نويسنده: عبدالحسين خسرو پناه
با توجّه به تاريخچه « علم » و « دين » در جهان مسيحيّت، مي توان نمونه هايي از تصوّر تعارض بين علم و دين را بر شمرد؛ البته متفكّراني براي حلّ اين مشكل، راه هايي ارائه كرده اند. پيش از پرداختن به راه حل ها، به نمونه هايي از تعارض ها اشاره مي كنيم:
1. تصوّر آن براي ما ( به عنوان يك دانشمند ) سخت است كه چگونه شخصي كه علم را جدّي مي گيرد، مي تواند كاملاً باور كند كه جهان داراي خدايي شخصي و واحد است. هر چه علم دقيق تر و عميق تر به سرشت اشياء مي نگرد، كمتر به نظر مي رسد جهان، نشاني از يك خداي علاقه مند را در برداشته باشد. (1) پيشرفت هاي جديد در كيهان شناسي و فيزيك، شكّاكان علمي را مطمئن مي سازد كه اشخاصي چون وينبرگ در اين گمان خود برحقّند كه جهان از هر اصل شخصي زيربنايي مراقب مآل انديشانه كاملاً خالي است. وينبرگ گمان مي كند كه فيزيك در آستانه كشف يك نظريه نهايي است كه قوانين بنيادي جهان را توضيح خواهد داد؛ اما آيا وقتي اين كار را انجام دهد، ما يك خداي دوست را كشف خواهيم كرد كه زيربناي قوانين نهايي طبيعت يا در پس آنهاست؟ وينبرگ معتقد است چنين چيزي نخواهيم يافت و پر واضح است كه « علم » در اين نقطه با « دين » تعارض خواهد داشت.
2. فرانسيس كريك (2) كه همراه با جيمز واتسون ساختِ مارپيچي دوگانه DNA را كشف كرد، در آخرين كتاب خود ( فرضيّه حيرت انگيز ) و در تشريح فرضيه مزبور چنين مي گويد:
« فرضيه حيرت انگيز » اين است كه شما، شادي ها و غم هاي شما، خاطرات شما و آرزوهاي شما، احساس هويّت و اختيار شما، در حقيقت، چيزي بيش از كاركرد مجموعه وسيعي از سلول هاي عصبي و مولكول هاي وابسته به آنها نيست. همان طور كه آليس لويس كارول مي تواند بيان كرده باشد: شما چيزي جز بسته اي از ياخته هاي عصبي نيستيد.
اين فرضيه چنان با عقيده مردم روزگار ما بيگانه است كه مي توان آن را واقعاً حيرت انگيز ناميد. او در بخش ديگري از گفتار خود ادامه مي دهد: متأسّفانه عقايد بيشتر مردم به وسيله توهّماتِ ماقبل علمي دين، با اعتقادات خام به يك روح انساني متمايز و قداست اسرارآميز حيات شكل گرفته است. او نتيجه مي گيرد: تنها يقين علمي ( با همه محدوديّت هايش ) مي تواند ما را در دراز مدت از خرافات اجدادمان آزاد گرداند. به هر حال امروزه بسياري از دانشمندان مطمئن هستند كه نه تنها حيات، بلكه شعور انساني را نيز مي توان برحسب علم شيمي و ديگر علوم، توضيح داد. برخي از آنها حتّي ترديد دارند كه بتوان حيات و ذهن را واقعي تر از مادّه در نظر گرفت. در چند سال گذشته، علم به ميزان زيادي تحت تأثير ماهيّت خود سازمان دهنده مادّه قرارگرفته است كه مادّه خود، به نحو شگفت آوري از آن برخوردار است. مادّه، برخلاف آن چه مادّه گرايي كهن تر مي آموخت، مي تواند با استفاده از تنها چند اصل محاسباتي ساده، خود را به طور خود برانگيخته، چنان تنظيم كند كه به ساختارهاي نوظهور بسيار پيچيده، نظير ياخته ها، مغز و جوامع منجر شود. ادعا مي شود كه چيزي جز ماده، يك نيروي اسرار آميز يا سائقه اي حيات گرا لازم است تا ماده به طرف پيچيدگي سازمان يافته سوق داده شود؛ ولي ما حالا تازه مي بينيم كه به واسطه همان سرشت واقعيّت فيزيكي است كه مادّه خود را سازمان مي دهد و خلاّقانه به طرف حيات، شعور و فرهنگ، متحوِّل مي شود. اين نظريّه درباره ويژگي هاي عجيب ماده، هرگونه دخالت از سوي خدا را بيش از پيش زايد مي سازد. تحويل گرايي به همان اندازه گذشته آسان است؛ بنابراين ديگر هيچ نيازي به توضيحات زايدِ دين نيست. (3)
نمونه هاي ديگري نيز مانند « تعارض بين نظريّه تكامل و وجود خدا »، « وجود عالم غيب و ناسازگاري آن با علم »، (4) « مخلوقِ خدا بودنِ جهان » و « نظريّه انفجار بزرگ »، « وجود پيچيدگي در طبيعت » و... را نيز مي توان از تعارض هاي موجود بين « علم و دين » دانست.
راه حل هاي گاليله (5)
كوشش گاليله، به مدلي مكانيكي از جهان انجاميد؛ او با بهره گرفتن از فرضيّه هاي ستاره شناسانِ قبل از خود، مانند كپلر، كپرنيك و تيكوبراهه و با استفاده از ابزار رياضي وار و نيز، تركيب نظريّه و آزمايش، به مسئله زمين گردشي و خورشيد مركزي حكم راند. وي بر اين باور بود كه اين نظريّه - با اين كه از قطعيّت علمي و رياضي برخوردار است - با متون مقدّس تعارضي ندارد؛ البتّه در صورتي كه تفسير صحيحي از آن عرضه گردد.گاليله، نگارنده « كتابِ تكوينِ » طبيعت و فرستنده « كتاب تدوينِ » وحي را، خداوند متعال مي دانست و به جهت سرچشمه واحد هر دو معرفت، تعارض اين دو منبع را نمي پذيرفت؛ بدي ترتيب، اوّلاً: طريق معرفت، هم كتاب تكوين است و هم كتاب تدوين؛ وي بر اين باور بود كه هنگام تعارض، بايد متشابهات كتاب مقدّس را با محكمات علم جديد تفسير نموده و با تفسير جديد، چالش ميان علم و دين را حل كرد؛ زيرا اگر هميشه در معناي لغوي ساده محصور گرديم، دچار خطا و حتّي تناقضات متن مقدّس مي شويم؛ ثانياً: گاليله براي حلّ تعارض علم و دين، تفكيك « قلمرو دين » از « قلمرو علم » را پيشنهاد مي كرد. وي كتاب مقدّس را متضمّن معارف معنوي، نه حقايق علمي كه به كار رستگاري انسان برآيد، مي دانست و برتر از عقل، استدلال و مشاهدات بر مي شمرد.
بررسي
هر دو راه حل گاليله ناتمام است؛ زيرا وي از نمونه هاي تعارض علم و دين مسيحيّت در عصر خود به اين دو راه حل نايل آمد؛ در حالي كه چه بسا اين راه حل ها، نسبت به اديان ديگر، ساري و جاري نباشند. علاوه بر اين، اين سؤال پيش مي آيد كه به چه دليل، كتاب مقدّس، « متشابه » و علم جديد، « محكم » تلقّي گرديده و علم، قرينه تفسير متن ديگر واقع شد؟ به ويژه اين كه علم، نتيجه قطعي و يقيني را به ارمغان نمي آورد تا بخواهد تفسير ظاهري را كنار بگذارد. بدين ترتيب، گاليله به راحتي، گستره دين را به معارف معنوي منحصر مي كند؛ در حالي كه با مراجعه به متون ديني اسلام، مسائل فراواني از امور دنيوي و مادي را مشاهده مي كنيم. با توجّه به آن چه بيان شد، بايد اذعان نمود كه اين نوع از راه حل ها در واقع به معناي خارج ساختن رقيب، از ميدان نزاع و چالش بوده و بدين منظور ارائه مي شوند.راه حل كانت
كانت با روش « تفكيك گستره علم و دين »، به حل تعارض اين دو كانون معرفت اقدام كرده است. او دركتاب هاي « تمهيدات » و « سنجش خردناب » با ارائه ذهن شناسي و تفكيك نومن (6) از فنومن (7) يا عالم في نفسه و عالم پديدارها، (8) فلسفه استعلايي خود را عرضه كرد. كانت وظيفه علم را كشف عالم طبيعت و وظيفه دين را راهنمايي و روشنگري، ايثار اخلاقي و آرامش بيشتر و جامع تر و ضمانت اجرايي وجدانيّات اخلاقي معرفي كرد و دين را در اعتقاد به خدا و اختيار و وجود نفس انسان منحصر ساخت. (9)راه حل كانت، علاوه بر نقد معرفت شناختي، از جهات ديگر نيز ناتمام است؛ از جمله صحيح نبودن انحصار دين در ضمانت اجرايي اخلاق؛ زيرا دين در تمام شئون فردي و اجتماعي مستقيم يا غير مستقيم دخالت دارد. متون دين « اسلام » نيز با ديدگاه كانت ناسازگار است و در واقع، اين گونه راه حل ها از سنخ تغيير دادن و جا به جا كردن رقيب است و نشانيدن « دين حدّاقّلي » به جاي « دين واقعي ».
راه حل پوزيتيويست ها و فيلسوفان تحليل زباني
برخي از فلسفه هاي معاصر، جهت چاره « تعارض علم و دين »، به زبان دين و علم پناه برده و با تفكيك گزاره هاي علمي و ديني، تعارض را حل كرده اند؛ براي نمونه مي توان به فلسفه پوزيتيويسم اشاره كرد كه گزاره هاي ديني را فاقد معنا تلقّي كرده و تنها گزاره هاي تجربه پذير را معنادار دانسته است و با اين رويكرد، رقيبِ دين را از صحنه كنار زده و حل تعارض نموده است و يا « فلسفه تحليل زباني » كه با تفسيرهاي مختلف زبان دين، مانند نمادين و سمبليك خواندن آن يا تحليل كاركردگرايي از آن، به حلّ تعارض پرداخته اند. بريث ويت نيز زبان دين را غير شناختاري و كاردكرد اخلاقي براي گزاره هاي ديني دانسته است. (10)برّرسي
بنابر ترتيب گفته شده اگر زبان علم، واقع گرا و شناختاري و زبان دين، نمادين و غير شناختاري يا اسطوره اي باشد، در آن صورت، تعارض ميان باورهاي ديني و دستاوردهاي علمي پديد نمي آيد؛ (11) ولي همان گونه كه در بحث زبان دين گذشت: زبان دين براي هدايت انسان ها بايد واقع نگار باشد؛ پس نه تنها گزاره هاي ديني، معنادار بوده، كه شناختاري و حاكي از واقعيّت نيز هستند.راه حلّ اگزيستانسياليست ها
در بين اگزيستانسياليست ها كارل بارث، (12) متفكّر سوئيسي، قلمرو دين را در درمان دردهاي مشخّصي منحصر مي نمايد و مسائل و مباحث علمي را از عرصه دين دور مي سازد. رودولف بولتمان (13) هم، ايمان به گزاره هاي ديني و مذهبي را براي مرتفع ساختن دلهره هاي انساني و تشويش هاي روحي ضروري مي داند؛ ياسپرس، انديشه خدا را براي جامعه و برقراري نظم و هماهنگي لازم مي شمارد. مارتين بوبر، به تفكيك رابطه شخص با شخص و رابطه شخص با شيء و انحصار علم به رابطه ي دوّم و دين، به رابطه اوّل اقدام مي كند؛ و خلاصه اين كه با جدا انگاري « گستره شريعت » از « گستره علم »، به تعارض علم و دين پاسخ مي دهد. (14)برّرسي
با توجه به آن چه گفته شد، بايد اذعان داشت كه تلّقي « اگزيستانسياليست ها » از دين و دين حدّاقّلي، حتّي در دين « مسيحيّت » هم ناتمام است؛ گر چه دين از ديدگاه آنها كاركردهاي جدّي و كارسازي داشته و در سرنوشت انسان تأثيرات عميقي دارد - به عنوان مثال: تأمين نياز انسان به حمايت معنوي و اتكاي روحي به مبدئي مطمئن و نيز رهايي از نگراني هاي حاصل از تنهايي و در يك نگاه هر چند محدود، هدف دار كردن زندگي - امّا بر خلاف ادّعاي ايشان، « متون ديني »، نقش مؤثّري در تبيين دين شناسي و گستره آن دارند؛ در ضمن، دين به رابطه شخص با شي ء نيز، مي پردازد و از عالم طبيعت نيز گزارش اين حقيقت در متن اسلام به روشني قابل دسترسي است.راه حل استيس
والتراستيس (15) نيز در حلّ « تعارض علم و دين »، به رويكرد جدا انگارانه رو مي آورد. وي آموزه هاي ديني را اسطوره و صورت هاي خيالي معرّفي مي كند: صورت هايي كه به معاني حقيقي شان دلالت ندارند؛ بلكه به طريقه اي از زندگي و حقيقتي ژرف تر اشاره مي كنند. وي گوهر دين را « عرفان » دانسته و در بيان ويژگي هاي احساس و حالت ديني مي نويسد:منطقي است كه بگوييم وقتي انسان هاي معمولي، به تعبير خودشان نوعي احساسات ديني دارند، چه همراه با تصوّر آگاهانه اي از خدا در اذهانشان باشد، چه بدون آن، چه در نماز و نيايش در كليسا، چه در ميان صحنه هاي طبيعت، شكوه و هيبت و برافراشتگي كوه ها، غروب هاي آفتاب يا درياها، چنين احساسات ديني مبهم، بي صور، نامعلوم، تقريباً بيان ناشدني، ضعيف، تيره و خموش، انگيختگي اعماقِ بينش عرفاني اند. (16)
برّرسي
دين شناسي استيس نيز با اديان آسماني، به ويژه « اسلام » سازگاري ندارد؛ علاوه بر اين كه تبيين وي از « عرفان » نيز با مشارب مختلف عرفاني ناسازگار است و در ضمن دين بايد براي بيان طريقه زندگي از واقعيّت و جهان هستي گزارش دهد.راه حل ابزار انگاري علم
بسياري از فيزيك دانان و رياضي دانانِ اواخر قرن نوزدهم، مانند پي ير دوئم (17) به راه حلّ « ابزار انگاري علم » تمايل داشتند. دوئم، كتابي دارد به نام « ساختمان و هدف تئوري هاي فيزيكي »، وي بر اين باور است كه فيزيك سماوي، از قديم « ابزار انگار »، و فيزيك زمين، « واقع گرا بوده » و در نزاع گاليله و كليسا بايد به كليسا مي آموختند كه فيزيك سماوي و ارضي ابزار گناه است؛ يعني: قواعد فيزيكي از واقعيّت خارجي گزارش نمي دهند و تنها، ابزاري براي زندگي بهتر هستند وجود تئوري هاي كارساز در عالم ناديده ها و « ترم هاي تئوريك » درتئوري هاي عملي و رياضي بودن آراي علمي، مؤيّد اين ديدگاه است. مفاهيمي مانند « اتم »، « انرژي »، « انتروپي »، « ژن » و... جملگي ترم هاي تئوريك اند كه از استقراي مبتني بر حس به دست نيامده اند. بنابراين، يكي از ادّله ابزارانگاري علم اين است كه نظريّات ِ علمي، متضمّن ترم هاي تئوريك است كه واقعاً تصوير عالم خارج نيستند. پس انرژي يا ژن، ترم هايي هستند كه ما ساخته ايم نه اين كه بر مسماي واقعي و خارجي دلالتي داشته باشند؛ بدين ترتيب، تئوري هاي علمي، افسانه هايي مفيد هستند و هيچ گاه با آموزه هاي ديني كه حكايت از واقع دارند، به چالش بر نمي خيزند.شايان ذكر است كه راه حل هاي دوئم، در « تعارض علم و دين » تنها در گستره تئوري هاي كارآمد است و دامنه تعارض ميان قوانين علمي و آموزه هاي ديني را شامل نمي شود و براي آن بايد چاره ديگري انديشيد. (18)
اندرياس اوسياندر (19) با نگارش مقدّمه اي بركتاب « دگرگوني هاي كپرنيك » كوشيد تا اين كتاب را براي جامعه علمي و متألّهان كليسا خوشايند سازد. او معتقد بود كه « فرضيه خورشيد مركزي » صرفاً ابزاري مناسب براي پيش بيني حركاتِ اجرام سماوي است و تفسيي منطبق بر واقع از علل حركات اجرام سماوي نيست. علم، مصنوعات رياضي را صورت بندي مي كند؛ امّا، واقعيّات را توصيف مي نمايد. (20)
برّرسي
نقد قابل ملاحظه اي كه بر نظريه دوئم و اوسياندر وارد شده اين است كه آيا دانشمندان علوم طبيعي، به دنبال كشف طبيعت و قوانين آن نيستند؟ و چگونه ميان « ترم هاي تئوريك » و « كشف واقع » مي توان جمع كرد؟ تفصيل اين بحث، در گفتار « علوم ديني » خواهد آمد.راه حلّ تفسير علمي
برخي از مفسران و متفكّران اسلامي از طريق « تفسير علمي »، به راه حلّ « تعارض ميان علم و دين » اقدام نموده اند. دكتر ذهبي، دركتاب « التفسير والمفسرون »، از اين روش به « تفسير علمي »، و علاّمه طباطبائي ( رَحمة الله ) در كتاب « الميزان »، به تطبيق (21) و بسياري از مفسران ديگر به تأويل ياد مي كنند. اين روش كه تلاش مي كند آيات قرآن را با علوم جديد تطبيق كند و علوم را بر ظواهر قرآني تحميل نمايد و از معاني ظاهري آنها دست بشويد، سابقه طولاني داشته است. در گذشته تاريخ اسلام، « معتزله » و « اسماعيليّه » و بعدها « عرفا »، همين طريقت را مشي مي كردند، با اين تفاوت كه « معتزله »، مدل هاي فلسفه ارسطويي و افلاطوني را بر « قرآن » تطبيق مي كردند و « اسماعيليّه » و « عرفا »، معاني باطني و كشفيّات خود را بر آيات قرآن جري و تطبيق مي نمودند.برّرسي
بزرگ ترين خطاي اين راه حل اين است كه ما در « تفسير قرآن » دچار روزمرّگي تفسيرها، قرائت هاي مختلف از دين و نسبيّت معرفت ديني مي شويم - هم چنان كه نظريه تئوريك « قبض و بسط شريعت » دچار اين آسيب شده است - و در آن صورت هيچ ملاك و معياري براي صحّت و سقم فهم ديني و قرآني، در اختيار نخواهيم داشت. خداوند سبحان در « قرآن كريم » تصريح نموده است كه قرآن به عربي مبين نازل شده است، با توجّه به اين مطلب، ما بايد به قواعد زبان شناختي و روش شناختي فهم عربي پاي بند باشيم.دست شستن از معاني ظاهري آيات و تأويل آنها به معناي خاص جامعه شناختي ماركس يا فرقه گرايي ها در بستر فرهنگ ديني به ويژه احزاب و تشكّل هاي « انقلاب اسلامي ايران »، از اين روش غلط تطبيق و تفسير علمي قرآن زاييده شده است.
برخي از معاصران، تلاش كرده اند تا در تفسير قرآن، دست به دامان تئوري هاي علوم طبيعي و اجتماعي شده؛ و دستاوردهاي خود را به عنوان قرائتي از « قرآن » عرضه كنند؛ در حالي كه اين كار نه تنها استخراج تئوري هاي علمي از قرآن نيست؛ بلكه انصراف از معاني ظاهري و حمل آيات بر معاني برگرفته از علوم جديد يا به عبارتي: تحميل يافته هاي علوم جديد بر « قرآن » است.
مشكل ديگري كه در كمين اين نظريّه است اين كه: تضميني وجود ندارد كه يك يافته علمي در آينده توسّط خودِ علم نقض نگردد؛ اين نكته در مبحث استقرار و نظريات رايج در كشف حقيقت توسط آن نيز مطرح است. بنابراين، فلسفه علم نيز در اين مورد راه حلّي براي ارائه ندارد.
نظريه برگزيده
راه حلّ برگزيده، « نظريّه علم ديني » است كه در گفتارآينده، بدان خواهيم پرداخت؛ البته در اين باره، ابتدا اشاره به نكته ها و نمونه هاي ذيل لازم است:نخست: نمونه هاي فراواني از توافق « علم » و « دين » و سازگاري آموزه هاي قرآني و دستاوردهاي علمي وجود دارد؛ مانند حركت خورشيد در سوره « يس »، آيات 38 تا 41؛ حركت كوه ها و زمين در آيه 89 سوره « نحل »؛ لقاح گياهان در آيه 22 سوره « حجر »؛ حرمت گوشت خوك و خون در آيه 173 سوره « بقره »؛ زوجيّت گياهان در آيه 36 سوره « يس » و... اين امور از مواردي هستند كه به قطع و يقين پيوسته و به عنوان يك فرضيه يا نظريّه مورد بحث، تلقّي نمي شوند.
دوّم: نمونه هايي از تعارض و تزاحم كه در عبارت هاي گذشته ذكر شد، به طور عمده تعارض ظاهري ميان علم و دين است؛ يعني: علم، ادّعاي انحصاري در آن زمينه ندارد؛ براي نمونه: علم، يك آسمان را كشف نموده، امّا شش آسمان ديگر را انكار ننموده است؛ يا اين كه نظريه داروين، خلقت نهايي انسان از خاك را انكار نكرده، بلكه آفرينش از حيوان نئاندرتال را فرض نموده است. يا اين كه علم، تحقّق معجزات يا طول عمر پيامبر يا امامي را انكار نمي كند؛ البتّه قدرت تبيين آن را هم ندارد؛ علاوه بر اين كه پذيرش ادعاي ديني، مستلزم تناقض و محال عقلي نخواهد بود.
سوّم: برخي از دستاوردهاي علمي در حدّ فرضيه باقي مانده و حتّي فرضيه هاي رقيبِ جدّي هم در مقابل دارند؛ مانند نظريّه « تبدّل انواع » داروين و نظريات ژنتيكي كشف مولكول هاي DNA.
چهارم: راه حلّ نهايي و علمي برگزيده، « علم ديني » است. اين راه حلّ در همه علوم تجربي، به ويژه علوم اجتماعي و انساني در جريان است. شايان ذكر است كه در زمينه رابطه علوم اجتماعي و دين، بحث هاي عميقي است كه روش شناسي علوم اجتماعي و تفكيك آن با روش شناسي علوم طبيعي در متجانس بودن، يا مكمّل بودن و يا متخالف بودن علم و دين مؤثر است. مباحث هرمنوتيكي و يلهلم ديلتاي ( 1911 - 1832م. ) و تحقيقات روش شناختي كالينگ وود ( 1889 - 1943م. ) و پيتروينچ ( 1926م. ) نمونه اي از مباحث عميق فلسفه علوم اجتماعي هستند كه در تبيين رابطه علوم انساني و دين مؤثّرند.
پي‌نوشت‌ها:
1. استيون وينبرگ فيزيكدان به عنوان نماينده برجسته شكاكان علمي اين موضع را در كتاب خود، موسوم به « روياهاي يك نظريّه نهايي » ( Dreams Of A Final Theory ) بيان كرده است.
2. francis Crick.
3. نمونه هاي ياد شده، از كتاب « علم و دين از تعارض تا گفت و گو »، صفحات 59، 61، 139، نقل شده است؛ نمونه هاي ديگري نيز در اين كتاب ذكر بيان گرديده است.
4. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج؛ 3 امدادهاي غيبي در زندگي بشر، ص 333.
5. آرتوركوستلر، خوابگردها، ترجمه منوچهر روحاني، ص 509 - 522؛ عقل و اعتقاد ديني، بخش علم و دين، ص 359 و علم و دين، ص 6.
6. Nomenon - nomena.
7. Phenomenon.
8. ذبيح الله جوادي، الفباي فلسفه جديد، ص 253.
9. علم و دين، ص 93- 95.
10. فلسفه دين، ص 190.
11. عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، گفتار 10 و 13.
12. Karl Barth ( 1886- 1968 ).
13. Rudolf Bultman ( 1884 ).
14. مصطفي ملكيان، تاريخ فلسفه غرب، ج 4، بخش اگزيستانسياليسم؛ علم و دين، ص 150- 149 و ژان وال، انديشه هستي، ترجمه باقرپرهام.
15. Walter stace.
16. والتر استيس، دين و نگرش نوين، ترجمه احمدرضا جليلي، ص 393.
17. Duhem.
18. عبدالكريم سروش، همان، ص 197 به بعد؛ همان، جزوه علم و دين، فصل راه حل ها؛ وايان باربور، علم و دين، ص 194، 198.
19. Andreas Osiander ( 1552 - 1498 ).
20. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص 359- 360.
21. ذهبي، التفسيرو المفسّرون، ج 2، ص 457؛ علاّمه طباطبائي، الميزان، ج 1، ص 186.
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول
