر می دارد، دربارهی اصحاب این اندیشه ها می گوید: (4) "اینان به این جهت نام مستند خود را اجماع نهاده اند که از روی فتنه گری و عناد و در تنگنای نیافتن حجت و برهان نخواسته اند افکار فاسدشان را رها سازند".
لذا "امام احمد ابن حنبل" مدعیان اجماع را تکذیب نموده و تقدیم آن بر حدیث ثابت را جایز ندانسته است. پسرش عبداله می گوید: "از پدرم شنیدم که هر چه را در آن ادعای اجماع کنند دروغ است. هر کس ادعای اجماع کند دروغگو است. شاید مسأله اختلافی باشد! از کجا می دانند ؟ هنوز به حقیقت آن پی نبرده اند. باید بگویند خلافی از مردم در این موضوع نمی دانیم. این ادعای "بشر مریسی" و "اصم" است، ولی او می گوید: قول خلافی از مردم در این موضوع نمی دانیم به ما چیزی نرسیده است."(5)
اجماع و ورع
هرگاه فتوایی از برخی صحابه میدید و مخالفی در آن نمی یافت، نمی گفت این اجماع است، بلکه از بسیاری ورع در تعبیر می گفت: من چیزی که این فتوا را رد کند نمی شناسم یا تعبیری شبیه به این.(6) لذا اساس فتاوایش را بر پنج اصل می یابیم که اجماع در بین آنها جایی ندارد.اول: نصوص کتاب و سنتهای ایرانی ها را برای این داستان
دوم: فتوای صحابی که مخالف نداشته باشد.
سوم: اختیار نزدیک ترین قول اصحاب به کتاب و سنت، در جایی که بین آنها اختلاف باشد.
چهارم: عمل به حدیث مرسل و ضعیف در صورتی که پیرامون آن موضوع چیزی که با آن مخالف باشد، یافت نشود.
پنجم: قیاس که در هنگام ضرورت آن را به کار می گرفت.
ابن بدران دمشقی حنبلی تلاش کرده انکار اجماع را که به امام احمد نسبت داده می شود، توجیه نماید؛ او گفته که دلیل این انکار را "ورع" یا "عدم علم به خلافت، یا "عدم امکان شناخت هر چیز" و یا "عدم علم نطقی" و یا سایر عذرها دانسته اند و البته این توجیه بی وجه است، زیرا مبنای امام احمد انکار اجماع نیست. او دعاوی اجماع را انکار می کند و می گوید زمینه ی اجماع عملا تنگ تر از این همه ادعاها است.
امام شافعی نیز همین موضع را اتخاذ کرده است. او در رساله ی جدیدش می گوید: هر چه که در آن خلافی یافت نشود، اجماع نامیده نمی شود. عین عبارت او چنین است: "هر چه در آن خلافی یافت نشود، اجماع نیست." (7)
و از سخنان او است: "من نمی گویم و هیچ یک از اهل علم هم نمی گویند که این مجمع علیه است" مگر زمانی که هیچ عالمی را نیابی جز این که به تو بگوید و از پیشینیان خود نیز حکایت کند، مثل قضیه ی "نماز ظهر چهار رکعت است " و " شراب حرام است و مانند اینها. (8) و نیز می گوید: "اجماع آن است که وقتی می گویی "اجمع الناس" در اطراف خود هیچ کس را نیابی که به تو بگوید این اجماع نیست»."(9)
می توان نتیجه گرفت که اجماع منحصر می شود یا تقریب منحصر می شود به آنچه بالضروره از دین شناخته شده است. و این معنا همان است که قول شافعی هم بر آن منطبق می شود، آن جا که می گوید: " اجماع بر هر چیزی حجت است، زیرا امکان خطا در آن وجود ندارد." (10)
و این گفته نیز بر آن صادق است که: «در حقیقت منکر امر "اجماعی ضروری" و مشهور منصوص علیه" به یقین کافر است.» و به طور حتم این اجماع یقینی هیچ مخالفی ندارد، بلکه رکنی علمی و عملی است(11) که امت را از تفرقه و پراکندگی مصون نگاه می دارد. (12)
بار دیگر تأکید می کنیم که آنچه احمد حنبل و شافعی منکر شده اند، «دعوی اجماع» است و همان طور که «فلانی» به ما گوشزد کرده است، نباید از سخن آنان استبعاد وجود اجماع را استنباط کنیم. (13)
همین موضع علمی را نزد محققان از امامیه نیز می یابیم. آنان هم بعد از اعتراف به حجیت اجماع، در بسیاری از موارد ادعایی و استنباطات مبتنی بر دعوی اجماع تحفظ به خرج داده اند.
از باب مثال "آخوند بسیاری از مسایل را ذکر می کند و بر آن تعلیقه می زند که مجالی برای دعوی اجماع نیست یا دلیل اجماع را در مسأله ای یادآور می شود سپس اضافه می کند: «بنابر آنچه ادعا شده است مثل این مورد «.... بل الإجماع على الأجزاء فی العبادات، على ما ادعی» قطعا این عبارت افادهی ضعف استدلال به اجماع در این مورد را کرده و آن را در ردیف ادعا قرار می دهد.و گاهی از ادعای اجماع این گونه تعبیر می کند: «... بعد تحصیل الإجماع فی مثل هذه المسألة، یعنی: تحصیل اجماع در مثل این موضوع بعید است.»
مثالی دیگر در این زمینه آن است که ایشان موضوع نقل اجماع بر تعین تقلید افضل را یاد آور شده، در تعلیق بر آن می گوید: "ضعف این اجماع پوشیده نیست.... زیرا احتمال قوی آن است که دلیل قول به تعیین برای همه یا اکثر، اصل باشد. بنابراین، با دست یابی به اتفاق، مجالی برای تحصیل اجماع نیست، در نتیجه نقلش ضعیف است تازه اگر ضعیف هم نباشد، حجیت ندارد".
بنابراین، محققان امامیه با بسیاری از دعاوی فراوان اجماع که "محمد حسن نجفی در کتابش "جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام آورده است، موافق نیستند. با این ملاحظه که او این دعاوی را بدون بررسی کامل و نظر در مقتضا و تأکید از صحت آنها نقل کرده است.
مثلا می گوید: (.... بل علیه الاجماع"، فی المعتبر" و "المنتهى" و "الذکرى"وعن "التذکرة") و در مسألهی مسح سر می گوید: «... بل فی التهذیب" الاجماع ممن قال بوجوب المسح علیه، و هما معقد الشراک، کما فی "الاشارة" و "المراسم" وعن الکافی .... بدون این که این اجماع ادعایی را که در جواهر به آن اعتماد کرده، مورد بررسی قرار داده و از صحت آن اطمینان حاصل نماید. حتی گاهی اجماعی را نقل می کند که خود نسبت به صحتش مردد است. چنان چه از عبارت زیر بر می آید: «... وکیف کان، فالعمدة فی المقام الاجماع، لو تم !» و تردیدی بالاتر و صریح تر از آن است که در مسألهی نبیذ - عصیر عنبی - می گوید: " و بنابر اظهر، نزد اکثر أصحاب ما - امامیه - نجاست را پاک نمی کند، آن چنان که در "خلاف" آمده است و این فتوای مشهور است آن گونه که نقل شده، بلکه شهرت محصل است بگونه ای که نزدیک است که به اجماع برسد، بلکه مسألهی اجماعی است. در این جا صاحب جواهر در فتوای خویش قاطع نیست، در دعوی اجماع هم قاطع نیست. با این همه آیا برای این گونه اجماع، ادعایی در این استدلال ارزشی باقی می ماند؟
أما سخنان صریح او به این که دلیل عمده در مسایل فقهی اجماع محصل یا منقول "است، بسیار است. عبدالأعلى سبزواری به دعاوی اجماع شهید ثانی و مسایلی که در جایی ادعای اجماع بر آن کرده و در جای دیگر ادعای اجماع برعکسش نموده، اشاره می کند و می گوید:"فقیه باید در حصول اعتماد به امثال این اجماعات فحص و جستجو کرده، یقین حاصل نماید.(14)
دعوای اجماع برای دور ساختن مذاهب مخالف
حقیقت آن است که دعوای اجماع در راه دور ساختن مذاهب مخالف از سوی این یا آن مذهب مورد سوء استفاده قرار گرفته به گونه ای که پیوسته اقوال مذاهب مخالف "شاذ" و بی اعتبار یا استثنایی که نافی قاعده نیست بلکه مؤید و مؤکد آن می باشد شمرده شده است..ابن حزم در شناخت این تکیه گاه ویرانگر کاخ اندیشه ی دینی، که تکامل و استواریش فقط در گرو ارایه ی دیدگاه های مخالف و آرای متباین است، بسیار موفق بوده است و در پرتو این توفیق، موضوع اجماع را مورد مناقشه قرار داده و این گونه حکم صادر کرده است:
«ما کسانی را که عدالت و تتبع شان در افتا برایمان ثابت شده، از زمره ی علما خارج نمی کنیم هر چند مخالف مذهب ما باشند. بلکه به مخالفت آنان مثل سایر علما بدون هیچ فرقی اعتنا می کنیم. کسانی مانند عمرو ابن عبید، محمد ابن اسحاق، قتادة ابن دعامه ی سدوسی، شبابة ابن سوار، حسن بن حیی، جابر ابن زید و امثال اینها. هر چند در بین اینها قدری، شیعی، اباضی و مرجئی وجود دارد. زیرا همه ی اینها اهل فضل علم، نیکی واجتهاد هستند، خداوند همه را رحمت کند. اشتباه این ها در مسایلی که با ما اختلاف دارند، مثل اشتباه سایر علما در حلال و حرام الهی است، بدون هیچ تفاوتی.» (15)
شافعیه از این هم فراتر رفته اند و بر شرط اجتهاد تأکید نموده اند، هر چند فاقد عنصر عدالت باشد. ابواسحاق شیرازی شافعی می گوید: «در صحت اجماع، اتفاق نظر تمامی مجتهدان شرط است، چه مدرس و مشهور باشند، یا ناشناس و گمنام، عادل و امین باشند یا فاسق و بی پروا. زیرا تکیه گاه این مسأله اجتهاد است و در این موضوع مهجور با مشهور و فاسق با عادل مساوی است.» (16) او تنها مجتهدی را از دایره ی اهل اجماع خارج می سازد که از روی تأویل یا هر علت دیگری از دین خارج شده باشد. (17)
صاحب "فواتح الرحموت" نیز در گفتار زیر همین موضع را اتخاذ کرده است: «در اجماع، عدالت مجتهد شرط نیست. بنابراین، اجماع متوقف بر غیر عادل هم هست. چنان که "آمدی" و امام غزالی (قدس سرهما) که هر دو از شافعیه هستند، این قول را اختیار کرده اند. زیرا ادله ای که بر حجیت اجماع دلالت می کنند از حیث عدالت نسبت به امت اطلاق دارند. بنابراین، اجماع عدول حتى با مخالفت یک فاسق، مدرک شرعی ندارد و هر حکمی که مدرکی از شرع نداشته باشد، نفی اش واجب است.»
این اشکالات وارد بر اجماع، امام غزالی را واداشته که حکم بر کفر و فسق یا بدعت منکر اجماع را رد نماید. سخن او چنین است:"اگر کسی حکم ثابت شده به استناد اجماع را منکر شود[ کفر یا فسق یا بدعت گذاری او مورد تردید است. زیرا شناخت اجماع به عنوان حجتی قاطع از مسایل غامض و پیچیده ای است که تنها دانش آموختگان علم اصول فقه آن را درک می کنند و "نظام" به کلی آن را انکار نموده است. بنابراین، حجیت اجماع مورد اختلاف است."
مثال برای نقش منفی "دعوی اجماع" بیشتر و فراوان تر از آن است که به شمار آید، ولی ما برخی از موارد بکار رفته ی آن را که پرده از این نقش منفی در رکود افکار و اندیشه ها و بسته شدن خردها بر می دارد، ذکر کرده به آن اکتفا می کنیم.
اجماع بر خلافت ابوبکر صدیق
در پرتو آنچه گفتیم، اولین اجماعی که در تاریخ مسلمانان مبنای استدلال قرار گرفته، یعنی اجماع بر بیعت ابوبکر صدیق را مورد بررسی قرار می دهیم.ابن خلدون درباره ی اجماع بر وجوب نصب امام و اجماع بر بیعت ابوبکر می گوید: "نصب امام واجب است و وجوب آن در شرع از اجماع صحابه و تابعان شناخته می شود، زیرا اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و سلم) در هنگام [وفات ایشان] مبادرت به بیعت با ابوبکر و تسلیم امور خود به او کردند. این مسأله در تمامی اعصار بعد از آن ادامه داشت. مردم در هیچ عصری از اعصار به حال خود رها نشدند و این اجماع دلیل بر وجوب نصب امام است.» (18)
ملاحظه می شود که این ادعا کاملا با آن چه که قبلا از غزالی نقل کردیم، مخالف است. به هر صورت، هر یک از امامیه و اهل سنت در قول به وجوب نصب امام علاوه بر "نص" به اجماع استناد می کنند، در حالی که آنها "اصم" از علمای معتزله و برخی از خوارج را از این اجماع مستثنی می سازند.
ابن خلدون در رد این استثنا و ادله ی آن در مقدمه اش می گوید: با "ما در مخالفت با این اجماع تردید داریم، زیرا اختلاف در آن راه یافته است." موضوع امامت در حقیقت امر، در نزد اهل سنت مستند به اصل شوری است. زیرا یکی از مصادیق سیاست شرعی است و بدون شک می توان گفت که رتبه ی اول را در مراتب سیاست شرعی احراز کرده است. ما در پی مناقشه در ادله ای که اهل سنت در اثبات خلافت ابوبکر صدیق به آن استناد کرده اند نیستیم. تنها مناقشه ی سست ترین آن را که دلیل اجماع است، مورد اهتمام قرار می دهیم.
جمهور اهل سنت قایل به اجماع صحابه بر بیعت ابوبکر صدیق هستند و تا آنجا پیش رفته اند که آن را تا حد آیه ی قرآن یا حدیث متواتر معتبر دانسته، علم و عمل به آن را واجب و منکر آن را کافر می پندارند. چنانچه "عبدالعلی انصاری" به صراحت می گوید: اجماع صحابه مثل آیهی "قرآن کریم" و خبر متواتر است. مثال آن اجماع بر خلافت امیرالمؤمنین و امام الصدیقین بعد از پیامبر، افضل اولیای گرامی، ابوبکر صدیق ، است.
این در حالی است که همانان به صراحت می گویند که برخی از صحابه از بیعت امتناع کردند. چنان که ابن حبان بستی تصریح می کند: پس از رسول الله - صلى الله علیه و آله و سلم - ابوبکر نزول کرد و فرمان را در اختیار گرفت و مردم با او بیعت کردند و به او راضی شدند و او را خلیفه پیامبر نامیدند جز گروهی اندک که همراه با حضرت امام علی علیه افضل الصلاة و السلام از بیعت او سرباز زدند.
اگر گفته شود: «این تکروی و جدایی قابل اعتنا نیست»، با سخن ماوردی مردود و معارض است. زیرا او می گوید: بیعت ابوبکر با اجتماع پنج تن منعقد شد، سپس سایر مردم از آنها پیروی کردند. آن پنج تن عبارتند از : عمر بن خطاب ابوعبیده ی جراح، اسید ابن حفیر، بشر ابن سعد و سالم مولى أبی حذیفة، محدثان و مورخان اسلامی تأکید کرده اند که علی ابن ابی طالب علیه افضل الصلاة و السلام و همراه او برخی از صحابه از بیعت با ابوبکر صدیق سر پیچی کردند.
همچنان که همینان گفته اند: او با ابوبکر به صلح و سازش بر نخاست، تا آن گاه که فاطمه ی زهرا(سلام الله علیها) شش ماه پس از بیعت وفات نمود. اگر گفته شود: اجماع پس از پایان یافتن نزاع و دست یابی به صلح منعقد شد، دو گونه پاسخ عرضه می شود:
اول: اجماع پس از استقرار، خلاف افادهی ظن می کند و در این صورت مجالی برای تکفیر مخالفان این اجماع باقی نمی ماند. زیرا حکمی این چنین [تکفیر] باید مبتنی بر یقین باشد نه ظن.
دوم: یکی از صحابه یعنی ابوثابت سعد ابن عباده ی انصاری که بزرگ خزرج بود، خشمگین به سوی شام شتافت و با هیچ یک از دو خلیفه، ابوبکر و عمر بیعت نکرد، تا این که در زمان خلیفه ی دوم عمر. در حوران ترور شد.
اگر بنا را بر این بگذاریم که «هر کس با اجماع مخالفت کند از دین خارج شده است»، آیا بدین معنا است که تمامی اصحابی که مخالفت با تصمیم سقیفه کردند، از دین خدا خارج شده اند؟ زیرا چنان چه ابن حزم می گوید: «از شرایط اجماع صحیح آن است که مخالفان آن به اتفاق مسلمانان کافرند.» (19)
به ناچار نتیجه ی شیوه ی اهل سنت در جرح و تعدیل آن است که این پرسش لغو به نظر آید، زیرا یکی از مقومات اندیشه ی سنی، عدالت همه ی صحابه است. لذا امر دایر بین دو چیز است که سومی ندارد.یا باید حکم مذکور را شامل سعد ابن عباده که از بیعت امتناع کرد بدانیم و یا باید ادعای این اجماع موهوم را نپذیریم. بدون شک وجه دوم متعین است، زیرا پذیرش شق اول یکی از مهم ترین پایه های بنای فکری اهل سنت را فرو می ریزد.
از این جا است که اختلاف در مسأله بناچار باید در چارچوب مسایل اجتهادی و اختلافی باقی بماند. زیرا ادعای اجماع در موضوع خلافت، نتیجه ی معکوس در بردارد و به اختلاف کلمه ی مسلمانان و استمرار نزاع تاریخی بین آنان بویژه بین اهل سنت و شیعیان می انجامد و این اختلاف همچنان با بهره گیری از عوامل رشد و گسترش به قوت خود باقی خواهد ماند.
موضع امام غزالی در مورد اجماع
شاید سالم ترین موضع در مسأله، موضع امام غزالی است که این سخن او مبین آن است: بدان که خطای در امامت و شرایط تحقق و موضوع های پیرامون آن موجب حکم به کفر احدی نمی شود. ابن کیسان، اصل وجوب امامت را انکار کرده، ولی لازمه ی این سخن، کفر او نیست. به گفته ی آنانی هم که در امر امامت مبالغه کرده اند، اعتباری نیست. زیرا در هر دو قول اسراف و تندروی است. به خاطر این که هیچ یک از اثبات کنندگان و انکار کنندگان امامت، منکر رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نشده اند.او همچنین به صراحت می گوید: «منکران وجود ابوبکر و خلافت او کافر نیستند زیرا هیچ اصلی از اصول دین را که تصدیق به آن واجب است، انکار نکرده اند. به خلاف منکران حج و نماز و سایر ارکان اسلام.
پوشیده نیست که چنین تمایلات تند روانه ای که با ادعای اجماع هم همراه باشد مخالفان را سراسیمه و هراسان می کند و راهی جز تعصب، عاطفه و احساسات نابجا برای دفاع از عقیده برای شان باقی نمی گذارد و آنان را از بکارگیری ابزار خرد و استدلال و برهان دور می سازد.
بنابراین، می توان گفت: اختلاف شیعیان با اهل سنت در موضوع خلافت، اختلافی در سیاست دینی است و از مصادیق قاعده ای است که پیرامون «گفتگو» از شیخ محمد رشید رضا - رحمه الله - به میراث به ما رسیده است که: «نتعاون فیما اتفقنا علیه و یعذر بعضنا بعضا فیما اختلفنا فیه»، در مواردی که اتفاق نظر داریم با هم همکاری می کنیم و در موارد اختلافی عذر یکدیگر را می پذیریم.
علاوه بر این ظروف، ملابسات و شرایط موضوع و مناقشاتی که پیرامون آن از زم۔ . سقیفه تا به حال صورت گرفته، ما را بر آن می دارد که توجه به اصل مص. ت" را مناسب ترین شیوه برای بررسی و فهم مسأله ی خلافت بدانیم. زیرا همان گونه که مهم این یکی از مصادیق سیاست شرعی است و صحابه ای که از آن سرپیچی کردند. از جمله حضرت الامام علی ابن ابی طالب – علیه افضل الصلاة والسلام - در نهایت مجبور شدند برای رعایت مصالح عمومی مسلمانان و حفظ و نگهداری حوزه ی اسلام از نابودی و از هم پاشیدگی، در آن شرایط دشوار بالاخره نظر سایران را بپذیرند.
بالاتر از آن، شیعیان زیدی علی رغم نقل احادیثی پیرامون وصایت برای حضرت الامام علی ابن ابی طالب علیه افضل الصلاة و السلام تسلیم واقعیت موجود شده و قایل به جواز تولیت مفضول با وجود افضل شدند. و این بیانگر عمق دیدگاه "مصلحت جویانه" در احکام شرعی ولایی است.
بنابراین، اگر نتیجه ی ادعای اجماع چیزی جز بیهوده پنداشتن بحث و گفتگو و دور ساختن مسلمانان از یکدیگر نباشد - زیرا دیگر مجالی برای دیگران باقی نمی گذارد تا موضع خویش را بیان کنند، بلکه بطور کلی درهای بحث و مناقشه را می بندد - ولی تکیه بر اصل مصلحت نه تنها موضوع را به مسیری عادی و بدیهی بر می گرداند، بلکه راه را برای اظهارنظر دیگران باز می کند تا موضع خویش را بیان کنند و اختیار دفاع کردن از آن را داشته باشند. و البته شاید بتوان از این رهگذر به راه حل های میانی و مرضى الطرفین، مثل جواز امامت مفضول با وجود افضل، دست یافت.
شاید پذیرش دعوى اجماع همچون وسیله ای برای احتکار فکری و سلطه ی مذهبی باعث شد که ابن حزم حجیت اجماع را رد کرده و از این میان تنها اجماع صحابه را بپذیرد.
او بعد از آن که اجماع را قاعده ای از قواعد دین حنیف بر می شمارد که به آن رجوع می شود و در [استباط احکام شرع به آن متوسل می شوند و اگر با دلیل و برهان "اجماع" بودن آن ثابت شد، مخالفت با آن موجب کفر می گردد، به مناقشهی وجوه ضعف و سستی اجماعات ادعایی می پردازد و می گوید: قومی آن چه را اجماع نیست اجماع شمردند، قومی دیگر قول اکثر را اجماع پنداشتند، برخی نظری را که علیه آن رأی مخالف نیافتند، هر چند قطع به عدم خلاف نداشتند، به اجماع نسبت دادند.
اجماع؛ قول رایج و مشهور صحابه
برخی دیگر قول رایج و مشهور صحابه را که علم به مخالفت سایر صحابه با آن را نداشتند، اجماع انگاشتند، هر چند در میان تابعان و علمای بعد از آنان کسانی بودند که مخالف آن قول بودند. گروهی قول یک صحابی را که در میان سایر صحابه مخالفی با آن نمی یافتند، اجماع به حساب آوردند، هر چند آن قول مشهور و منتشر نباشد. و همچنین برخی قول اهل مدینه، یا اهل کوفه، یا اتفاق نظر علمای یک عصر بر یکی از دو قول یا یکی از اقوال علمای قبل از خود را اجماع نامیدند.ابن حزم پس از ذکر مطالب فوق به صدور حکم پرداخته و تمامی این آرای را «آرای فاسده» می نامد. با توجه به این منطق است که در می یابیم چرا ابن حزم در کتاب «مراتب الاجماع» از امامت عظمی یعنی امامت ابوبکر صدیق نامی به میان نیاورده، زیرا اگر موضوع آن چنان بود که دیگران پنداشتند، او هیچ تردیدی در یادآوری و حمایت از آن روا نمی داشت.
همین ملاحظه را در کتاب «الاجماع» ابن منذر، که مسایل فقهی را در زمرهی اجماعیات ذکر کرده می توان یافت. و این یادآور گفته ی ابواسحاق شیرازی شافعی است که می گوید: اجماع در احکام فقهی مثل عبادات، معاملات، احکام دماء و فروج و سایر موضوعات حلال و حرام و فتاوا و احکام، حجت شرعی است.
و این گفته مخالف نظر ابن حزم است که در کتاب یاد شده اش برخی مسایل مربوط به اصول دین را هم وارد کرده است. البته باید در نظر داشت که تمامی موضوعاتی که این دو از قبیل اجماع دانسته اند، یا بسیاری از آنها، «متفق علیه» هستند نه اجماع و بین اجماع و اتفاق تفاوت بسیار است. لذا ابن حزم کتاب خویش «مراتب الاجماع» را با عبارت زیر به پایان می رساند:
جمهور علمای حدیث که پیشوایان ما هستند، اتفاق نظرهای دیگری نیز دارند که ما در این جا ذکر نکردیم. زیرا آنها اجماع بر تفسیق مخالفان آن آرا نکردند، چه رسد به تکفیر ایشان. همچنان که آنان در تکفیر مخالفان آرای گفته شده در این اجماعات هیچ اختلافی با هم ندارند. و خواننده باید از سخن ما دریابد که بین دو عبارت «لم یجمعوا» و «لم یتفقوا» تفاوت بسیار است. (20)
موضوع تفضیل ابوبکر بر حضرت امام علی علیه افضل الصلاة و السلام یا بالعکس هم با هدف ما در این بحث متناسب است. اهل سنت در قول به تفضیل ابوبکر بر حضرت علی علیه افضل الصلاة و السلام به اجماع استناد می کنند. شیعیان هم در تفضیل على بر ابوبکر بر همین اصل انگشت می گذارند. و همه ی آن چه که دربارهی «ادعای اجماع» در مسألهی امامت گفتیم، بر این مسأله هم صدق می کند که از تکرار آن خودداری می ورزیم. ولیکن آنچه را که مایلم در این مقام به آن بپردازم، آن است که بعضی گمان کرده اند تفضیل على بر عموم صحابه مخصوصا بر ابوبکر و عمر که از سوی شیعیان اظهار می شود، به معنای سب صحابه و استخفاف مقام آنان است، در حالی که تفضیل با سب و تجریح تفاوت دارد و سب و شتم و جرح از لوازم آن هم به شمار نمی رود. ابن خلدون به این نکته توجه داشته و می گوید:
اینها امامیه هستند که از شیخین بیزاری می جویند و آنها را بر حضرت علی علیه افضل الصلاة و السلام مقدم نمی دارند. بلکه به مقتضای این نصوص با حضرت امام علی علیه افضل الصلاة و السلام بیعت می کنند و امامت آن دو را کوچک می شمرند. البته نباید به اقوالی که در قدح شیخین از سوی غلات شیعه نقل شده، اعتنا کرد، زیرا هم ما [اهل سنت] و هم آنها [شیعیان] این اقوال را رد می کنیم. (21) سپس اضافه می کند: ائمه ی شیعه در بر خورد با غلات از ما کفایت می کنند، زیرا آنان به آرای غلات معتقد نیستند و استدلالات آنها را باطل می شمرند." (22)
اختلاف پیرامون ایمان ابوطالب (رضی الله عنه)
به موضوع دیگری می پردازیم: آیا ابوطالب (رضی الله عنه) مؤمن از دنیا رفت یا کافر؟ اسم ابوطالب (رضی الله عنه) در دایرة المعارف های اهل سنت که پیرامون زندگی نامه ی صحابه است، مثل «الاصابة فی تمییز الصحابة» ابن حجر عسقلانی و «الاستیعاب فی معرفة الاصحاب» ابن عبدالبر اندلسی و «أسد الغابة فی معرفة الصحابة» ابن اثیر، وارد نشده.اهل سنت در اثبات ادعای خویش مبنی بر کفر ابوطالب (رضی الله عنه) به ادله ای استناد کرده اند که ما سست ترین آن را که اجماع است، ذکر می کنیم.
آیا واقعا اجماعی بر این ادعا حاصل شده است؟ اگر به این نکته توجه کنیم که شیعیان امامیه بر خلاف اهل سنت معتقد به ایمان ابوطالب(رضی الله عنه) هستند، آیا دیگر جایی برای اجماع و توجیه حجیت آن باقی می ماند؟ ونیز اگر در نظر داشته باشیم که برخی از اهل سنت هم با مدعای این اجماع مخالفت کرده و معتقدند او با ایمان از دنیا رفت.
حتی یکی از علمای بزرگ مغرب دور، یعنی محمد ابن محمد ابن عبد السلام جنون مالکی (متوفای ۱۳۲۸ ه ق / ۱۹۱۰م) کتابی به نام «اتحاف الطالب بنجاة ابی طالب» تالیف کرده است. و البته این کتاب خلاصه ای است از کتاب «اسنی المطالب فی نجاة ابی طالب» از دانشمند فقیه و مورخ، شیخ احمد ابن زینی دحلان، مفتی شافعی مکه مکرمه (متوفای ۱۳۰۶ ه ق / ۱۸۹۹م ). ابن طولون هم کتابی دارد . شاید اولین سؤالی که با خواندن این کتاب به ذهنمان خطور کند این باشد: آیا ممکن است روایات کسی که بر کفر از دنیا رفته، از پیامبر اکرم صلی الله علیه و سلم - مورد قبول واقع شود، با این حال نام صحابی بر او صدق نکند؟
بدون شک پاسخ منفی به این سؤال بسیار بعید تر از آن است که از مصادیق اجماع باشد. و ادعای اجماع در این مسأله نیز نیازمند دلیل و برهان است. بنابراین، مسأله اختلافی است و اجماع در آن از محتملات است.
و بدیهی است که هرگاه احتمال در دلیل راه یابد، استدلال به آن باطل است.[اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال]. پس چرا نباید موضوع را از جمله مسایل اختلافی برشمریم و هریک دیگری را در عقیده ی خویش معذور بداریم؟ و به این حادثه ی تاریخی عنصر قداست نبخشیم تا از هر بحث و مناقشهای بدور باشد.
نفی و اثبات قیاس بوسیله ی اجماع
به سراغ مسأله ای دیگر می رویم که اصل "قیاس" است. اهل سنت برای اثبات حجیت آن به ادله ای استناد کرده اند که از جمله ی آن، اصل "اجماع" است. جمهور اهل سنت گفته اند که صحابه بر حجیت آن اجماع کرده اند.در مقابل اهل سنت شیعیان امامیه نیز ادعای اجماع صحابه بر بطلان قیاس نموده اند و اجماع طایفه ی امامیه را نیز در این مورد اثبات نمودهاند. و در این ادعا به حجیت اجماع عترت هم که مورد اختلاف شیعه و سنی است، تکیه می کنند.
این تضارب بین آرای دو گروه ما را وادار می کند که در این میان به جستجوی اصل "عدم تناقض" بگردیم که بنا بر منطق کلاسیک، «ام القضایا» است. چگونه ممکن است یک اصل در یک مسأله و یک موضوع و یک مورد هم مستند اثبات باشد وهم مستند نفی؟
آیا این ادعا ما را وادار به تجدیدنظر در دعوی اجماع نمی کند؟ با مراجعه به مذهب اهل سنت در می یابیم که آنها نیز در مسأله گرفتار تضارب آرای هستند، زیرا در همان حال که ادعای اجماع بر حجیت قیاس می نمایند، ابن حزم مخالفت خود را با این حجیت اعلام می کند. او هم ادعای اجماع از سوی صحابه را می نماید. اما جمهور اهل سنت کلام او را قولى"شاذ" می پندارند که به اجماع آنها آسیب نمی رساند.
آیا ابن حزم از علمای بزرگ اهل سنت نیست؟
آیا او یکی از امامان و مجتهدان اهل سنت نیست؟
پس چرا رأیش این گونه بی اعتبار محسوب می شود؟
و چرا موضعش مردود بشمار می رود؟
آیا این گونه نظریه پردازی ما را به آنجا رهنمون نمی شود که ادعای اجماع، تنها برای پوشیده نگاه داشتن جنبه های سستی و ضعف در حجیت قیاس است؟
آیا علمای دیگری وجود ندارند که حجیت قیاس را منکر شده اند ؟
و آنان نیز از اهل سنت اند ؟
امثال داوود ظاهری، محی الدین ابن عربی و سایر اصحاب ظاهر به جمیع طوایفشان؟
در نقطه ی مقابل، شیعیان هم برای نفی حجیت قیاس به ادله ای استناد می کنند که یکی از آنها اجماع است. یعنی اجماع پیروان مکتب اهل بیت (علیهم السلام) امامیه نیز در برابر مخالفان اجماع خود، همان موضع را گرفته اند که اهل سنت در برابر ظاهری ها اتخاذ کرده اند.
آنان نیز قول مخالف را شذوذ و تک روی دانسته و به آن التفاتی نمی کنند. تا ابو جعفر طوسی به صراحت می گوید: "هیچ کس حق ندارد با این اجماع بر عدم حجیت قیاس مخالفت کند. نه زیدی ها و نه معتزلیان که قایل به قیاس اند. زیرا اعتباری به امثال اینها نیست. چون هر کس در اصولی که به کفر و فسق می انجامد به مخالفت برخیزد، رأیش در جمله ی اهل اجماع داخل نیست و حجیت ندارد. (23)
پس آیا اجماع اینان نیز در مسأله به اثبات رسیده است؟ جواب منفی است، زیرا برخی از شیعیان امامیه نیز مثل ابن جنید به همان طریق اهل سنت به قیاس عمل کرده اند. از این جا است که به یقین در می یابیم که ادعای اجماع اصلی نیست که خط فارقی بین این یا آن مذهب باشد. و نمی تواند در اعتبار بخشیدن به این یا آن اصل حجت باشد.
بنابراین، تجدیدنظر در تمامی دعاوی اجماع که در بسیاری از احکام کلامی و فقهی مدرک استدلال قرار گرفته، شیوه ی علمی، ضروری و موضوعی است تا از این رهگذر بسیاری از مواضع تاریخی که در بوجود آوردن شکاف عمیق در کیان امت اسلام و ایجاد فاصله بین مذاهب و جریانات فکری اسلامی سهیم بوده اند، تغییر یابد.
پی‌نوشت‌ها:
1- المدخل الى مذهب الامام احمد ابن حنبل، ص ۱۲۹
2- همان
3- اصول الفقه، ص458
4- ایقاظ همم اولی الابصار، ص ۱۱۹.
5- همان
6- همان
7- همان، ص 116
8- الرسالة ج ۳، ص ۳۶.
9- اجماع العلم ، ص 35
10- اصول الفقه، ص ۳۵۵
11- اجماع العلم، ص ۳۸
12- المدخل الى مذهب الامام احمد ابن حنبل، ص ۱۳۲.
13- ایقاظ همم اولی الابصار، ص ۱۱۹.
14- تهذیب الاصول، ج ۲، ص ۷۹
15- مراتب الاجماع، ص 15
16- اللمع فی اصول الفقه، ص ۹۱
17- همان، صص ۹۱ - ۹۲
18- المقدمه، ص 191
19- مراتب الاجماع، ص10
20- همان، ص 178
21- المقدمة، ص197
22- همان، ص 199
23- العدة فی أصول الفقه، ج ۲، صص 666 - 667.
منبع: مجموعه مقالات استراتژی تقریب مذاهب اسلامی، نویسنده: دکتر خالد زهری، چاپ اول، ناشر: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، تهران، 1384ش، صص 140-117
