نويسنده: سعيدرضا رهاوي عزّآبادي (1)

چکيده:

سنت فلسفي- عرفاني در جهان اسلام همواره در تلاش براي رسيدن به حقيقت و چشيدن حقيقت بوده است؛ نظام فکري ملاصدرا که آن را حکمت متعاليه ناميده است، در همين راستا قرار دارد، اما آيا اين نظام در تحصيل حقيقت، توفيق يافته، به تمام حقيقت رسيده و از قطعيت برخوردار است؟ يا صرفاً بهره اي از حقيقت به دست آورده است؟ فيض کاشاني، از شاگردان ملاصدرا، نگاه ويژه اي به حکمت متعاليه دارد و همين مسأله را بررسي و ارزيابي کرده است. آيا فيض کاشاني، حکمت متعاليه را پذيرفته است يا آن را ناتوان از رسيدن به تمام حقيقت مي داند؟ در نگاه فيض گرچه حکمت متعاليه، در جايگاه برتري نسبت به فلسفه هاي پيشين بوده و حقيقت را آشکارتر مي نمايد، اما کل نظام فلسفي ملاصدرا از ويژگي قطعيت برخوردار نبوده و نمي تواند ما را به تمام حقيقت رهنمون شود.

كليدواژه ها:

حکمت متعاليه، حقيقت، شناخت قطعي، شناخت ظني، ملاصدرا، فيض کاشاني.

1. مقدمه

کوشش ها و ابتکارهاي فلسفي ملاصدرا به پديدآمدن يک مکتب فلسفي تمام عيار، يعني حکمت متعاليه انجاميد. اين مکتب در امتداد سنت فلسفي- عرفاني در جهان اسلام همواره در تلاش براي رسيدن به حقيقت و چشيدن حقيقت بوده است؛ صرفِ نظر از توفيق اين مکتب در رسيدن به حقيقت، کامل تر بودن حکمت متعاليه نسبت به مکتب هاي پيشين مورد پذيرش بيشتر انديشمندان است، به گونه اي که توفيق آن در حل مسايل بيشتر، توليد مسايل جديد، تحليل هاي دقيق تر در پرتو تفکيک ها و تقسيم هاي ابتکاري فلسفي و منطقي و ... اهميت خاصي به اين مکتب داده است؛ تأثير اين ويژگي، آن چنان بود که پس از ملاصدرا، بيشتر متکفران ايران، پيرو اصول و نظام فلسفي او شدند؛ از معروف ترين اين متفکران، فيض کاشاني است که شاگرد ملاصدرا و از مروّجان اين مکتب بوده است. اما آيا اين امر، مانع نگاه انتقادي انديشمندان ديگر نسبت به اين مکتب شده است؟ به ويژه، فيض کشاني که از شاگردان و مروّجان اين مکتب نيز بوده است، آيا کاملاً به حکمت متعاليه وفادار مانده است؟ برخي از صاحب نظران، فيض کاشاني را از شارحان ملاصدرا دانسته اند؛ (2) لازمه ي اين سخن، آن است که فيض، تابع ملاصدرا و وفادار به حکمت متعاليه است. اما برخي، ديدگاه و روشِ فيض را به فراخور سال هاي عمر اين انديشمند، داراي سير تحولي دانسته اند و معتقدند: گرچه فيض کاشاني، يکپارچکي عقل، عرفان و وحي مورد نظر ملاصدرا را پذيرفته است، اما تأکيد ملاصدرا بر عقل را مورد انتقاد قرار داده است.(3)
در اين نوشتار مي کوشيم با بررسي ساختار حکمت متعاليه از ديدگاه ملاصدرا و فيض کاشاني، تصويري که فيض کاشاني از حکمت متعاليه، پيش مي نهد و ميزان پايبندي وي به اين مکتب به دست آوريم. طبيعي است که در اين باره، نخست بايد به توصيف ساختار حکمت متعاليه از نگاهِ خودِ ملاصدرا بپردازيم.

2.توصيف ساختار حکمت متعاليه از نگاه ملاصدرا

توصيف ساختار حکمت متعاليه از نگاه ملاصدرا را در دو محور سامان خواهيم داد:
محور نخست: نظريه ي ملاصدرا درباره ي ارتباط برهان، عرفان و قرآن
اصالت کار ملاصدرا اساساً در اين است که راه هاي وصول به حقيقت، يعني وحي، برهان عقلي و تزکيه ي نفس تا حصول اشراق را با يکديگر ترکيب و يگانه مي سازد؛ او ديدگاهي اتخاذ مي کند که در آن، برهان عقلي با فلسفه با قرآن و احاديث پيامبراعظم صلي الله عليه و آله و ائمه ي اطهار عليهم السلام، پيوندي تنگاتنگ مي يابد و اين دو نيز به نوبه ي خود با آراي عرفاني که حاصل کشف، شهود و اشراقات است، متحد مي شوند.(4)
توضيح آنکه ملاصدرا با بهره گيري از جريان فکري پيش از خود، همه ي يافته هاي فيلسوفان و متکلمان پيشين را در مکتب فلسفي خود جاي داده است؛ اين مکتب فلسفي، محل تلاقي سه جريان عقلي جهان اسلام است که عبارتند از: 1. تعاليم فلسفي- استدلالي مشايي 2. تعاليم فلسفي اشراقي 3. تعاليم استدلالي- کلامي. ملاصدرا اين آرا را مورد نقد و ارزيابي قرار داده است؛ گاهي به تأييد اين آرا مي پردازد و گاهي آن ها را نقض مي کند تا با نفي فلسفه ي باطل، راهي براي طرح فلسفه ي خود بگشايد؛ به همين جهت است که آثار فلسفي ملاصدرا « مطابق رسم معمول در حوزه هاي فلسفي سينوي و حوزه هاي متأخر بعدي با تجزيه و تحليل مفاهيم وجود و ماهيت و ارتباط ميان آن ها آغاز مي شود »(5) اين، بدان معناست که ملاصدرا برخي از مبادي فلسفه ي خود را از مکتب هاي يادشده برگرفته است و به عبارت ديگر، نظام فلسفي او ادامه ي زحمات محققان بزرگي است که هر يک از آن ها در جلو بردن فلسفه، سهيم بوده اند و به تعبير سوم، شاکله ي فلسفه ي ملاصدرا، ادامه ي فلسفه هاي پيشين است.
اما از آنجا که جمهور حکما به دليل اعتماد به گفتارهاي مشهور، به آن گفتارها معتقد بودند و به رسم تقليد خلف از سلف، به تقليدي وابسته به مشاهده و مواجهه ي حس اعتماد جستند، از مشاهده ي علومي که از عالم غيب بر قلب وارد مي گردد، چشم پوشيدند و از اين رو، هرچند از برجستگان انديشه و اهل فطانت بودند، از درک اموري بسيار شريف و عالي بازماندند؛ چرا که بسياري از حقايق را نمي توان با استدلال صرف، کشف نمود، بلکه عقل نظري در ادراک آن حقايق و از رسيدن به حاقّ آن ها ناتوان است؛ (6) « عقل مدّعي است در مقام نظر، بر ادراک حقايق- آن چنان که هستند- احاطه دارد، در حالي که چنين نيست؛ زيرا عقل، چيزي جز مفهوم هاي کلي و لوازم وجود را درک نمي کند و نهايت فهمش، علم اجمالي است. »(7) همين مطلب، عاملي براي تحول بنيادين ملاصدرا شد؛ به نظر وي، براي درک حقيقت، تنها نمي توان به عقل نظري بسنده کرد و چه بسا که آن، حجاب و مانع درک حقيقت شود.(8) بلکه براي رسيدن به چنين درکي، افزون بر مراجعه به عقل نظري و جريان هاي عقلي- فلسفي، بايد:
الف ) به عالم معاني و اسرار مراجعه کرد تا به امداد و فضل الهي، آن حقايق ارزنده از آسمان عقل بر قلب، نازل گردد و همانند گوهرهاي تابناک، درون صدف هاي قابليت نفس رسوخ کند، سپس به إذن خداي تعالي غوّاص قوّه ي فکر، آن ها را از قعر درياي حکمت استخراج نموده، به ساحل تقرير و بيان افکند و نفس ناطقه و قوه ي عاقله به وسيله ي تحقيق و تدبّر و نيروي تأمّل، آنها را در لباس نظم و ترتيب درآورده، به آن ها صورت منطقي دهد.(9)ملاصدرا با صراحت تمام به اين نکته، اشاره کرده، مي گويد: « چون تأويل ها و عقايد متکلمان و عالمان اهل سنت، مخالف مکاشفه هاي پي درپي و حقي است که از راه تزکيه و تهذيب شرعي و مجاهدت هاي ديني همچون روزه و قيام و زهد حقيقي و پرهيز و ورع از حرام الهي و تقوا به دست مي آيد، پس از آن تأويل ها را رها کرده، آيات و احاديث را مدلول و معناي ظاهر، حمل کرديم؛ البته « حمل بر ظاهر » بدان گونه که نزد اهل حديث، اصوليان و فقيهان معتبر است، نه به گونه اي که مستلزم تشبيه و نقص و جسمانيت ذات و صفات الهي شود. »(10)
ملاصدرا از اين جهت، راه خدا را از ساير طرق جستجوي حقيقت، متمايز ساخته است که بين مسلک کشف و شهود و طريق نظر و فکر، جمع نموده است؛ به تعبير ديگر، او يکي از منابع تغذيه ي نظام فکري خود را اشراف مي داند؛ در پرتو اين اشراق است که به حقايقي دست مي يابد که به کمک آن ها نظام فکري متفاوتي را بنا مي دهد؛ نظام فلسفي او ساختمان فکري استواري است که از اشتغال به فلسفه ي مبتني بر شهود عميق عرفاني کل واقعيت، حاصل شده است.
ب ) بايد حقايق خاصي که فراتر از عقل است، از طريق وحي الهي براي وي آشکار شود؛ عقل تابه نور شرع، منور نگردد، در درک اين حقايق خاص به جايي نمي رسد؛ به سخن ديگر، درک اين حقايق، به صرف کارانداختن قوه ي نظري، هرچند صاحب قوّه در مرتبه ي اعلاي از ادراک قرار گرفته باشد، ميسور نيست بلکه مؤمنان به خدا و روز قيامت، در مقام محمود، تابع خليفه الله اند و مؤمن، کسي است که نسبت تابعيت را براي خود تصحيح کرده است و همچون آينه اي است که به موازات آينه اي که به موازات خورشيد است، قرار گرفته است و با آينه در نور متحد شده است. يعني عقل به نور شرع، منوّر گرديده است.(11) به همين جهت است که ملاصدرا را نخبه ترين مطالب فلسفي خود را با تدبّر و مراجعه به آيات و اخبار وارد از طريق ائمه عليهم السلام استفاده نموده است.(12) افزون بر اين، حتي برخوردار شدن از فضل و تأييد الهي براي شهود عالم معنا، تا به نور شرع منوّر نگردد، در درک حقايق به جايي نمي رسد، به تعبير ديگر، حتي مأخذ يافته هاي نازل بر قلب نيز کتاب و سنت است.(13) اساساً نمي توان انتظار داشت کسي که به اصول ديني، سخت پايبند است و به ويژه از وحي نازل بر پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و سلم برخوردار شده، هنگام انديشيدن، همانند کسي باشد که گويي هرگز از دين، خبر نگرفته است؛ تأمّل در آيات و احاديث، تأثير عميقي در فکر و انديشه ي مسلمانان داشته است، به گونه اي که شناخت هاي نو و کاملاً متفاوت به دست آمده است.
برهمين اساس، فلسفه ي ملاصدرا که مشتمل بر نفايس افکار اهل نظر و راسخان از حکماي مشّايي و اشراقي است، با مباني و مسايل موجود در کتاب و سنت منطبق است؛ چرا که ملاصدرا در پرتو وحي، مباني فلسفي خود را سامان بخشيده، دقيق تر کرد، پس چگونه اين فلسفه، با آيات کتاب و مأثورات صادر از مقام اهل عصمت و طهارت، تطبيق نداشته باشد: « شريعت حقّه ي الهي، منزه از آن است که با معارف يقيني ضروري نسازد و بريده باد فلسفه اي که قوانين آن با کتاب و سنت، موافقت نداشته باشد. »(14)
به همين دليل است که آثار ملاصدرا ترکيبي از قضاياي منطقي، شهود عرفاني و آيات و روايات است و تمام نوشته هاي او حتي نوشته هاي فلسفي اش، مشحون از آيات قرآني است و اين، چيزي نيست جز وحدت ميان برهان، عرفان و قرآن، از اين روست که ملاصدرا را در جهان اسلام، پايه گذار صورت جديد و اصيلي ازحکمت(15) مي دانند که به حکمت متعاليه مشهور شده است.
اکنون با تدبّر در اين نکات، مي توان تصوّر ملاصدرا از مدّعايش و به سخن ديگر، پيش فرض ها و مباني فکري او را سامان بخشيده، خلاصه نمود:
1 ) حکمت متعاليه، تداوم نظام هاي فلسفي پيشين است؛ به سخن ديگر، ساختار حاکم بر نظام هاي فلسفي حظ مي شود.
2 ) بانقد و ارزيابي فلسفه هاي پيشين و نفي فلسفه هاي باطل، راهي براي طرح فلسفه اي ديگر گشوده مي شود.
3 ) با ارزيابي آراي پيشنيان، آراي صحيح، تأييد شده پذيرفته مي شود.
4 ) براي درک حقايق، افزون بر نظام هاي فلسفي پيشين، با مراجعه به عالم معاني و اسرار و بلکه با مراجعه به کتاب و سنت، فضايي فراهم شود تا در پرتو آن نظام ها فلسفي جديد دقيق تر گردد.
محور دوم: نظريه ي ملاصدرا درباره ي عقل کلي و مراتب وجود
حکمت متعاليه در امتداد سنت فلسفي- عرفاني در جهان اسلام همواره در تلاش براي رسيدن به حقيقت و چشيدن حقيقت بوده است، بدون آنکه از اهميت عقل، غافل باشد؛ اصولاً عرفا و حکماي اسلامي هيچ گاه با عقل مخالف نبودند؛ آنان راه استدلال را انتخاب کردند؛ چرا که انسان را از استدلال به مراتب عالي عقل و سرانجام به عقل قدسي و وصال حق مي رساند. از نظر آنان، عقل فقط استدلال نيست، بلکه واقعيتي است که انسان با آن، ارتباط عيني و اتحاد وجودي پيدا مي کند. از اين روست که ملاصدرا در فلسفه اش هم با تفکر منطقي مدلّل مواجه است و هم با عرفان و حکمت اشراقي سرو کار دارد؛ هم به سلطنت عقل مي انديشد و هم از چشيدن حقيقت و ادراک مستقيم واقعيت، سخن مي گويد.
توضيح آنکه ملاصدرا بر آن است که براي ماهيت واحد، سه قسم وجود است که بعضي أقوي و اتمّ از ديگري است؛ به عنوان مثال، جوهر که ماهيت و مفهوم واحدي است، گاهي به وجود مستقل به ذات خويش موجود مي گردد، يعني وجودي منحاز و مفارق از موضوع و مادّه است، همچون عقول فعال با همه ي درجات و مراتبشان و گاهي ديگر، به وجودي محتاج به مادّه و مقارن با مادّه، موجود مي گردد، مانند صور نوعي و نفس هاي منفعل از امور حادث، با همه ي درجات و مراتبشان و گاهي ديگر، به وجودي غير از آن دو، موجود مي گردد و آن ، وجودي است در مرتبه ي بين آن دو عالم، مانند صوري که آدمي در ذهن و نفس تصوّر مي کند. »(16)
ملاصدرا در ادامه به اين بحث مي پردازد که اين صور متصوّر چگونه موجود مي شوند؛ وي مي گويد که نفس، نسبت به صور حسي و خيالي، فاعل است.(17) اما حال نفس نسبت به صور عقلي، تنها به طريقه ي اضافه ي اشراقي است؛ يعني ذوات عقلي و مُثُل مجرد نوري واقع در عالم ابداع و موجد در صقع ربوبي، اضافه ي اشراقي نسبت به نفس پيدا مي کنند؛ حال گوييم، کيفيت ادراک نفس و تعقل صور عقلي بدين گونه است که نفس نمي تواند اين ذوات عقلي نوري را- به دليل غايت شرافت و فاصله ي آن ها از اقليم نفس متعلق به بدن ها- به نحو تامّ مشاهده کند، پس ناچار آن ها را به گونه اي مبهم و نارسا مشاهده خواهد کرد؛ به تعبير ديگر، مُثُل نوري و ذوات عقلي نوراني قائم به ذات خويش، به هنگام مشاهده و اتصال نفس با آن ها به صورت امري مبهم و جلوه اي کلي متمثل مي گردند؛ نتيجه آنکه نفس، براي ادراک معقولات کلي، با انتقال و مسافرت از عالم محسوس به عالم متخيل و سپس از آن دو به عالم معقول و به عبارت ديگر، با ارتحال از دنيا به عالم ديگر و سپس به عالمي فراي حس و عقل، ذوات نوري مجرد را مشاهده مي کند؛ بر اين اساس که مي گويند شناخت حقيقي امور اخروي درگرو شناخت امور دنياست و عارف کامل با مشاهده ي احوال انسان در اين عالم به جايگاه او نزد خداي تعالي و احوالش در قيامت حکم مي کند.(18)
ديدگاه ملاصدرا درباره ي عقل کلي و مراتب وجود را مي توان در قالب گزاره هاي زير، جمع بندي کرد:
1 ) وجود، مراتبي دارد؛ توضيح آنکه از حضرت احديت قدس، حقيقت اشيا تجلي نموده که همان فطرت أولي است؛ در واقع، اين مرتبه، اصل همه ي اشيا و موجودات و به لحاظ رتبي قبل از همه ي اشيا است.(19) پس از اين مرتبه، اشيا حادث شده، هر موجودي حدّ خاصي از وجد را دارا مي گردد؛ در نزول نخست، دو عالم ملکوت روحاني و عالم ملکوت صوري حادث شده، در نزول دوم، عالم مادّه که پايين ترين مرتبه از حيث کمالات وجودي است، حادث مي گردد.(20) اين سير، همان قوس نزولي تحقق موجودات است.
2 ) در سير ديگر، همه ي موجودات در مسير بازگشت و عود به همان جايي اند که از آن هبوط کرده اند و همگي قوس صعودي را به سوي فطرت اولي طي مي کنند.(21)
3 ) مرتبه ي فطرت اولي همان است که از آن به رتبه ي انسان کامل و حقيقت محمديّه تعبير مي شود.(22)
4 ) تعقل و معرفت عقلي از حيث وجود شناختي، به طريق اشراق و با انتقال از عالم محسوس به عالم متخيل و سپس از آن دو به عالم معقول و سپس به عالمي فراي حس و عقل تحقق مي يابد.
5 ) مُثُل نوري و ذوات عقلي نوراني قائم به ذات خويش، به هنگام مشاهده و اتصال نفس با آن ها، به صورت امري مبهم و جلوه اي کلي متمثل مي گردند.

3. بررسي ساختار حکمت متعاليه از نگاه فيض کاشاني

با روشن شدن ديدگاه ملاصدرا، حال نوبت آن است که ببينيم آيا فيض کاشاني به اين ديدگاه، وفادار مانده، معتقد به مباني استاد خويش است يا نه؟ تلقي وي از حکمت متعاليه چيست؟ با واکاوي گام به گامِ نگاه فيض کاشاني نسبت به حکمت متعاليه مي کوشيم به اين پرسش، پاسخ گوييم.

گام نخست: همراهي فيض با ملاصدرا

در گام نخست، فيض کاشاني با ملاصدرا همراهي مي کند، بدين معنا که به نقد و ارزيابي آراي گوناگون پيش از خود مي پردازد و با نفي فلسفه ي باطل، تلاش مي کند راهي براي طرح فلسفه ي حق باز کند؛ وي در اين گام، هم آراي متکلمان را مورد انتقاد قرار مي دهد: « خداوند سبحان اين کتاب را از سرادقات غيب بر زبانم جاري ساخت تا گروهي از شما را از وسوسه و ترديد، پاک سازد و دل هايتان را با آن، نيرومند کند و قدم ها را ثابت گرداند و بر شرح صدرتان بيفزايد و شما را از ورودتان در آنچه به سود شما و دل هايتان نيست، يعني از جدال در دين بي نياز نمايد و عقيده هايتان را از اختراعات متکلمان و آنچه از الفاظ جديد که براي اهل جدل اصطلاح شده، تصحيح کند. بدانيد که اين ها از وسوسه هاي شيطان و تلبيسات آن ملعون است که شما را از خداي تعالي به غايت دور مي گرداند و شبهه ها و ترديدهايتان را بيشتر مي گرداند. »(23) و هم، مباني و مسايل فکري فيلسوفان پيش از خود را رد مي کند؛ به عنوان نمونه، مبناي اصالت ماهيت را به تبع استاد خود رد کرده است(24) يا مسأله ي حدوث دهري ميرداماد را امري مبهم دانسته است که در حلّ معضل قديم زماني نقشي ندارد.(25)
مرحوم فيض، خود اشاره مي کند که در عُنفوان جواني از تفقّه در دين تحصيل بصيرت در اعتقادات و کيفيت عبادات به تعليم ائمّه ي معصومين عليهم السلام آسود، چنان که به توفيق حقّ تعالي در هيچ مسأله اي محتاج به تقليد غير معصوم نبود، بر آن شد که در تحصيل معرفت اسرار دين نيز تلاش نمايد، شايد نفس را کمالي حاصل آيد، امّا چون عقل را راهي به آن نبود و صبر بر جهالت هم نداشت، به مطالعه مجادلات متکلّمان و فيلسوفان متصوّفه پرداخته، گاهي در تلخيص سخنان آنان، کتاب نوشت و گاهي به تطبيق ديدگاه هاي آنان مبادرت مي کرد، بي آنکه همه ي عقده ها را تصديق کند، بلکه براي احاطه بر جوانب ديدگاه هاي پيشينيان و تمرين و آمادگي فکري به چنين کاري پرداخت.(26) اين سخن بدين معناست که فيص نه تنها ديدگاه پيشنيان را نپذيرفته بلکه با نگاهي انتقادي، آن فلسفه ها را نفي کرده است؛ البته فيض در آثار خود به شرح انديشه هاي ملاصدرا پرداخته، در تطبيق ديدگاه ها، بيشتر ديدگاه ملاصدرا را ترجيح مي دهد، (27) و اين بدان معناست که حکمت متعاليه را في الجمله پذيرفته است.

گام دوم: نقد فيض بر حکمت متعاليه

اگرچه فيض کاشاني في الجمله حکمت متعاليه را پذيرفته است، اما در هر دو محور يادشده، انتقادهايي دارد؛ در ادامه به اين نقدها مي پردازيم.
برخي از نقدهاي فيض، ناظر به محور نخست، يعني توصيف ساختار حکمت متعاليه از نگاه ملاصدرا است؛ فيض دو نقد عمده بر اين محور دارد:

نقد نخست: کل نظام فلسفي ملاصدرا از ويژگي قطعيت برخوردار نيست.

فيض کاشاني بر اين باور است که عقل، پيامبر دروني است، اما مي گويد آن در ذات خود، غناي کمي دارد؛ عقل نمي تواند به خودي خود، به کليات و جزئيات اشيا معرفت يابد، بلکه تنها کليات را مي يابد(28) و البته در اين ميان، تنها در برخي از کليات، از ويژگي قطعيت برخوردار است؛ زيرا اگرچه حکمت-يعني آن نظام فکري که کليات را در اختيار ما مي گذارد- از روح مقدس انبيا سرچشمه گرفته است؛ و از اين رو، از ويژگي قطعيت برخوردار بوده است، اما در طول زمان، توسط ديگران، تحريف و به غلط، تفسير شده است، بلکه در آن، دخل و تصرف شده، بله گونه اي که آنان حاصل فکر خود را شناخت قطعي و يقيني و نهايت معرفت پنداشتند، با آنکه ميان نتيجه ي افکارشان اختلاف بود.(29) همين امر، موجب شد که قطعيت نظام فکريِ شکل يافته، دچار خدشه شود و آموزه هايي که برداشت و دريافت از راه نشانه ها است و از ويژگي قطعيت برخوردار نبوده، بلکه ظنّي اند به اين قلمرو وارد شود، در حالي که حتي ظن قوي کفايت نمي کند.(30) فحواي سخن مرحوم فيض اين است که حکمت متعاليه هم از اين قاعده برکنار نيست، يعني اگرچه ملاصدرا را با نقد و ارزيابي نظام هاي فکري پيشين، آن ها را در نظام فکري خود، هضم کرده و از آن ها فاصله مي گيرد، امّا کاملاً از آن نظام هاي پيشين جدا نمي گردد، بلکه حکمت متعاليه ادامه ي همان انديشه هايي گذشته است؛ از اين رو، گرچه حکمت متعاليه در بردارنده ي آموزه هايي است که قطعي و يقيني اند، اما کل نظام فلسفي، از ويژگي قطعيت برخوردار نيست؛ (31) به سخن ديگر، چون فلسفه ها و نظام هاي فکري پيشين، يکي از منابع تغذيه ي حکمت متعاليه است، از اين رو، عدم قطعيت آن ها- دستِ کم به اين دليل که ملاصدرا آن ها را رد کرده است- به حکمت متعاليه نيز نفوذ کرده است.
در اينجا ممکن است اين اشکال پيش آيد که ملاصدرا دقيقاً به دليل نقص در عقل در قلمرو جزئيات و کليات، منبع شناسايي حقيقي انسان را « اشراق » مي داند؛ اما در پاسخ به اين اشکال بايد گفت که اوّلاً نزد ملاصدرا، اشراق و مراجعه به عالم معاني و اسرار، تنها فضايي را فراهم مي آورد که در پرتو آن، عقل مي تواند به ادراک حقايق بپردازد، يعني اشراق و مراجعه به عالم معاني، موجب نمي شود که ملاصدرا مسأله اي فلسفي به دست آورد، بلکه در پرتو اشراق، تنها نظام فلسفي خود را دقيق تر مي کند؛ به عبارت ديگر، در ادراک حقايق، عقل، اصالت دارد، نه اشراق. ثانياً در اشراق، نفس آدمي با مراتب مختلف وجود و مُثُل نوري و ذوات عقلي، متحد مي گردد، اما اين مراتب و ذوات، تمام حقيقت را در بر ندارد، بلکه بنابر مرتبه ي خود، بهره اي از حقيقت دارد؛ از اين رو، در اتحاد نفس با آن مرتبه، بهره اي از حقيقت آشکار مي شود، نه تمام حقيقت؛ در نتيجه، باز هم برخي از آموزه ها نمي توانند از ويژگي قطعيت برخوردار باشند.
درباره ي منبع آيات و روايات نيز همين بحث، مطرح است که نگاه ملاصدرا به آن ها همچون نگاه وي به منبع اشراق است؛ اين منبع نيز تنها فضايي را فراهم مي آورد که در پرتو آن، عقل به ادراک حقايق مي پردازد، يعني در اينجا نيز عقل اصالت دارد البته ممکن است اشکال کنند که ملاصدرا برخي از مسايل فلسفي را مستقيماً از کتاب و سنت برگرفته است؛ در اين صورت، اين مسايل از ويژگي قطعيت برخوردارند؛ توضيح آنکه برخي از آموزه هاي کتاب و سنت، ماهيت فلسفي دارند، با اين حال، طرح مباحث فلسفي در کتاب و سنت، ماهيت فلسفي آن ها را تغيير نمي دهد؛ ملاصدرا همين آموزه ها را استخراج کرده، در نظام فلسفي خود جاي داده است، به عنوان مثال، او نمونه هاي فراواني از استدلال هايي که درباره ي توحيد و معاد، در کتاب و سنت آمده است، در فلسفه ي خود، وارد کرده است؛ اشکار است که اين مسايل از ويژگي قطعيت برخوردارند؛ از اين رو، اشکال مرحوم فيض، وارد نيست. در پاسخ به اين اشکال نيز گوييم گرچه اين مسايل، قطعي و يقيني اند، امّا اين مسايل، کل نظام فلسفي ملاصدرا را تشکيل نمي دهد؛ ملاصدرا بر اين عقيده نيست که کتاب و سنت، مشتمل بر يک نظام فلسفي است؛ از اين رو، با آموزه هاي کتاب و سنت، نظامي فلسفي به وجود نياورده تا بتوان از قطعيت آن، سخن گفت؛ دليل اين سخن، فلسفه ي ملاصدرا است.
حاصل آنکه مرحوم فيض، با بررسي منابع نظام فلسفي ملاصدرا معتقد است که حکمت متعاليه، مشتمل بر يکسري برداشت و دريافت است. بي آنکه از قطعيت برخوردار باشد؛ از اين رو، حکمت متعاليه نمي تواند ما را به تمام حقيقت برساند.
در اينجا مي توان بر مرحوم فيض خرده گرفت که اگر نظام فلسفي ملاصدرا از قطعيت برخوردار نيست، چرا آن را في الجمله پذيرفته است؟ توضيح آنکه نگاهي اجمالي به آثار فيض کاشاني آشکار مي کند که وي بسيار متأثر از ملاصدرا و حکمت متعاليه ي او است؛ کتاب هاي عين اليقين و اصول المعارف او چيزي جز بازنويسي انديشه هاي ملاصدرا و تحرير آن نيست؛ انديشه هايي چون اثبات اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، (32) مسأله ي مراتب وجود و اثبات تشکيک در وجود، (33) مسأله ي اتحاد با مدرَک، (34) مسأله ي عينيت صفات خداي تعالي با ذات او (35) نمايانگر همين امر است. افزون بر اين، شرح و تفسير احاديث معصومين عليهم السلام در الوافي، همچون مسأله ي عينيت صفات خداي تعالي با ذات او، (36) بر پايه ي مباني ملاصدرا بلکه تکرار سخنان ملاصدرا است. حال اگر فيض، انديشه هاي ملاصدرا را برخوردار از ويژگي قطعيت نمي داند، پس چرا به طور گسترده از آن، بهره گرفته است؟ آيا چون به انديشه هاي قطعي و يقيني دسترسي ندارد، به آن انديشه هاي روي آورده است؟ واقعيت آن است که مرحوم فيض، عقل را رد نکرده است، بلکه آن را پيامبر دروني مي داند که فهم و معرفت از آن است: « و در حقيقت، عقل، شرعي است در درون آمدي، همچنان که شرع عقلي است از برون او. و گرامي ترين نعمتي که حقّ تعالي کرامت فرمود بندگان را عقل است. چرا که اوست مايه ي زندگي و پايه ي پايندگي، و از اوست فهم و دانش، و به اوست حفظ و بينش، راه توحيد را به روشنايي او توان ديد، و به درجات عاليه به هدايت او توان رسيد. و بالجمله مبدأ همه ي خيرات و منشأ جميع کمالات، عقل است. »(37) امّا وي گويد: عقل، در ذات خود، غناي کمي دارد و نمي تواند ما را به تمام حقيقت برساند؛ از اين رو، حتي ابايي ندارد که از نظام هاي فکري پيشاصدرايي نيز بهره بگيرد؛ چرا که اين ها نيز بهره اي از حقيقت دارند، امّا چون مباني آن ها را رد کرده است و آن ها را باطل مي داند، مورد استناد او نيستند؛ اينکه وي بر حکمت متعاليه تأکيد مي کند، بدين دليل است که آن را نسبت به نظام هاي فکري پيشين برتر مي داند، اما معتقد نيست که آن، تمام حقيقت را بيان مي کند و اتفاقاً هنگامي که از حکمت متعاليه در تفسير آيات و روايات استفاده مي کند تا جايي اين تفسير را مي پذيرد که موافق با ظاهر آيات و روايات باشد، امّا اگر ظاهر آيه با روايت چيزي بيش از تفسير حاصل از به کارگيري حکمت متعاليه را بيان کند، اين تفسيير را تمام مراد آيه يا روايت نمي داند و به ظاهر، بسنده مي کند و اين تفسير را تنها بيانگر بهره اي از حقيقت مي داند؛ به عنوان نمونه، هنگامي که فيض در آثاري همچون علم اليقين في اصول الدين، بر اساس حکمت متعاليه، آيات قيامت را تفسير مي کند، با نگاهي به مراتب وجودي انسان و فارغ از زمان و وقت معيني به تفسير مي پردازد، (38) اما از آنجا که فيض، اين تفسير را با ظاهر آيات قيامت، منطبق نمي يابد- نه اينکه مخالف با ظاهر آيات باشد- آن را تمام مراد آيات قيامت ندانسته، در آثاري همچون تفسير الصافي، با نگاهي زمان مند به تفسير آيات پرداخته، آن آيات را منطبق با ظاهر، به صورت برپاشدن قيامت در هنگامه اي از زمان تفسير مي کند؛ (39) حاصل آنکه مرحوم فيض، حکمت متعاليه را تا آنجا مي پذيرد که با ظاهر آيات و روايات، موافق باشد وگرنه.

نقد دوم: روش منطقي که پايه ي نظام فلسفي ملاصدرا است، ما را به قطعيت و يقين نمي رساند.

فکر و استدلال، غريزي انسان است و هر عاقلي قوه ي تفکر دارد که به وسيله ي آن معلومات را مرتب مي کند و به مجهولات منتقل مي شود، هرچند کيفيت ترتيب و انتقالات را نداند و منطق فرانگرفته باشد؛ درست مانند کسي که قوه ي شاعرانه دارد و شعر مي سرايد و ميان صحيح و فاسد آن ها فرق مي گذارد هر چند عروض نداند؛ بنابراين، نيازي به منطق و اصطلاحات منطقي و يادگيري آن نخواهد بود. اما اگر منطق را بپذيريم، بايد توجه داشت که احتمال خطا ميان عالم به منطق و جاهل به آن مشترک است؛ همچنين سبب خطا يعني غفلت ميان عالم و جاهل به منطق، مشترک است و اگر منطق، در منع از خطا، نفعي داشت، بايد اهل آن، عالم ترين مردم بوده، دچار خطا نشوند، در حاليکه چنين نيست؛ (40) اين ويژگي، سبب مي شود که معرفت و شناخت حاصل از به کارگيري منطق، يک امر ظنّي و غيرِ قطعي باشد؛ حال از آنجا که حکمت متعاليه بر يک روش منطقي استوار است، از اين قاعده بر کنار نبوده، به خاطر اين روش منطقي، عدم قطعيت به آن، راه مي يابد.
نقد فيض کاشاني متوجه قيد « مراعات » در تعريف منطق(41) است؛ وي مي گويد در « مراعات »، از احتمال خطا و سبب خطاگريزي نيست؛ از اين رو، معرفت و شناخت حاصل از به کارگيري منطق، يک امر ظنّي و غيرِ قطعي خواهد بود؛ و البته در اين حالت، ميان منطق ارسطويي و غيرارسطويي تفاوتي نيست.
حال اگر بگوييد راه کاري وجود دارد تا احتمال خطا منتفي شده و منطق، داراي اعتبار باشد و آن راه کار اين است که شناخت و نتايج حاصل از به کارگيري منطق به اصول برگردانده شود؛ اگر اين شناخت، به اصول برمي گردد، يقيني و قطعي است و گرنه، نه؛ در نقد اين نظر مي توان گفت: آيا شناخت به کمک منطق به اصول برمي گردد يا به کمک امري ديگر؟ در حالت نخست، اين نقد وارد است که چگونه مشخص مي کنيد در « برگرداندن نتايج به اصول »، خطايي رخ نداده است؟ و در حالت دوم، منطق، نقشي نداشته است؛ بنابراين، منطق در يقيني بودن و قطعيتي نتايجي که به اصول برگردانده شده، نمي تواند نقشي ايفا کند؛ افزون بر اين، همان گونه که در نقد نخست ديديم، خودِ اصول هم محل تأمّل بوده، از قطعيت برخوردار نيستند؛ از اين رو، اشکال، برطرف نمي شود.
شايد سخن فيض کاشاني را درباره ي منطق به گونه ي ديگري بتوان تفسير کرد؛ در اين تفسير، نقد فيض، متوجه دستگاه هاي منطقي است؛ وي دستگاه هاي منطقي را خالي از احتمال خطا و سبب خطا نمي داند، بلکه به کاربردن هر منطق با احتمال خطا، همراه است؛ توضيح آنکه ممکن است کسي بگويد مثلاً به کار بردن منطق ارسطويي با احتمال خطا، همراه است، اما منطق برآمده از مباني صدرايي با اين معضل روبرو نيست؛ از اين رو، نقد مطرح شده، وارد نيست. فحواي سخن فيض در پاسخ به اين اشکال، اين است که حتي منطق صدرايي نيز مبتني بر مباني اي است که در نقد نخست، ظنّي بودن آن ها را نشان داديم؛ از اين رو، خود منطق نيز که برآمده از مباني ظنّي است- از ويژگي قطعيت برخوردار نيست تا شناخت حاصل از به کارگيري منطق، يک امريقيني و قطعي باشد.
حاصل آنکه مرحوم فيض در اينجا نيز معتقد است ملاصدرا در تحصيل راه هاي درست انديشيدن و شيوه هاي کاوش در حقيقت بامشکل روبروست؛ اينکه وي با تدقيق منطق از بيشتر اشکال هاي وارد بر پيشنيان برکنار است و روش وي مي تواند حقيقت را آشکار کند، سخني نيست، اما به کار بردن منطق، « احتمال خطا » و عدم قطعيت، همچنان باقي است.
برخي ديگر از نقدهاي فيض، ناظر به محور دوم توصيف ساختار حکمت متعاليه از نگاه ملاصدرا است؛ در ادامه، به نقد اين محور اشاره مي کنيم:
فحواي سخن فيض اين است که اگر کفيت ادراک نفس و تعقل صور عقلي بدين گونه باشد که نفس نمي تواند اين ذوات عقلي نوري را- به دليل غايت شرافت و فاصله ي آن ها از اقليم نفس متعلق به بدن ها- به نحو تامّ مشاهده کند و ناچار بايد آن ها را به گونه اي مبهم و نارسا مشاهده کند و به تعبير ديگر، مُثُل نوري و ذوات عقلي نوراني قائم به ذات خويش، به هنگام مشاهده و اتصال نفس با آن ها، به صورت امري مبهم و جلوه اي کلي متمثل مي گردند، آنگاه ملاصدرا بايد بپذيرد که در اتصال نفس آدمي به عقول معصومين نيز همين جريان، حاکم است؛ در نتيجه، نمي توان به امري قطعي و يقيني دست يافت، به عنوان مثال، اگر از حقيقت آفرينش بپرسند، ملاصدرا مي تواند به اين پرسش، پاسخ گويد؛ وي حقيقت آفرينش را همان رابط بودنِ معلول نسبت به علت مي داند؛ اما اين پاسخ، تمام حقيقت آفرينش را روشن مي کند؟ بنابر سخن خود ملاصدرا چنين نيست؛ رابط بودن معلول نسبت به علت، حقيقت آفرينش را به صورت مبهم و جلوه اي کلي آشکار مي کند و آدمي نمي تواند به شناخت قطعي، نسبت به حقيقت آفرينش دست يابد؛ در حالي که ما معتقديم کتاب و سنت، تمام حقيقت را در بردارند.
مرحوم فيض، پيش از اين تبيين کرد که عقل نمي تواند ما را به تمام حقيقت برساند، بلکه تنها منبعي که مي تواند ما را به تمام حقيقت برساند، کتاب و سنت است: « خداي تعالي از هيچ نياز آدمي صرف نظر نکرده است، بلکه همه را در کتاب خود، بيان کرده و پيامبر صلي الله عليه و اله آن ها را در سنت خود، تبين کرده است؛ هيچ چيزي از علوم اقتصادي و عملي نيست، جز اينکه در کتاب يا سنت آمده است... و نيز هر آنچه که نيازمند بيان و دليل است، دليل و برهان آن، به همراه آن آمده است... تا امت پيامبر، در چيزي از علوم، نيازمند به پيشنيان نباشد. »(42) بنابراين، تنها هنگامي آدمي به تمام حقيقت دست مي يابد که نفس آدمي به ذوات عقول معصومين، متصل شده، با آنان متحد گردد.

جمع بندي و داوري نهايي

نظام هاي فکري که در آن، برهان عقلي يا فلسفه با قرآن و احاديث پيامبر اعظم صلي الله عليه و آله و سلم و ائمه ي اطهار عليهم السلام، پيوندي تنگاتنگ مي يابد و اين دو نيز به نوبه ي خود با آراي عرفاني که حاصل کشف، شهود و اشراقات است، متحد مي شوند، وجوه مختلفي داشته، به صورت مدل هاي گوناگوني مي توانند ارائه شوند؛ اينکه در يک نظام فکري برکدام عنصر، تأکيد شده و اصالت داشته باشد، مدل خاصي از يک نظام فکري خواهيم داشت؛ يکي از اين مدل ها، آن نظام فکري است که بر عنصر عقل تأکيد مي شود و ديگري، ديدگاهي است که قرآن و احاديث، در آن، اصالت دارد و سومي بر عرفان و اشراق تاکيد دارد.
فيض کاشاني، حکمت متعاليه را در قالب مدل نخست، تصور مي کند، يعني آن، ديدگاهي است که بر عنصر عقل، تأکيد کرده و ساختار عقلي را مبنا و اصل، قرار داده است؛ به همين جهت است که فيض، حکمت متعاليه را تداوم نظام هاي فلسفي پيشين مي داند که در آن، ساختار حاکم بر نظام هاي فلسفي حفظ مي شود.
حال پرسش اين است که عناصر ديگر چه نقشي در نظام فکري دارند؟ در اينجا نيز وجوه گوناگوني مي توان ارائه کرد؛ يکي از اين وجوه، اين است که دو عنصر ديگر، تنها به مثابه ي شاهد مدّعا در اين نظام فکري نقش آفريني مي کنند؛ وجه ديگر، اين است که آن عناصر نيز به توليد مسأله مي پردازند؛ وجه سوم، اين است که دو عنصر ديگر، تنها فضايي را فراهم مي آورد که در پرتو آن، عنصر اصلي مي تواند به ادراک حقايق بپردازد، يعني دو عنصر ديگر، به توليد مسأله نمي پردازند، بلکه در پرتو ان ها، تنها نظام فکري مورد نظر خود را دقيق تر مي کند.
عناصر کتاب و سنت و عرفان و اشراق در حکمت متعاليه، نقش پرتوافکني دارد؛ مرحوم فيض انکار نمي کند که ملاصدرا از اين عناصر به مثابه ي شاهد مدّعا بهره برده است، اما بر آن است که فراتر از آن، حکمت متعاليه را بايد به صورت وجه سوم فهميد، يعني براي درک حقايق، افزون بر نظام هاي فلسفي پيشين، با مراجعه به عالم معاني و اسرار بلکه با مراجعه به کتاب و سنت، فضايي فراهم شود تا در پرتو آن نظام فلسفي جديد دقيق تر گردد.
افزون بر اين، يکي از پرسش هاي مربوط به هويت نظام فکري، به مقام داوري اين نظام فکري برمي گردد؛ روش و شيوه ي کاوش در حقيقت، يکي از اجزاي سياسي نظام فکري است که در شکل گيري آن، نقش مهمي دارد؛ روش کاوش در حقيقت، وجوه گوناگوني دارد؛ يکي از اين وجوه، همان است که از آن به عقل غريزي ياد مي شود؛ چيزي که نزد کودکان هم يافت مي شود؛ وجه ديگر، آن است که از عقل غريزي فراتر رويم و کيفيت استدلال و فکر را نيز به دست آورده و در قالب مجموعه اي از اصطلاحات ارائه کنيم و آنگاه با کمک اين مجموعه، که منطق ناميده شده، به کاوش بپردازيم.
تلقي فيض کاشاني، از روش حکمت متعاليه، همين وجه دوم است؛ حکمت متعاليه بر يک روش منطقي استوار است و در مقام داوري از منطق بهره مي برد.
حاصل آنکه فيض کاشاني، محتواي حکمت متعاليه را در بردارنده ي مباحث زير مي داند:
- نقد و ارزيابي نظريات گوناگون و نفي فلسفه ي باطل تا راهي براي طرح فلسفه ي حق بگشايد.
- پذيرش آراي صحيح و هضم آن ها در حکمت متعاليه و توليد مسايل جديد در پرتو عقل و اشراق و وحي.
- ابتناي حکمت متعاليه بر منطق.
- حفظ ساختارحاکم بر نظام هاي فلسفي پيشين.
فيض کاشاني بر اساس همين تلقي از حکمت متعاليه، به نقد نظام فلسفي ملاصدرا پرداخته، اين ساختار را خالي از ويژگي قطعيت مي داند؛ وي مي گويد گرچه در اين ساختار، مسايلي هست که از قطعيت برخوردارند، همچون عقيده به وجود حق تعالي، اما مسايل بسياري، صرفاً برداشت و دريافت بوده و از قعطيت برخوردار نيستند؛ همچون رابط بودن معلول نسبت به علت؛ نتيجه آنگه گرچه حکمت متعاليه در جايگاه برتري نسبت به فلسفه هاي پيشين بوده حقيقت را آشکارتر مي نمايد اما کل نظام فلسفي ملاصدرا از ويژگي قطعيت برخوردار نبوده و نمي تواند ما را به تمام حقيقت رهنمون شود.
لازم به ذکر است در اين مقاله تنها به نگاه سلبي فيض نسبت به حکمت متعاليه پرداخيتم؛ اينکه آيا فيض کاشاني، نظام فکري متفاوتي ارائه کرده است، به گونه اي که از اين نقدها برکنار باشد يا نه؟ مجال ديگري مي طلبد.
منابع و مآخذ:
1. اسرار الايات، ملاصدرا، محمدبن ابراهيم، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1360.
2. الاشارات و التنبيهات، ابن سينا، ابوعلي حسين بن عبدالله، شرح خواجه نصيرالدين طوسي و شرح شرح قطب الدين رازي، قم، نشرالبلاغه، چاپ اوّل، 1375.
3. الأصول الأصليه، فيض کاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تصحيح و تحقيق ابوالقاسم نقيبي، تهران، مدرسه ي عالي شهيد مطهري، 1387.
4. اصول المعارف، فيض کاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تحقيق و تصحيح جلال الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميه ي قم، چاپ سوم، 1375.
5. ايقاظ النائمين، ملاصدرا، محمدبن ابراهيم، با مقدمه و تصحيح دکتر محسن مؤيدي، بي جا، انجمن اسلامي حکمت و فلسفه ايران، بي تا.
6. بشارة الشيعة، فيض کاشاني، محمد بن شاه مرتضي، بي جا، بي نا، بي تا.
7. تعليات بر اسرارالآيات، نوري، علي؛ در ضمن، ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، اسرارلايات، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، تهران، انجمن، حکمت و فلسفه، 1360.
8. تفسير الصافي، فيض کاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تهران، مکتبة الصدر، چاپ دوم، 1415ق.
9. الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ملّاصدرا، محمد بن ابراهيم، ج1، بيروت، دار احياء التراث العربي، چاپ سوم، 1981.
10. سير فلسفه در جهان اسلام، فخري، ماجد، ترجمه ي جمعي از مترجمان زيرنظر نصرالله پور جوادي، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، چاپ اوّل، 1372.
11. الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، مشهد، المرکز الجامعي للنشر، چاپ دوم، 1360
12. علم اليقين في اصول الدين، فيض کاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تصحيح محسن بيدار فر، قم، انتشارات بيدار، چاپ اوّل، 1418ق.
13. عين اليقين، فيض کاشاني، محمد بن شاه مرتضي، بيروت، دارالحوراء، چاپ اوّل، 1428ق.
14. المبدأ و المعاد، ملاصدرا، محمد بن ابراهيم تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ي ايران، 1354.
15. مجموعه رسايل فيض ( ج1- آيينه ي شاهي )، فيض کاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تصحيح و تحقيق بهزاد جعفري، تهران، مدرسه ي عالي شهيد مطهري، چاپ اوّل، 1387.
16. مجموعه رسايل فيض ( ج1- الانصاف )، فيض کاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تصحيح و تحقيق بهزاد جعفري، تهران، مدرسه ي عالي شهيد مطهري، چاپ اوّل، 1387.
17. المشاعر، ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، به اهتمام هانري کربن، تهران، کتابخانه ي طهوري، چاپ دوم، 1363
18. مفاتيح الغيب، ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، تهران، مؤسسه ي تحقيقات فرهنگي، چاپ اوّل، 1363.
19. مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، اکبريان، رضا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي، چاپ اوّل، 1386.
20. الوافي، فيض کاشاني، محمد بن شاه مرتضي، اصفهان، مکتبة الإمام اميرالمؤمنين علي( ع )، چاپ اوّل، 1406ق.

پي‌نوشت‌ها:

1. عضو هيئت علمي دانشگاه آزاد اسلامي، واحد کرمان، گروه معارف اسلامي، کرمان، ايران.
2. اصول المعارف، ص 32.
3. مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، ص 565.
4. الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج1، صص 10-9؛ المبدا و المعاد، ص 5.
5. سير فلسفه در جهان اسلام، ص 329.
6. الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، ص 4.
7. ايقاظ النائيمن، ص 40.
8. الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج1، ص 12.
9. الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، صص 5-4.
10. ايقاظ النائمين، ص 16.
11. الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج7، صص 22-21.
12. المشاعر، ص 3؛ الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج5، صص 206-205.
13. الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، ص 4.
14. الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج8، ص 303.
15. ساختار حکمت، دستِ کم، بر دو مؤلفه استوار است؛ يکي، فعاليت عقلي و ديگري، تجربه ي عرفاني با اين توضيح که اين تجربه، نتيجه ي فعاليت عقلي در مرتبه ي استدلال نيست.
16. الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، ص 24.
17. همان، ص 25.
18. همان، صص 4-32.
19. مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، ص 626.
20. اسرارالايات، صص 167-166.
21. همان، ص 166.
22. همان، ص 108.
23. علم اليقين في اصول الدين، ج1، ص 3.
24. اصول المعارف، ص 8-7.
25. عين اليقين، ج1، صص 143 و 146.
26. مجموعه رسال فيض ( ج1-الانصاف )، صص 10-9.
27. کتاب هايي همچون علم اليقين، عين اليقين و اصول المعارف، شاهد خوبي بر اين ادعاست.
28. عين لايقين، ج1، ص 44.
29. بشارة الشيعة، به نقل از: علم اليقين في اصول الدين، ج1، ص 39 مقدمه.
30. الأصول الأصلية،ص 149
31. مجموعه رسايل فيض ( ج1-الانصاف ) صص 22-21.
32. اصول المعارف، ج6.
33. همان، ص 11.
34. همان، ص 19.
35. همان، ص 29.
36. الوافي، ج1، صص 449-446.
37. مجموعه رسايل فيض ( ج1- آئينه شاهي )، ص 21.
38. علم اليقين في اصول الدين، ج2، صص 1034-1033 و 1086.
39. به عنوان نمونه، رک: تفسير الصافي، ج5، ص 119 و 357.
40. الأصول الأصلية، صص 190-189.
41. « المراد من المنطق أن يکون عند لانسان آله قانونيه تعصم مراعاتها عن أن يضلّ في فکره »( الاشارات و التنبيهات، ج1، ص 9 )
42. الأصول الاصلية، ص 7-6.