نويسنده: علي رضا فارسي نژاد (1)
چكيده:
مسأله ي قضا و قدر و جبر و اختيار يكي از مسائل مهم و پيچيده در حوزه ي افعال الهي و انساني است كه همواره ذهن انسانها و بويژه انديشمندان را به خود مشغول داشته و آنها را به افراط و تفريط و تناقض گويي واداشته است؛ عده اي طرفدار جبر محض، گروهي طرفدار كسب، جمعي طرفدار اختيار محض و طايفه اي به تبعيت از پيشوايان خود طرفدار امر بين الامرين شده اند. مقاله حاضر به بررسي ديدگاه دو تن از انديشمندان جهان اسلام يعني فخر رازي از فرقه ي اشعري و فيض كاشاني از مذهب تشيع پرداخته و نشان داده است كه گرچه در نگاه اوليه ديدگاه آنها بسيار مشابه به نظر مي رسد و حتي گاهي عبارات آنها نيز يكسان است اما با نظر دقيق روشن مي شود كه نظر نهايي آنها بسيار متفاوت است؛ زيرا فخر رازي هرچند ظاهراً نه جبرگراي محض است و نه اختيارگراي محض بلكه همواره در جستجوي راهي ميانه جبر و اختيار بوده و براي فرار از جبر و توجيه اختيار و مسؤليت انسان، همانند ساير اشاعره به نظريه كسب گراييده و چون آن را ناتمام يافته، به نظريه امر بين الامرين روي آورده است اما در تبيين اين نظريه توفيقي نيافته و آنرا طوري تبيين نموه كه به جبر منجر شده است. لذا علي رغم اعتراف به اختيار انسان، بر سر دو راهي ترديد ميان جبر و اختيار باقي مانده و ضمن معرفي انسان به عنوان مضطري در صورت مختار، قائل به غموض و پيچيدگي مسأله شده و افراد را از خوض در اين مسائل غامض برحذر داشته است. فيض كاشاني نيز هرچند طرفدار نظريه ي بين الامرين است و گاهي تبييني مشابه تبيين فخر رازي ارائه كرده است اما در نظر نهايي خود ديدگاه فخر رازي و امثال او را جبرگرايانه دانسته و علي رغم تلاش براي نفي جبر و تفويض و توجيه امر بين الامرين، با طرح نظريه ي ابتكاري تفويضِ اراده به انسان، به تفويض گراييده است هر چند تفويض مورد نظر او با نظريه تفويض مصطلح متفاوت است؛ چرا كه نظريه تفويض به معناي نفي خالقيت و فاعليت خداوند نسبت به افعال ارادي انسان است در حالي كه قول به تفويض اراده به انسان با قول به خالقيت و فاعليت خداوند منافاتي ندارد؛ زيرا همان گونه كه خداوند قدرت دارد بنده را ملزم به انجام كاري نمايد، قدرت دارد اراده و اختيار را به او تفويض كند. بنابراين افعال تكليفي انسان حتي اگر به گونه ي غير الزامي فرض شود، خارج از دايره شمول قضا و قدر الهي نيست.واژه هاي كليدي:
فخر رازي، فيض كاشاني، جبر، اختيار، امربين الامرين، اضطرار در اختيار، تفويض.مقدمه
مسأله ي قدرت و اختيار انسان و نسبت آن با عموميت قدرت و اراده الهي يكي از پيچيده ترين مسائل است؛ زيرا همواره اين تصور وجود داشته است كه يا بايد قدرت و اختيار انسان را پذيرفت كه لازمه آن محدوديت قدرت و اراده خداوند است و يا بايد عموميت قدرت و اراده الهي را پذيرفت كه لازمه آن سلب اختيار از انسان است. در پيچيدگي مسأله همين بس كه روايات فراواني افراد را از خوض در مسأله قضا و قدر برحذر داشته است.(2) فخر رازي و فيض كاشاني نيز همانند بسياري از انديشمندان ديگر به پيچيدگي و غموض مسأله اعتراف كرده اند؛فخر رازي مدعي شده كه با وجود آنكه خداوند در آيات فراواني، فاعل و صانع و خالق و محدِث بودنِ انسان را بيان كرده است، و در ساير آيات بيان نموده است كه خير و شر، همه از اوست اما بيان نكرده است كه چگونه مي توان ميان اين دو قول جمع كرد، بلكه ايمان اجمالي به آن را واجب دانسته است. وي حتي گفته پيامبر نيز بايد مردم را از خوض و غور در اين مسائل منع كند؛ زيرا طبع اكثر مردم از اين مسائل به دور است.(3) آنگاه خود شواهدي را در تأييد هر دو قول جبر و قدر آورده و مدعي تعارض(4)دو نظريه و در نتيجه صعويت و غموض مسأله شده است و ضمن تصريح به صانع و فاعل و قادر بودن انسان و تأكيد بر عموميت قضا و قدر الهي، به خدا پناه برده و درخواست عاقبت به خيري مي كند.(5)
فيض كاشاني سخن گفتن در باب مسأله قضا و قدر را ممنوع و از جمله ي اسرار الهي (6) و غوامضي دانسته است كه فهم ها در آن متحير و آراي مردم در آن مضطرب است و افشاي آن موجب فساد و تباهي مردم عادي خواهد شد(7) و شايد علت اخفاي آن اين است كه مردم همواره بين خوف و رجا باشند.(8)
البته علي رغم همه ي توصيه هايي كه براي پرهيز از پرداختن به اين مسأله شده است، به دليل ذهن جستجوگر انسان و فطرت حقيقت جوي او، افراد و گروه هاي مختلف كلامي، فلسفي و عرفاني هر يك درصدد ارائه راه حل برآمده اند؛ از ميان ديدگاهها و نظريات موجود در اين زمينه همواره چهار ديدگاه مطرح بوده است؛ 1. نظريه جبر 2.نظريه تفويض 3. نظريه كسب 4. نظريه امربين الأمرين
1. نظريه جبر:
جمعي از متكلمين مانند جهميه معتقد به جبر شده و اختيار و آزادي در اعمال و تعيين سرنوشت را از انسان سلب كرده اند. بر اساس اين نگرش يك عامل نامرئي و مرموز و قدرتي مافوق بر جميع وقايع عالم گسترده شده است و جريان كارهاي آفرينش همواره طبق يك برنامه و طرح قبلي و از پيش تعيين شده و غير قابل تخلف صورت گرفته است؛ لذا فاعل حقيقي افعال همه موجودات از جمله انسان، خداوند است و فعل، مجازاً به انسان نسبت داده مي شود.(9)2. نظريه تفويض:
عده اي معتقدند كه فعل اختياري انسان به اراده و قدرت او وابسته است و انسان هرگز در افعال خويش مجبور نيست. اينها معتقدند كه فعل اختياري انسان فقط توسط او پديد مي آيد و انسان در ايجاد و تحصيل فعل خود مستقل است؛ (10) به عبارت ديگر فعل انسان از نظر تكويني به خود او واگذار شده است.3. نظريه كسب:
اشاعره براي رهايي از جبر و توجيه اختيار انسان و اين كه قدرت و اراده او به گونه اي با افعال اختياري وي ارتباط دارد؛ نظريه « كسب » را مطرح نموده اند اما در تفسير « كسب »، اختلاف نظر فراواني دارند به گونه اي كه فخر رازي چهار قول را در باب « كسب » آورده است كه با وجود آنكه همگي در اين معنا مشترك اند كه انسان با قدرت خود، چيزي را از عدم به وجود نمي آورد. اما در اينكه فعل چگونه محقق مي شود اختلاف زيادي دارند.(11) آنگاه خود فخر رازي كسب را اين گونه تعريف مي كند:« معناي كسب اين است كه اعضاي انسان سالم و شايسته فعل و ترك باشد؛ به گونه اي كه اگر داعي فعل يا ترك به آن ضميمه شود، صدور يا ترك فعل، واجب مي شود. »(12)4. نظريه ي امر بين الامرين: در مقابل نظريات پيش گفته، نظريه ديگري وجود دارد كه توسط ائمه اهل بيت- عليهم السلام-(13) مطرح گرديده و به نظريه ي « امر بين الامرين » معروف است و متكلمان اماميه و حكماي اسلامي نيز آن را پذيرفته اند.
هدف نگارنده از انتخاب اين مسأله به عنوان مسأله مورد پژوهش، تشابه ظاهري ديدگاه فخر رازي و فيض كاشاني در نظر اوليه بود كه با انجام اين پژوهش افتراق فاحش دو ديدگاه آشكار گرديد. آنچه انجام اين پژوهش را ضروري مي نمود عدم انجام پژوهشي در اين مسأله از ديدگاه فيض كاشاني و مقايسه آن با ديدگاه فخر رازي بود. تنها يك پژوهش با عنوان انسان شناسي از ديدگاه فيض كاشاني انجام شده كه چند صفحه اي نيز به اين مسأله پرداخته است.
1- عموميت قضا و قدر الهي از ديدگاه فخر رازي و فيض كاشاني
اصلي ترين و مهم ترين مسأله در مبحث قضا و قدر و جبر و اختيار، نحوه ي انتساب افعال و آثار انسان، آن هم افعال ارادي و اختياري انسان به خداوند است؛ چرا كه همواره بين فاعليت خداوند و فاعليت انسان در افعالِ وابسته به اراده و قدرت انسان ناسازگاري ديده شده است و معمولاً نتوانسته اند اين دو را با هم جمع نمايند. به همين دليل در اينجا بحث عموميت قضا و قدر الهي و رابطه آن با قدرت و اختيار انسان از ديدگاه فخر رازي و فيض كاشاني مورد بررسي قرار مي گيرد:1-1-فخر رازي و عموميت قضا و قدر الهي
فخر رازي قضا و قدر الهي را عمومي دانسته و آن را شامل همه اشيا و افعال از جمله افعال ارادي انسان مي داند؛ از نظر وي همه افعال بندگان، فعل خداوند است؛ « فأفعال العباد بأسرها أفعال الله تعالي. »(14) توحيد محض از نظر وي اين است كه خداوند مبدأ همه كائنات و ممكنات باشد،(15) اما در مورد اينكه نحوه ي انتساب افعال و آثار به خداوند چگونه است؟ باواسطه است يا بي واسطه؟ آيا خداوند مستقيماً و بدون واسطه در اشيا اثر مي گذارد يا غير مستقيم و با واسطه؟ و آيا موجودات، از خود استقلال و اختياري دارند يا خير؟ فخر رازي در برخي آثار خود، خداوند را فاعل قريب و بي واسطه مي داند؛ « و لمّا كان تعالي عالماً بجميع المعلومات، لاجرم كان عله لجميع الممكنات ابتداءً من غير اعتبار هذه الوسائط. »(16) و در برخي ديگر از آثار خود به استناد برخي از آيات قرآن، فاعليت با واسطه خداوند را نيز مي پذيرد؛ « انّه لمّا كان قيّوماً لكل الممكنات، استندت كل الممكنات اليه اما بواسطه أو بغير واسطه. »(17)1-2-فيض كاشاني و عموميت قضا و قدر الهي
فيض كاشاني قائل به عموميت قضا و قدر الهي است و اعتقاد دارد كه قضا و قدر الهي همه افعال و ازجمله افعال اختياري انسان را در بر مي گيرد(18) و هيچ چيز از دايره علم و قدرت و مصلحت و ايجاد حق بيرون نيست؛ خواه با واسطه يا بي واسطه؛ هدايت و ضلالت، ايمان و كفر، خير و شر، نفع و ضرر و همه متقابل ها به نحو بالذات و بالعرض به علم و قدرت و اراده و تأثير خداوند منتهي مي شود.(19) بنابراين سبب و مسبب هر دو منبعث از قضاي الهي و مستند به امر ذاتي و عقلي يا تكليفي و شرعي اوست.(20)گرچه توحيد خالص از نظر وي به مقتضاي آيه شريفه « قُل كُلُّ مِن عِندِاللهِ »(النساء/78)، استناد همه افعال- اعم از خير و شر-به حقّ است امّا اگر سالك پيش از طهارت نفس هر دو را به حقّ استناد كند ممكن است در وادي اباحت هلاك شود، و اگر بعد از آن اسناد كند به اسائت ادب موسوم مي گردد.(21)
3-1-ارزيابي و مقايسه
در بحث عموميت قضا و قدر الهي سخنان فخر و فيض شباهت زيادي به يكديگر دارد؛ هر دو قائل به عموميت قضا و قدر الهي هستند و خداوند را فاعل همه افعال و از جمله افعال اختياري انسان مي دانند گرچه از فحواي سخنان فخر اينگونه به دست مي آيد كه تمايل وي به استناد بي واسطه افعال به حق تعالي است اما تمايل فيض به استناد با واسطه افعال بويژه افعال اختياري انسان به باري تعالي است.2-مقايسه ي ديدگاه فخر رازي و فيض كاشاني در نظريه جبر
1-2-فخر رازي و نظريه ي جبر
قول به عموميت قضا و قدر الهي و توحيد در خالقيت توسط فخر رازي سبب شده است كه وي را نيز همانند ساير اشاعره جبرگرا بدانند و حتي عده اي وي را افراطي تر از ديگر اشاعره دانسته و گفته اند برخلاف سايرين كه از تصريح و اقرار به جبر استيحاش دارند، وي صراحتاً از جبر دفاع مي كند.(22) اما حقيقت اين است كه فخر رازي در خصوص جبر نظر واحدي ندارد:1-1-2-فخر رازي و گرايش به جبر محض
فخر رازي با وجود آنكه بر مجبور نبودن انسان تصريح كرده و قول به جبر را مذموم دانسته است اما شواهدي دال بر پذيرش جبر محض هم در سخنان وي مشاهده مي شود:شاهد اول:
در مورد علم پيشين الهي معتقد است كه هرچه را خداوند مي داند واقع مي شود، حتماً واقع مي شود و هرچه را مي داند واقع نمي شود، حتماً واقع نمي شود.(23) و مي گويد براي اينكه علم خداوند جهل نشود، فعل بايد همانگونه كه خداوند مي داند واقع شود. نكته مهم در اينجا اين است كه وي علم ازلي حق تعالي را علت وقوع يا عدم وقوع پديده ها مي داند(24) و در تأييد استدلال خود دو حديث نبوي « فقد جف القلم بما هو كائن الي يوم القيامه » و « والسعيد من سعد في بطن امه و الشقي من شقي في بطن امه » را ذكر مي كند(25) و اين بيشتر با جبر مقابل سازگار است تا با اختيار؛ چرا كه علم ازلي حق تعالي را علت پديده ها دانستن، در واقع ناديده گرفتن اختيار انسان و دخالت او در سرنوشت خود است.شاهد دوم:
فخر رازي حديث معروف پيامبر گرامي اسلام كه مي فرمايد « قلب المؤمن بين اصبعين من أصابع الرحمن »(26) را به گونه اي تفسير مي كند كه بيشتر با جبر مقابل سازگار است تا با اختيار و جبر مجامع؛ چرا كه وي صدور و ترك فعل از جانب بنده را متوقف بر حصول داعي فعل و داعي ترك كرده و حصول آن دو را از جانب خداوند دانسته است. و حتي دو انگشت را همان داعي فعل و داعي ترك دانسته است.(27) شاهد بر اين مدعا نيز اين است كه وي تصرف خداوند در قلوب بندگان را همانند تصرف يك انسان در چيزي كه در دستان او و در ميان انگشتان اوست دانسته است.(28)شاهد سوم:
در كتاب معالم اصول الدين نيز براي اثبات اينكه جميع افعال بندگان، مخلوق و مراد خداوند است، برهاني مي آورد كه بيشتر با جبر مقابل سازگار است تا با اختيار؛ چرا كه فعل خدا- يعني خلق داعي در بنده-را سبب فعل بنده مي داند و مي گويد فاعلِ سبب، فاعلِ مسبّب نيز هست. آنگاه نتيجه مي گيرد كه افعال بندگان مخلوق خداوند است.(29)شاهد چهارم:
فخر رازي معتقد است كه هيچ ايجاد كننده و خالقي جز خداوند نيست و هرچه موجود مي شود، به ايجاد خداوند موجود مي شود حتي افعال و اعمال ظاهري و باطني بندگان.(30) و مي گويد هر كاري كه از فلك يا ملك يا جن يا انس صادر مي شود در حقيقت فاعل آن خداوند است نه كسي ديگر.(31) البته اين مطلب تا اين حد قابل توجيه و پذيرش است اما وي به اين اندازه اكتفا نمي كند بلكه لازمه قول به توحيد در خالقيت را نفي تأثير و خالقيت از بندگان- حتي در افعال خود- مي داند؛ چون به اعتقاد او، لازم مي آيد خالقي غير از خداوند وجود داشته باشد.(32) و اين چيزي جز همان قول مجبره نيست.شاهد پنجم:
در مبحث ايمان و تأثير حب و بغض در فهم و پذيرش حق، بحث را به گونه اي مطرح مي كند كه با جبر مقابل سازگار است؛ به اين صورت كه مي گويد: حصول حب و بغض در قلب انسان به اختيار انسان نيست و انسان چه بخواهد چه نخواهد حب و بغض در قلب او حاصل مي شود و وقتي مثلاً بغض و عداوت در قلب كسي حاصل شد نمي تواند حقيقت را بفهمد و اين چيزي جز جبر نيست همانگونه كه خود فخر نيز صراحتاً بيان مي كند. در ادامه نيز افعال و اعمال جوارح را مربوط به احوال قلب مي داند و آنگاه از آن جبر را نتيجه مي گيرد.(33)2-1-2-فخر رازي و پذيرش جبر مجامع (34)
با وجود آنكه فخر رازي عباراتي دارد كه بيانگر جبر محض است و ظاهراً با اختيار انسان منافات دارد اما به نظر مي رسد جبري كه در بيشتر موارد وي از آن دفاع و بدان تصريح مي كند، همان جبر فلسفي و علّي و معلولي است كه با اختيار نيز قابل جمع است نه جبري كه در مقابل اختيار است.شاهد اول:
با وجود آنكه در كتاب هاي الاربعين، البراهين، مفاتيح الغيب و همچنين المطالب العاليه، (35) فلاسفه را- به دليل اينكه فعل را متوقف بر داعي كرده و گفته اند وقتي قدرت حاصل شد و داعي نيز به آن ضميمه شد، مجموع قدرت و داعي، علت موجبه فعل شده و فعل، واجب الحصول مي شود- جبري مذهب مي داند و با وجود آنكه قول ابوالحسين بصري معتزلي (36) را به خاطر مشابهت با قول فلاسفه، عين جبر دانسته و حتي او را شديدالغلو در قول به جبر مي داند.(37) اما خود وي نيز در كتاب معالم اصول الدين، به تبعيت از امام الحرمين(38) همين قول را برگزيده(39) و اجتماع قدرت و داعي را علت تامه فعل دانسته (40) و بر مبناي قاعده فلسفي « امتناع تخلف معلول از علت تامه »، فعل را واجب الوقوع دانسته است.(41) البته در كتاب البراهين، وجود شرايط و عدم موانع را نيز از جمله موجبات فعل دانسته است(42) كه دقيق تر است.نكته قابل ملاحظه در اينجا اين است كه وي با وجود آنكه حصول فعل به هنگام حصول قدرت و داعي را واجب و مستلزم جبر مي داند(43) اما درعين حال انسان را فاعل حقيقي مي داند(44) و اين گواه روشني است بر اين كه وي از جبر مجامع دفاع مي كند نه جبر مقابل. بعلاوه اينكه وي مجموع قدرت و داعي را علت تامه مي داند و اين خود شاهد ديگري است بر جبر مجامع كه همان جبر علي و معلولي است.
نكته ديگر اين است كه وي وجوب فعل را با مقدور بودن در تنافي نمي داند؛ زيرا معتقد است كه وجوب فعل، معلول وجوب قدرت است و معلول، منافاتي با علت خود ندارد بلكه اگر وجوب آن به خاطر وجوب قدرت نباشد، محال است كه مقدور به قدرت باشد(45) و اين مطابق آن چيزي است كه حكماي الهي گفته اند كه وجوبِ با اختيار، نه تنها با اختيار منافاتي ندارد بلكه تأكيد كننده آن هم هست.(46) بنابراين، اين قول نيز با اختيار انسان منافاتي ندارد؛ (47) زيرا از جمله آن اسباب، مي تواند اختيار انسان باشد.
شاهد دوم:
در ردّ قول معتزله كه ايمان را اختياري مي دانند مي گويد اگر منظورتان از اختياري بودن اين است كه مجموع قدرت و داعي، موجب ايمان مي شود، اين همان چيزي است كه آن را جبر و باطل مي دانيد.(48) دليل جبر ناميدن آن نيز اين است كه هنگام حصول داعيِ مرجّح بر يك طرف، طرف ديگر مرجوح مي شود و مرجوح، ممتنع الوجود است و وقتي طرح مرجوح، ممتنع بود، طرف راجح، واجب مي شود.(49) از اين عبارت دانسته مي شود كه جبر مورد نظر وي جبر فلسفي است و با قدرت و اختيار قابل جمع است.شاهد سوم:
شاهد ديگر اين است كه تعبير به جبر و اثبات آن كه در مواضع متعدد توسط وي به كار مي رود بر ممشاي قوم- يعني معتزله- است چرا كه معتزله انتساب فعل به خدا را جبر مي دانند به همين خاطر در شاهد چهارم مي گويد اين همان چيزي است كه شما آنرا جبر مي ناميد يا در تفسير كبير مي گويد اين همان جبر به قول شماست.(50) البته خود وي نيز در جاي ديگري مي گويد اين عين همان چيزي است كه ما آن را جبر مي ناميم(51) و اين نشان دهنده اين است كه جبري كه معتزله به اشاعره نسبت مي دهند و مورد قبول و اذعان اشاعره نيز هست، جبري است كه با اختيار منافاتي ندارد.3-1-2-فخر رازي و نفي جبر محض
با وجود آنكه فخر رازي به شدت از جبر مجامع دفاع مي كند و شايد به همين خاطر وي را عموماً به عنوان يك جبرگرا مي شناسند اما خودِ وي صراحتاً خود و ديگر اشاعره را از اين اتهام تبرئه مي كند. در آثار او شواهدي نيز بر اين مدعا وجود دارد:شاهد اول:
در كتاب مفاتيح الغيب، همان گونه قدََر محض را مذموم دانسته، جبر محض را نيز مذموم دانسته است(52) و اين نشان دهنده اين است كه وي به جبر اعتقادي نداشته است؛ چون اگر كسي به چيزي اعتقادي داشته باشد، آن را مذمت نمي كند.شاهد دوم: از نظر او كسي « جبرگرا » است كه بنده را قادر نداند در حالي كه او نه تنها بنده را قادر مي داند،(53) بلكه در قادر بودن او شك روا نمي دارد. بنابراين بر مبناي تعريف او از جبر نمي توان او را يك جبرگرا دانست.
شاهد سوم:
جبر از نظر فخر رازي اين است كه چيزي برخلاف اراده اتفاق افتد در حالي كه از نظر وي افعال انسان موافق اراده است بنابراين جبري در كار نيست.(54)شاهد چهارم:
در تفسير آيه ي 101 سوره ي مباركه ي يونس كه خداوند امر به تفكر در آسمان ها و زمين كند، مي گويد: امر به نظر و استدلال براي اين است كه توهم نشود كه جبر مطلق، حق است.(55) از تعبير توهم دانسته مي شود كه فخر رازي نه تنها به جبر مطلق اعتقادي نداشته است بلكه حق دانستن آن را يك توهم مي داند.شاهد پنجم:
در تفسير آيه ي تزكيه مي گويد: رسول (صلي الله عليه و آله وسلم) قدرت بر تصرف در بواطن مكلفين را ندارد و اگر هم داشته باشد تصرف نمي كند چون لازم مي آيد كه آنها جبراً تزكيه شوند نه اختياراً. (56) از اين عبارت دانسته مي شود كه وي قائل به جبر مطلق نيست.2-2-فيض كاشاني و نظريه ي جبر
فيض كاشاني با وجود آنكه جبرگرا نيست و صراحتاً جبر را رد مي كند. اما در آثار او تعابيري وجود دارد كه موهِم جبر است به همين منظور نگارنده عبارات وي در اين خصوص را درچند دسته مورد بررسي قرار داده است:1-2-2-فيض كاشاني و گرايش به جبر محض
هر چند در آثار فيض كاشاني شاهد روشني مبني بر گرايش وي به جبر محض ديده نمي شود اما مواردي وجود دارد كه مي تواند بر جبر حمل شود:شاهد اول:
در كتاب قرة العيون در بيان سرّ قَدَر گفته است: هيچ يك از مخلوقات نمي تواند در ذات يا صفت يا فعل، وجود و ظهور يابد مگر به اندازه قابليت و استعداد ذاتي كه قابل تغيير و تبديل و كم و زياد شدن نيست. دليل او بر اين مطلب اين است كه مخلوقات براي خداوند معلوم هستند و او به آنها همان گونه كه در واقع و نفس الامر هستند عالم است.(57)اين مطلب شائبه جبرگرايانه دارد؛ چرا كه اولاً وجود و ظهور افعال و اشيا را به اندازه قابليت و استعداد ذاتي دانسته نه بيشتر يا كمتر در حالي كه برخي موجودات مثل انسان استعداد و قابليت اكتسابي نيز دارند. ثانياً دليل خود بر غير قابل تغيير نبودن افعال و اشيا را علم خداوند دانسته است در حالي كه اگر علم خداوند در قابليت و استعداد آنها تأثيري نداشته باشد- همچنان كه خود فيض به آن تصريح كرده است، استدلال به معلوم بودن براي خداوند،بي فايده خواهد بود. و اگر تأثير داشته باشد، مستلزم جبر است.
شاهد دوم:
در دو كتاب علم اليقين و انوار الحكمة گفته است: هر چه در عالم امكان وجود دارد، با ترتيبي واجب و حقّي لازم پديد آمده است و غير از آنچه هست نمي تواند باشد.(58)ظاهر اين مطلب جبرگرايانه است اما با توضيحي كه وي در ادامه آورده است اين احتمال منتفي مي شود؛ زيرا تقدم و تأخّر برخي پديده ها را مشروط به وجود يا عدم شرطِ وجود آنها كرده است.(59)
شاهد سوم:
در كتاب الكلمات المكنونة عباراتي به كار برده كه متحمل معناي جبر است؛ به عنوان نمونه، مواد را تحت قهر طبايع، طبايع را تحت قهر نفوس، نفوس را تحت قهر عقول و عقول را تحت قهر كبريايي خداوند دانسته است و يا زمين را تحت تأثير آسمانها و آسمانها را تحت تسخير ملكوت و ملكوت را در بند اسارت جبروت وجبروت را تحت قهر خداوند جبار دانسته و سپس نتيجه گرفته است كه « هيچ مؤثر و فاعلي جز خداوند در دار هستي وجود ندارد. »(60)شاهد چهارم:
در همان كتاب پيشين همان گونه كه وجود بنده مأمورٌ به را به ايجاد حق دانسته است، وجود فعل او را نيز به ايجاد حق دانسته است.(61) با توجه به اينكه در اينجا مشخص نشده كه وجود فعل بنده به ايجاد باواسطه است يا بي واسطه، قابل حمل به جبر است گرچه فيض در مواضع ديگر ايجاد فعل بنده را به تسبيب دانسته است كه با اختيار نيز قابل جمع است.(62)شاهد پنجم:
باز در همان كتاب به دليل اينكه وجود بنده از خودش نيست، وجود بخشي و ايجاد فعل را از وي سلب كرده است.(63)عين ممكن كه پيش اهل شهود *** نيست في حدّذاته موجود
فعلش از وي وجود كي يابد *** نيست از نيست بود كي يابد (64)
شاهد ششم:
فيض در تبيين نظريه ي امر بين الأمرين و كيفيت اسناد افعال بندگان به خداوند گفته است كه خداوند تنزل مي كند به مرتبه اشيا و كار آنها را انجام مي دهد.(65) ظاهر اين امر جبرگرايانه است هر چند در تبيين هاي دقيق فلسفي و عرفاني اين مطلب قابل توجيه و پذيرش است.2-2-2-فيض كاشاني و پذيرش جبر مجامع
فيض كاشاني در برخي آثار خود به پيروي از استاد خود- صدرالمتألهين- جبر مجامع را پذيرفته است:شاهد اول:
در كتابهاي المعارف، أنورالحكمة و قرة العيون في أعز الفنون، اعمال و افعال انسان را واجب الصدور به قضا و قدر الهي مي داند هر چند اين ضرورت را به توسط اسباب و علل متعددي از جمله ادراك و اراده و حركات و سكنات خود او مي داند و مي گويد اجتماع همه اسباب و شرايط به همراه نبود مانع، علت تامه وجود فعل است.(66)شاهد دوم:
از قول بعضي علما (67) نقل مي كند كه هرچه در عالَمِ امكان وجود دارد، با ترتيبي واجب به وجود آمده و خلاف آنگونه كه هست به وجود آمده قابل تصور نيست.(68) اما اين وجوب و اضطرار با اختياري بودن و امكان ذاتي آن منافات ندارد؛ چرا كه با اختيار واجب شده است و اختيار نيز جزيي از علت تامه آن است.(69)3-2-2-فيض كاشاني و نقد جبر مجامع
هرچند فيض كاشاني در برخي آثار خود جبر مجامع را پذيرفته است اما تبين فخر رازي و ملاصدرا از جبر مجامع را مخالف عقيده فحول علماي مذهب اماميه و به دور از احاديث معصومين (عليهم السلام) دانسته و مورد نقد قرار داده و گفته است: (70) حاصل قول به « وجوب فعل با اختيار انسان » اين است كه از يك طرف مسأله اختيار انسان و تكليف را توجيه نمايند و از طرف ديگر عدم تنافي اين وجوب با آن اختيار را اثبات كنند در حالي كه در تبيين هاي ارائه شده هيچ كدام از اين دو نتيجه به دست نمي آيد، زيرا اختيار دو معنا دارد که يكي عام و ديگري خاص است؛ در معناي عام اختيار، اراده شخص از جمله اسباب فعل است خواه آن اراده به اضطرار و اجبار يك مجبِر باشد و خواه به شخص، تفويض شده و مستقل باشد اما در معناي خاص اختيار كه معناي معهود و متبادر به فهم است؛ اراده ي مفوّض و بدون اجبار غير، از جمله اسباب است هرچند ساير اسباب به فعلِ ديگري باشد. اختيار به معناي دوم است كه مناط صحت تكليف و استحقاق ثواب و عقاب و مدح و ذم است در حاليكه در قول به « وجوب بالاختيار » معناي عام اختيار لحاظ شده است كه در آن، اراده هنگام وقوع فعل، توسط خداوند ايجاد مي شود.(71) بنابراين قول به عدم تنافي وجوب و ضرورت فعل با اختيار، به اين دليل كه با اختيار واجب شده است، قولي بي فايده است، چرا كه منشأ اشكال، وجوب يا عدم وجوب فعل به اسباب نيست و كسي ادعا نكرده كه فعل با وجود همه اسباب و با وجود فراهم شدن علت تامه ي وجودش واجب نمي شود، زيرا هيچ عاقلي ترديد ندارد كه با وجود فراهم شدن جزء اخير علت تامه-خواه اين جزء، اراده ي مفوّضه باشد يا اراده غير مفوّضه- فعل، وجوب و ضرورت مي يابد و محقق مي شود. بنابراين نفيِ تنافي اين دو با يكديگر مشكلي را حل نمي كند. بكله اشكال اينجاست كه چرا با وجود آنكه همه ي اسباب فعل بنده از ناحيه فرد ديگري وجوب و ضرورت مي يابد، باز همچنان او مكلف است و مؤاخذه مي شود؟ پس بايد بحث را به گونه اي بيان كرد كه اين اشكال برطرف گردد.(72)فيض كاشاني در پاسخ به اين اشكال مي گويد: شكي نيست كه فعل بنده و ترك آن في نفسه ممكن الوجود است و با علت تامه اش وجوب و ضرورت مي يابد. ترديدي نيز وجود ندارد كه جزء اخير علت تامه ي فعل بنده، اراده مرجّحه اوست و بدون ترديد همه اين اسباب و علل- اعم از وجود شخص، تعقل، تخيل، تفكر، قدرت و اراده او- به قضا و قدر الهي است؛ به اين معنا كه همه اينها در علم ازلي حق تعالي موجود است. همچنين بدون شك جايز است كه همه اسباب فعل و ترك-به استثناي اراده ي مقارن با فعل- مستند به خداوند باشد و به بنده تفويض نشده باشد و نيز ترديدي نيست كه اراده مند بودن بنده به فعل و تكوين الهي است اما تا زماني كه وجود اراده ي مقارن با فعل به بنده تفويض نشده باشد نمي توان گفت اين فعل يا ترك براي او اختياري است به گونه اي كه در باب صحت تكليف و لوازم آن سودمند باشد. بنابراين اگر فرض شود كه اراده نيز به بنده واگذار نشده است و همانند ساير اسباب به فعل الهي است- همان گونه كه نظر فخر رازي و ملاصدرا نيز همين است- در اين صورت صدور فعل و ترك از جانب بنده، اختياري به معناي مطلوب نخواهد بود.(73) البته ناگفته پيداست كه در هر دو صورت، تا زماني كه فعل به مرتبه وجوب نرسد وجود نمي يابد و وجوب و ضرورت آن نيز با اختياري بودنش- به هر دو معناي اختيار- منافاتي ندارد اما در صورتي كه اختيار به معناي عام آن مراد باشد، اين وجوب و ضرورت با تكليف منافات دارد، زيرا تكليف فرع بر وجود اختيار به معناي خاص است.(74)
4-2-2-فيض كاشاني و نفي جبر محض
آنچه مسلم است اين است كه فيض كاشاني بر مبناي مذهب اعتقادي خود- شيعه اماميه- جبر محض را باطل دانسته و آن را منافي با عدل الهي مي داند همانگونه كه در بسياري از آثار خود بدان تصريح نموده است:شاهد اول:
در كتاب المعارف آراء موجود در اين زمينه را چهار رأي دانسته و دو رأي از آن آراء يعني جبر و تفويض را باطل و فاسد دانسته است.(75)شاهد دوم:
در كتاب هاي انوارالحكمة و المعارف علت گرايش عده اي به جبر را عطف توجه به علت اولي و قطع نظر از علل قريبه دانسته و قول به جبر را با عدل و كرم الهي ناسازگار دانسته است.(76)شاهد سوم:
فيض كاشاني خداوند را در برخي امور و ازجمله افعال ارادي انسان، فاعل باواسطه مي داند(77) در حالي كه جبرگرايان خداوند را فاعل بي واسطه براي همه افعال و از جمله افعال انسان مي دانند.2-3-ارزيابي و مقايسه
قول به جبر محض، خلاف وجدان و درك بديهي انسان و منافي با عدل و حكمت خداوند، و تكليف و وعده و وعيد و پاداش و كيفر الهي و در نتيجه باطل است. فخر رازي و فيض كاشاني در نفي جبر محض و قول به جبر مجامع شباهت هايي با يكديگر دارند اما نمي توان ديدگاه آن دو را يكي دانست؛ زيرا اگرچه فخر رازي را- با وجود آنكه عباراتي دال بر جبر و منافي با اختيار انسان دارد- به راحتي نمي توان يك جبرگرا دانست؛ چرا كه در موارد متعددي قول به جبر محض را مذمت نموده و خود را از آن تبرئه كرده است اما بسياري از سخنان و ادله وي مستلزم جبر است در حالي كه فيض كاشاني با وجود متهم بودن به جبر و علي رغم قبول جبر فلسفي، به دليل نقد جبر فلسفي با تبيين فخر رازي و قول به اراده ي مفوّضه به عنوان جزء اخير علت تامه-نه اراده غير مفوضه- خود را به كلي از جبرگرابودن تبرئه نموده است.نكته ي قابل تأملي در نظريه جبر مجامع فخر رازي وجود دارد كه با قول فيض كاشاني مبني بر تفويضِ اراده به انسان شباهت زيادي دارد و آن هم اين است كه فخر رازي وجوب و ضرورت افعال اختياري انسان را به اختيار دانسته و آن را جزء اخير علت تامه مي داند و اختيار را مخلوق خدا مي داند و به اين طريق مي خواهد بين اختيار انسان و قضا و قدر الهي جمع نمايد. فيض كاشاني نيز همين گونه عمل كرده است با اين تفاوت كه فيض كاشاني قائل به تفويض اراده شده و اختيار را ذاتي انسان دانسته است در حالي كه فخر رازي ظاهراً قائل به آفرينش اختيار به عنوان يك امر عرضي و خارج از ذات است و همين مسأله ديدگاه او را به جبر نزديك ساخته است.
3- مقايسه ي ديدگاه فخر رازي و فيض كاشاني در نظريه اختيار
1-3-فخر رازي و نظريه اختيار
1-1-3-فخر رازي و پذيرش اصل اختيار
برخلاف تصور رايج كه فخر رازي را اختيارگرا نمي داند، فخر رازي در مواضع متعددي انسان را مختار دانسته و بر اختيار انسان نيز تصريح نموده است؛ بيش از ده شاهد اين ادعا را اثبات مي نمايد (78) كه براي نمونه به چند مورد اشاره مي شود:شاهد اول:
در كتاب معالم اصول الدين مي گويد انسان فرقي آشكار بين حركات ارادي خود و آثاري كه از طبايعي مثل آتش صادر مي شود، مي بيند(79)و درجاي ديگري نيز مي گويد: فرق آشكار بين حركات اختياري و حركات غير اختياري وجود دارد.(80)شاهد دوم:
در كتاب المطالب العالية مي گويد: انسان به واسطه قصد و اختيار كار مي كند(81) و در كتاب معالم اصول الدين مي گويد: فاعل مختار به واسطه قصد و اختيار كار مي كند(82) نتيجه اين دو مقدمه اين است كه انسان فاعل مختار است.شاهد سوم:
در كتاب مفاتيح الغيب در پاسخ به اين سخن و دليل معتزله كه اگر انسان قادر و فاعل نبود، صحيح نبود كه خداوند خودش را خيرالرازقين بنامد، مي گويد در قادر بودن انسان بحثي نيست(83) و حتي مي گويد ما بارها گفته ايم كه انسان قدرت بر انجام و ترك فعل دارد(84) و اين بيانگر اين است كه از نظر فخر رازي انسان، قادر و مختار است نه مجبور؛ چون مجبور از نظر وي كسي است كه قادر نباشد.شاهد چهارم:
فاعل مختار بودن انسان از نظرفخر آنقدر مسلم است كه فاعل مختار بودن او را دليل عالميت وي مي داند و مي گويد: « به اين جهت گفتيم كه انسان بايد عالِم باشد چون فاعل مختار است. »(85)2-1-3-فخر رازي و نقد اختيار محض (تفويض)
فخر رازي با وجود آنكه اصل وجود اختيار در انسان را مي پذيرد ولي به شدت با نظريه تفويض مخالف است و آن را مذموم دانسته است.(86) و در سراسر آثار خود بويژه دو كتاب تفسير كبير و المطالب العالية با دلايل متعدد به معتزله و نظريه تفويض مي تازد و شايد يكي از دلايل جبرگرا دانستن وي نيز همين حمله هاي سختي است كه عليه معتزله دارد. وي دلايل متعددي بر ردّ قول به تفويض و نفي خالق بودن انسان نسبت به افعال خود مي آورد كه به ذكر دو دليل اكتفا مي شود:در كتاب المباحث المشرقيه مي گويد: « هرچه در ذات خود به چيزي محتاج باشد، در فاعليت خود نيز به آن چيز محتاج است »(87) اگر اين مقدمه به مقدمه ديگري كه مي گويد « انسان در ذات خويش به خداوند نيازمند است »،(88) ضميمه شود، نتيجه مي دهد كه انسان در فاعليت خود نيز به خداوند محتاج است و اين با قول به تفويض منافات دارد.
فخر رازي به گونه ديگري نيز شمول قضا وقدر الهي نسبت به افعال بندگان را اثبات مي كند. به اين صورت كه مي گويد چون انسان نه ذاتش دائمي است و نه فاعليتش؛ بنابراين محال است كه وجوب فاعليت او و فعلش به خودش باشد پس ناچاراً از خداوند است(89) و اين با قول به تفويض ناسازگار است.
2-3-فيض كاشاني و نظريه ي اختيار
1-2-3-فيض كاشاني و پذيرش اصل اختيار
فيض كاشاني در اصل اختيار و مختار بودن انسان ترديدي ندارد بلكه به اختياري بودن برخي افعال انسان تصريح دارد. دليل او بر اختياري بودن افعال يكي اين است كه اراده و ادراك انسان از جمله ي اسباب فعل و بلكه از اسباب نزديك فعل است و ديگر اينكه انسان يكي از دو طرف فعل و ترك را انتخاب مي كند.(90)2-2-3-فيض كاشاني و ردّ اختيار محض (تفويض)
فيض كاشاني همان گونه كه جبر محض را باطل و فاسد مي داند، اختيار محض و تفويض را نيز باطل مي داند.(91) به نظر وي علت گرايش برخي به نظريه تفويض اين است كه آنگاه نگاهشان به اسباب نزديك فعل است و آن اسباب را مستقل در تأثير مي بينند.(92) به اعتقاد وي خداوند حكيم تر از آن است كه انسان را به خود واگذار كند و رها سازد كه هر چه را خواست انجام دهد. نيز عزيزتر و چيره تر از آن است كه در ملك و سلطنت او اموري انجام گيرد كه خلاف اراده اوست يا اموري را اراده كند ولي تحقق نيابد.(93)3-2-3-فيض كاشاني و گرايش به اختيار محض (تفويض)
در آثار فيض كاشاني شواهدي مبتني بر گرايش وي به اختيار محض ديده مي شود؛ در كتاب الكلمات المكنونة مكرراً بر واگذاري (تفويض) اراده و اختيار به انسان تأكيد نموده و اين اختيار را ملاك صحت تكليف و مدح و ذم و ثواب و عقاب دانسته (94) و گفته است اگر فرض شود كه اراده نيز به بنده واگذار نشده است و همانند ساير اسباب به فعل الهي است- همان گونه كه نظر فخر رازي و ملاصدرا نيز همين است- در اين صورت صدور فعل و ترك از جانب بنده، اختياري به معناي مطلوب نخواهد بود.(95) هر چند در هر صورت، تا زماني كه فعل به مرتبه وجوب نرسد وجود نمي يابد و وجوب و ضرورت آن نيز با اختياري بودنش- به هر دو معناي اختيار-منافاتي ندارد اما در صورتي كه اختيار به معناي عام آن مراد باشد، اين وجوب و ضرورت با تكليف منافات دارد، زيرا تكليف فرع بر وجود اختيار به معناي خاص آن (اختيار مفوَّض) است.(96)نكته قابل توجه در اينجا اين است كه فيض كاشاني براي اينكه متهم به گرايش به تفويض نشود درصدد رفع يك شبهه ي مقدَّر برآمده است؛به اين صورت كه آورده اگر گفته شود بنده به خوديِ خود چيزي نيست كه اراده به او تفويض شود. زيرا وجود او و همه ويژگي هاي وجودي اش را خداوند آفريده است پس چگونه ممكن است كه او كاري كند كه كار خداوند نباشد؟ پاسخ فيض كاشاني اين است كه آنچه مستند ترجيح است، مناسبت ذاتي است كه مجعول به جعل جداگانه اي نيست بلكه به همراه جعل وجود او جعل شده است؛ (97) به عبارت ديگر انسان ذاتاً مختار آفريده شده است و با اختياري كه خداوند به او تفويض كرده است، هر كاري را كه بخواهد انجام مي دهد.
3-3-ارزيابي و مقايسه
نظريه تفويض با اصل توحيد در خالقيت و تدبير و با عموميت قدرت و مالكيت مطلقه الهي منافات دارد. در احاديثي كه ائمه ي طاهرين-عليهم السلام- در ابطال نظريه تفويض، روايت شده نيز اين اشكالات مكرراً يادآوري شده است.(98)با وجود آنكه فخر رازي و فيض كاشاني هر دو ضمن پذيرش اصل اختيار در انسان، نظريه تفويض را باطل دانسته و ردّ نموده اند اما نمي توان آنها را در اين مسأله هم عقيده دانست؛زيرا آنچه فخر رازي به جدّ در پي آن است، نفي تفويض و اثبات عدم استقلال بنده در افعال ارادي خويش است؛ زيرا در نظر فخر رازي نظريه تفويض با قول به عموميت قضا و قدر الهي ناسازگار است به همين خاطر تلاش و جديّت فخر رازي براي نفي تفويض و اثبات عدم استقلال انسان در افعال اردي خويش، در واقع تلاش براي اثبات عموميت قضا و قدر الهي و استناد همه چيز حتي افعال اختياري انسان به خداوند است هرچند بسياري از دلايل وي براي اثبات مطلوبش كافي نيست. در حالي كه آنچه فيض كاشاني به جدّ در پي آن است اثبات نقش بنده در افعال ارادي و اختياري خويش است؛ زيرا از نظر فيض كاشاني نه تنها قول به تفويضِ اراده و اختيار به انسان با عموميت قضا و قدر الهي منافاتي ندارد بلكه چون اين اراده و اختيار را خود خداوند به انسان تفويض نموده است، مؤيد و مؤكد عموميت قضاو قدر الهي نيز هست. افزون بر آن، با وجود همه ي تلاش فخر رازي براي نفي جبر و تفويض و توجيه مسئوليت و تكليف انسان، قول به عموميت قضا و قدر الهي در تفسير وي، با اصل قدرت و اختيار و تكليف و مسئوليت انسان ناسازگار و بلكه مستلزم جبر است.
ممكن است اين شبهه پيش آيد كه در اين صورت چه تفاوتي بين قول فيض كاشاني و قول معتزله و مفوضه وجود دارد؟ پاسخ آن است كه قول به تفويض از جانب معتزله به معناي نفي خالقيت و فاعليت خداوند نسبت به افعال ارادي انسان است در حالي كه قول به تفويض از جانب فيض كاشاني با قول به خالقيت و فاعليت خداوند منافاتي ندارد؛ زيرا همان گونه كه خداوند قدرت دارد بنده را ملزم به انجام كاري نمايد، قدرت دارد اراده و اختيار را به او تفويض نمايد.(99) بنابراين افعال تكليفي حتي اگر به گونه ي غير الزامي فرض شود، خارج از دايره ي شمول قضا و قدر الهي نيست.(100)
البته از ادله معتزله بيش از اين استفاده نمي شود كه فعل انسان حقيقتاً به خود او مستند است، و او فاعل حقيقي فعل خويش است، و از روي اختيار و اراده آن را انجام مي دهد، و اين چيزي است كه فخر رازي نيز ظاهراً آن را قبول دارد و به آن تصريح مي كند.(101) و فيض كاشاني نيز آن را پذيرفته و در صدد اثبات آن برآمده است اما اين كه فعل او مخلوق خداوند نيست، از دلايل آنها به دست نمي آيد، زيرا اين كه قصد و انگيزه ي انسان در فعل او مؤثر است با ايمان و كفر به مشيت و انتخاب او واگذار شده است، بر نفي مخلوق بودن فعل از جانب خداوند دلالت ندارد.
بنابراين شايد بتوان قول فيض كاشاني را وجه جمعي ميان قول فخر رازي- كه دغدغه انتساب افعال ارادي انسان به خداوند را دارد- از يك طرف و قول معتزله- كه دغدغه اصلي آنان انتساب افعال ارادي انسان به خود اوست- از طرف ديگر دانست.
تذكر اين نكته نيز لازم است كه بيشترين دعواي معتزله و مخالفان آنها در مسأله جبر و اختيار، به مسأله اراده و نوع اراده خداوند برمي گردد و به نظر مي رسد عامل اصلي دعوا اين است كه محل نزاع درست تعيين نشده است؛ مثلاً وقتي معتزله مي گويند خداوند از همه ايمان را خواسته و از هيچ كس كفر را نخواسته(102) يا وقتي مي گويند كه خداوند از بنده ايمان و طاعت را خواسته است و بنده كفر و معصيت را مي خواهد و مراد بنده حاصل مي شود، منظورشان از اراده، اراده تشريعي است و مخالفين آنها از اشاعره و از جمله فخر رازي و سايرين كه مي گويند خداوند از عده اي كفر را خواسته است، و مراد خداوند حاصل مي شود، منظورشان از اراده، اراده تكويني است.
فخر رازي اين مطلب را با اين بيان كه خداوند خواسته اما دوست نداشته(103) يا خداوند نهي كرده ولي خواسته، و امر كرده ولي نخواسته(104) مطرح مي كند.
فيض كاشاني نيز امر حقّ تعالي نسبت به بندگان را به دو صورت دانسته است: امر ارادي ايجادي و امر تكليفي ايجابي؛ اولي بدون واسطه ي انبيا و مخالف ناپذير است و حقّ تعالي نيز در اين امر موافق بنده است، يعني آنچه عين ثابته عبد به حسب استعداد خاصّ طلبيده او را به همان امر مي كند. و دومي به واسطه انبياست و گاهي از جانب بنده-نه از جانب حقّ- در آن مخالفت مي شود. به نظر فيض اين بنده مخالف اگرچه در آن امر تكليفي ايجابي نسبت به اين مأمورٌبه انقياد امر حقّ نكرده است، ليكن در آن امر ارادي ايجادي نسبت به آن انقياد امر او كرده است.(105)
بنابراين به نظر مي رسد دعواي معتزله و مخالفين آنها دعواي لفظي است و اگر محل نزاع درست مشخص شود مي توان نظر اين دو گروه را با هم جمع نمود؛ به اين صورت كه گفته شود: خداوند به اراده تشريعي از همه موجودات مختار، به اراده حبي از همه مؤمنان، ايمان را خواسته است و به اراده تشريعي از هيچ كس كفر را نخواسته اما به اراده بغضي از همه كافران كفر را خواسته است. بنابراين ايمان مؤمن و كفر كافر به اراده خداوند و به قضا و قدر او است با اين تفاوت كه خداوند ايمان را خواسته و بدان راضي است، كفر را هم خواسته اما بدان راضي نيست همان گونه كه خداوند در قرآن كريم نيز فرموده است: « وَلا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ».(106)
4- مقايسه ي ديدگاه فخر رازي و فيض كاشاني در جستجوي راهي ميانه ي جبر محض و اختيار محض
پس از دانستن اين مسأله كه خداوند، فاعل همه افعال- حتي افعال اختياري انسان- است، و پس از دانستن اين مسأله كه انسان در كارهاي خود نه مجبور است و نه مفوّض و به خود رها شده، اين سؤال مطرح مي شود كه چگونه ممكن است انسان نه مجبور محض باشد و نه مختار محض و چگونه مي توان بين قضا و قدر الهي و فاعليت انسان در فعل واحد جمع كرد؟1-4-نظريه ي كسب و راهي ميانه جبر محض و اختيار محض
1-1-4-فخر رازي و نظريه كسب
فخر رازي در برخي از آثار خود مثل چهارده رساله و مفاتيح الغيب، براي فرار از جبر و توجيه مسؤوليت انسان و امر و نهي وي و دفع ظلم از باري تعالي، نظريه كسب را مي پذيرد و آن را حالتي متوسط بين جبر و اختيار مي نامد.(107) شواهد زير اين ادعا را تأييد مي كند:شاهد اول:
در كتاب چهارده رساله صراحتاً اعتقاد به كسب را مطرح مي كند و مي گويد: « اگر چه اعتقاد داريم كه بنده موجِد نيست لكن اعتقاد داريم كه بنده را كسب است ».(108)شاهد دوم:
در كتاب مفاتيح الغيب در پاسخ به اين استدلال معتزله كه اگر خداوند خالِق فعلِ بنده باشد، لازم مي آيد كه براي بنده كسبي وجود نداشته باشد، مي گويد بر مبناي مذهب ما مجموع قدرت و داعي، مستلزم فعل است و در اين صورت كسب معنا مي يابد.(109)شاهد سوم:
در تفسير آيه شريفه 17 سوره مباركه انفال، نسبت تيراندازي به پيامبر را حمل بر « كسب » كرده و گفته است « بايد آن را بر اين حمل كنيم كه آن را كسباً انداخته است نه خلقاً »(110)البته وي در پاره اي ديگر از آثار خود مثل المحصل و مفاتيح الغيب نظريه كسب را نظريه اي قديمي دانسته (111) و از قول معتزله دليلي بر رد آن آورده و پاسخ نداده است كه به نظر مي رسد آن را پذيرفته باشد. اجمال آن دليل اين است كه بنده يا در ايجاد چيزي مستقل است و يا مستقل نيست. اگر مستقل باشد، قول معتزله تأييد مي شود و اگر مستقل نباشد، لازم مي آيد بنده مضطر و مجبور باشد كه در اين صورت باز اشكالات جبر مطرح مي شود.(112)
2-1-4- فيض كاشاني و نظريه ي كسب
در آثار فيض كاشاني شاهد و مدركي دال بر گرايش وي به نظريه كسب و حتي طرح مساله كسب ديده نمي شود اما نظريه تفويضي كه او مطرح مي كند بي شباهت به نظريه كسب نيست؛ زيرا در نظريه كسب فخر رازي تلاش شده تا بين خلاقيت خداوند و قدرت و اختيار انسان جمع شود به اين صورت كه گفته شده خداوند خالق است به اين معنا كه اسباب پيدايش اين فعل را وضع كرده است، و بنده مكتسب است به اين معنا كه آنچه در وقوع فعل او مؤثر است، قدرت و داعيه اي است كه قائم به اوست، (113) و در نظريه فيض نيز همانند نظريه كسب فخر رازي تلاش شده تا بين عموميت قضا و قدر الهي و اختيار انسان و جبر فلسفي جمع شود؛ به اين صورت كه فيض از يك طرف با طرح اين مسأله كه خداوند اراده را- به عنوان جزء اخير علت تامه ي افعال ارادي انسان- به انسان واگذار كرده است، هم اِسناد فعل به خداوند و هم ضرورت علّي و معلولي را اثبات مي كند و با طرح اين مسأله كه اراده به انسان واگذار شده است و انسان مي تواند يکي از دو طرف فعل يا ترك را انتخاب كند، فعل را به انسان اِسناد مي دهد و وي را مسؤول اعمال خويش مي داند. البته همان گونه كه در ارزيابي نظريه ي جبر گفته شد، نقطه ي مهم افتراق ديدگاه فخر و ديدگاه فيض، در اين است كه فخر رازي اراده و اختيار را مفوِّض نمي داند، در حالي كه فيض كاشاني آن را مفوِّض مي داند.3-1-4- ارزيابي و مقايسه
پذيرش كسب از سوي فخر رازي را مي توان اولين گام وي براي فرار از جبر و جستن راهي ميانه جبر و تفويض دانست؛ كاري كه خود ابوالحسن اشعري و ساير اشاعره نيز پس از ناتواني در توجيه تكليف و مسؤوليت انسان، انجام دادند. اما اين نظريه نه تنها از طرف مخالفان اشاعره ( متكلمان عدليه ) مورد نقد قرار گرفته و ابطال گرديده است، بلكه برخي از محققان اشاعره نيز آن را كافي در حل مشكل جبر ندانسته اند و با وجود آنكه فرق هايي نيز بين نظريه كسب و نظريه جبر بيان شده است؛ (114) اما اين فرق ها را كافي ندانسته و گفته اند نظريه كسب تعبير جديدي از نظريه جبر است و از عهده توجيه مسأله تكليف و مسؤوليت انسان و اصل عدل الهي برنمي آيد.البته كسب مورد نظر فخر رازي با كسب اشعري- كه نقشي براي قدرت و اختيار انسان قائل نيست- متفاوت است و با توجه به معاني كه فخر رازي در كتاب مفاتيح الغيب براي كسب آورده است، اگر هم نظريه كسب را پذيرفته باشد، تفسير اسفرايني (115) را پذيرفته است؛ زيرا در اثبات و تعريف كسب براي انسان، دقيقاً همان استدلال امام الحرمين و ابوالحسين بصري را مي آورد.(116)
اين تفسير از كسب- كه در آن مجموع قدرت و داعي، موجب فعل دانسته مي شود- گرچه با ديگر نظرات فخر براي جمع بين جبر و اختيار سازگار است و با وجود آنكه تلاش شده تا بين خالقيت خداوند و قدرت و اختيار انسان جمع شود به اين صورت كه گفته شده خداوند خالق است به اين معنا كه اسباب پيدايش اين فعل را وضع كرده است، و بنده مكتسب است به اين معنا كه آنچه در وقوع فعل او موثر است، قدرت و داعيه اي است كه قائم به اوست،(117) و علي رغم شباهتي كه به نظريه تفويض فيض كاشاني دارد اما از عهده توجيه تكليف و مسؤوليت انسان برنيامده است در حالي كه نظريه تفويض فيض كاشاني به خوبي از عهده توجيه اين امر برآمده است.
2-4- نظريه ي امر بين الامرين و راهي ميانه ي جبر محض و اختيار محض
1-2-4-فخر رازي و نظريه امر بين الامرين
فخر رازي با وجود آن كه خودش صراحتاً لفظ « امر بين الامرين » را به كار نبرده است، اما به نظر مي رسد اصل نظريه امر بين الامرين را پذيرفته است گرچه آن را به سليقه خود تفسير كرده است. شواهدي اين ادعا را ثابت مي كند:شاهد اول:
در كتاب مناقب شافعي حديث معروف امام علي (عليه السلام) درباره ي قضا و قدر-كه در آن، مردي شامي در مورد قضا و قدر مي پرسد و امام به او جواب مي دهد نه جبر است و نه تفويض بلكه چيزي است بين اين دو-(118) را نقل كرده و آن را در غايت جلالت و شرف دانسته و گفته است خلاصه و چكيده كلام انديشمندان و نتيجه تلاشها و افكارشان چيزي نيست جز آنچه اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) در اين عبارات كوتاه آورده است.(119)شاهد دوم:
در تفسير كبير نيز قول به جبر محض و قدر محض را مذموم دانسته و عدل را كه به نوعي همان امربين الامرين- است در اين دانسته كه عبد را فاعل بدانيم منتها نه فاعل مستقل بلكه فاعلي كه به واسطه قدرت و داعيه اي كه خدا در او مي آفريند، كار مي كند.(120) استاد محمد باقر سبزواري اين سخن را نزديك به سخن اماميه- يعني امر بين الامرين- دانسته است.(121)شاهد سوم:
در تفسير آيه ي شريفه ي « ايّاکَ نَعْبُدُ وَ ايّاکَ نَسْتَعين » نيز گفته است: اين آيه دلالت دارد بر نفي جبر و قدر و اثبات اينكه همه چيز به قضا و قدر الهي است(122) سپس در توضيح مطلب گفته است: قول « ايّاکَ نَعْبُدُ » بيانگر اختيار و نفي جبر است و قول « ايّاکَ نَسْتَعين » بيانگر نفي تفويض؛(123) بنابراين هر كس بگويد فعل بنده فقط از اوست گرفتار تفويض شده است و هر كس بگويد فعل بنده فقط از خداست و بنده كاره اي نيست، به وادي جبر قدم نهاده است و اين دو طرف، نامستقيم است؛ صراط مستقيم اين است كه بنده را فاعل بدانيم و در عين حال اقرار كنيم كه همه چيز به قضاي الهي است.(124)شاهد چهارم:
در تفسير استقامت نيز مي گويد استقامت در دين و توحيد اين است كه انسان بر خط مستقيم كه حد فاصل ميان جبر و اختيار است باقي بماند (125) و حتي در جاي ديگري مي گويد ما بارها گفته ايم كه صراط مستقيم و راه ميانه، چيزي بين جبر و قدر است؛ خداوند نيز هر جا آيه اي ذكر كرده كه مجبره مي توانند به آن استناد كنند، به دنبال آن آيه اي ذكر كرده كه قدريه مي توانند به آن استناد كنند و بالعكس.(126)البته تفسيري كه فخر رازي از « امر بين الامرين » ارائه مي كند با نظريه جبر مجامع و تفسيري كه وي از كسب ارائه كرده است، تا حدي به يك معناست؛ زيرا وي در تفسير امر بين الامرين گفته است: چون فعل انسان موافق اراده اوست، پس جبر نيست؛ زيرا جبر اين است كه كاري برخلاف اراده انجام پذيرد و چون سلسله اراده ها- براي پرهيز از محذور تسلسل- در نهايت به خداوند منتهي مي شود، پس تفويض نيست.(127)
2-2-4-فيض كاشاني و نظريه ي امر بين الامرين
در مطالب پيشين روشن گشت كه فيض كاشاني قول به جبر محض و تفويض به معناي مصطلح را باطل مي داند همان گونه كه خود وي در يك بيت چنين سروده است: « آمدم كآتش زنم در بيخ جبر و اختيار تا بسوزد شرك و گردد نور توحيد آشكار. »(128)بنابراين بديهي است كه قائل به امر بين الامرين باشد همان گونه كه خود وي بدان تصريح نموده است:
شاهد اول:
در كتاب المعارف چهار رأي را در اين مسأله برمي شمارد؛ دو تا از آن آرا- يعني جبر و تفويض- را باطل مي داند و دو تاي ديگر كه مرجع آن « امر بين الامرين » است را شايسته تحقيق مي داند.(129)شاهد دوم:
در كتاب منهاج النجاة نيز با استناد به احاديث اهل بيت (عليهم السلام) به بطلان جبر و تفويض و اثبات امر بين الامرين تصريح مي كند: « فلا جبر و لا تفويض بل أمر بين أمرين، كما قال مولانا عليه السلام ».(130)شاهد سوم:
فيض در تحليلي از موضع گيري هاي متفاوت در باب جبر و اختيار مي گويد: هر كس به اسباب و علل قريب فعل بنگرد و آن را مستقل در فعل بداند، قائل به قدر و تفويض شده است؛ يعني معتقد است كه كارهاي ما به قدرت خودمان انجام مي شود و به خودمان واگذار شده است. هر كس به سبب و علت اول بنگرد و از اسباب قريب به طور مطلق چشم بپوشد، قائل به جبر و اضطرار گشته است و ميان اعمال انسان و كارهاي جمادات فرقي ننهاده است.(131) اما خداوند عادل تر و كريم تر از آن است كه بندگان خود را مجبور كند و آنان را به اموري مكلف كند كه طاقت ندارند و يا آنان را مجبور بر گناه كند و سپس آنها را عذاب دهد.(132) همچنين خداوند حكيم تر از آن است كه انسان را به خود واگذار كند و رها سازد كه هرچه را خواست انجام دهد. نيز عزيزتر و چيره تر از آن است كه در ملك و سلطنت او اموري انجام گيرد كه خلاف اراده اوست يا اموري را اراده كند ولي تحقق نيابد.به اعتقاد فيض، اين دو گروه هر كدام يك چشم دارند و چشم ديگرشان كور است؛ اهل تفويض با چشم راست نمي بينند؛ يعني همان نگاه قوي كه حقايق و اسباب دورتر اشيا به وسيله آن درك مي شود. مثل دجال كه مي گويد: « أنا ربّكم الأعلي »(133) اهل جبر با چشم چپ نمي بينند؛ يعني همان نگاه ضعيف كه ظواهر و اسباب قريب بدان ادراك مي شوند. مانند شيطان كه گفت: « ربّ بما أغويتني؛ پروردگارا چون مرا گمراه ساختي »(134) يعني نسبت گمراه كردن را به خدا داد و از اسباب قريب كه اراده ي خودش بود كور ماند. اما كسي كه نگاه درست داشته باشد دلش داراي دو چشم است: با چشم راست حق را مي بيند، سپس تمام اعمال را به خداي سبحان نسبت مي دهد « قل كلّ من عندالله »(135) و با چشم چپ خلق را مي بيند و تأثير آنها را در اعمال اثبات مي كند:« ذلك بما قدّمت يداك »(136)، وئلي اين تأثير را به ياري خداوند متعال مي داند نه به استقلال؛ زيرا « لا حول و لا قوة الا بالله ». چنين كسي متحقق به اين سخن امام صادق (عليه السلام) مي شود كه فرمود:« لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الامرين ».(137)
فيض در تبيين معناي « امر بين الامرين » دو رأي را مطرح مي كند؛ يكي رأي اهل عقل و نظر ( فلاسفه و متكلمان ) و ديگري رأي اهل كشف و شهود(عرفا). به اعتقاد فيض، رأي اهل كشف و شهود به حق نزديك تر ولي فهم آن به جهت پيچيدگي اش مشكل تر است. اما رأي اهل عقل و نظر قابل فهم تر است، لكن به اندازه ي رأي آنها دقيق نيست. وي در تبين راه اهل كشف و شهود درباره ي مسأله ي امر بين الامرين مي گويد: مخلوقات با وجود تباين در ذات، صفات و افعال و ترتبشان در قرب و بعد از حق تعالي و ذات احديت، جهت وحدتي دارند كه آن حقيقت واحده، الهيه است كه جامع تمام حقايق و طبقات است. البته نه به اين معنا كه حق تعالي مركّب از مجموع اينها باشد، زيرا او كثرت ندارد، بلكه او، اوست و اشيا، اشيا هستند؛ اما به اين معنا كه آن حقيقت الهيه با اينكه در غايت بساطت و احديت است، نورش در تمام اقطار آسمانها و زمين نافذ است. لذا او قاهر بر همه، ذرات و محيط بر آنها و ظاهر در آنهاست. همان گونه كه امام علي (عليه السلام) فرمودند: « مع كل شيءلا بمقارنه و غير كل شيء لا بمزايله ». همچنين براي صفات مخلوقات نيز جهت وحدت الهي هست كه جامع جميع است. لذا مي فرمايد: « وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ »(138) افعال نيز همين گونه اند؛ يعني افعال از آن وجهي كه منسوب به حق تعالي هستند، بعينه از همان وجه، منسوب به موجودات هستند. به عبارت ديگر، همان گونه كه وجود زيد بعينه امر متحقق در واقع است و در عين حال شأني از شئون حق تعالي و مظهري از مظاهر او و لعمه اي از لمعات اوست. به همان صورت، او فاعل حقيقي است براي آنچه از او صادر مي شود نه فاعل مجازي ولي در عين حال فعل او يكي از افاعيل حق تعالي است؛ البته بدون شائبه، قصور و تشبيه كه به دور از خداوند متعال است. همان گونه كه فرمود: « إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى »؛(139) اين تو نبودي (اي پيامبر (صلّي الله عليه و آله) كه خاك و سنگ به صورت آنها) انداختي بلكه خدا انداخت؛(140) به عبارت ديگر، همان گونه كه هيچ شأني نيست مگر اينكه شأن اوست، همينطور هيچ فعلي نيست مگر اينكه فعل اوست و هيچ حكمي نيست مگر اينكه حكم اوست و هيچ قوه اي نيست مگر اينكه قوه ي اوست. پس او با همه ي عظمت و علوّي كه دارد تنزل مي كند به مرتبه اشيا و كار آنها را انجام مي دهد.(141)
بنابراين، جبر باطل است؛ زيرا اراده و اختيار به ما تفويض شده است (142) و فعل، با مباشرت ما براي ما ثابت است و قيام فعل به ماست. تفويض هم باطل است؛ زيرا همه اسباب وجود فعل و از جمله تفويض اراده به انسان، مستند به خداوند است (143) و همان گونه كه وجود ما با قطع نظر از ارتباطش از حق تعالي، باطل الست، فعل ما نيز همين طور است؛ زيرا هر فعلي متقوم به فاعل خويش است.(144) پس وقتي فاعل، استقلالي از خود ندارد و وجودش به تنهايي باطل است، فعل او نيز به تنهايي و با لحاظ استقلال آن از باري تعالي باطل است. بنابراين نسبت دادن فعل و ايجاد به بنده صحيح است همان گونه كه نسبت دادن وجود به او صحيح است از همان وجهي كه به حق تعالي منسوب است.(145)
4-2-3-ارزيابي و مقايسه
تفسيري كه فخر رازي از « امر بين الامرين » ارايه كرده است تعبيري ديگر از نظريه جبر مجامع است و از عهده توجيه يك طرف قضيه- يعني نفي تفويض- برمي آيد؛ چون سلسله اراده ها را به اراده خداوند منتهي مي داند اما از عهده ي توجيه طرف ديگر قضيه- يعني نفي جبر محض- برنمي آيد؛ زيرا علي رغم اذعان وي به موافق بودن فعل با اراده انسان، تعلق هر اراده و داعي به اراده و داعي قبلش را به گونه ي وجوب و لزوم مي داند و اگر اينگونه باشد لازمه ي آن اين است كه وقتي خداوند اراده و داعيِ انجام كاري را ابتداءً در انسان ايجادكرد، اراده ها و دواعي بعدي نيز ضرورتاً در وي ايجاد مي شود و همان گونه كه قبلاً دانسته شد با وجود قدرت داعي يا اراده، وجود فعل نيز ضروري مي گردد و ديگر از دست انسان كاري ساخته نيست و اين چيزي جز جبر نيست؛ البته خود وي نيز در جاي ديگري پس از اينكه مشيت خداوند را مستلزم مشيت بنده و مشيت بنده را مستلزم فعل مي داند، بر اين مبنا كه مستلزمِ مسلتزمِ چيزي، مستلزم آن چيز است، نتيجه مي گيرد كه مشيت الهي مستلزم فعل بنده است و صراحتاً اعلام مي دارد كه اين همان جبر است(146) اما تفسيري فيض كاشاني از امر بين الامرين ارائه نموده است از عهده توجيه دو طرف قضيه برمي آيد، زيرا- همانگونه كه خود وي تصريح كرده است- از آنجا كه اراده و اختيار به ما تفويض شده است و فعل، با مباشرت ما براي ما ثابت شده است و قيام فعل به ماست، سخن اهل جبر مردود است و از آنجا كه همه اسباب وجود فعل و از جمله تفويض اراده به انسان، مستند به خداوند است و وجود ما با قطع نظر از ارتباطش از حق تعالي باطل است، فعل ما نيز همين طور است، زيرا هر فعلي متقوم به فاعل خويش است و چون فاعل، استقلال وجودي ندارد، پس سخن اهل تفويض هم باطل است.3-4-نظريه ي اضطرار در اختيار و راهي ميانه جبر محض و اختيار محض
1-3-4-فخر رازي و نظريه اضطرار در اختيار
فخر رازي با وجود آنكه بر مختار بودن و فاعل حقيقي بودن انسان تصريح مي كند و با وجود آنكه قول به جبر محض و قدر محض را مذموم دانسته و صراط مستقيم را راهي ميانه جبر و اختيار مي داند، اما به نظر مي رسد نظر نهايي او همان نظر غزالي است كه مي گويد « انسان مضطري در صورت مختار است »؛ (147) زيرا در موارد متعددي از جمله در كتابهاي لوامع البينات، المباحث المشرقية ارشاد الطالبين الي المنهج القويم في بيان مناقب الشافعي، المطالب العاليه، و در مجلدات متعددي از كتاب مفاتيح الغيب، بعد از بيان وقوع افعال انسان به قضا و قدر الهي و نحوه ي آن، صراحتاً اعلام مي دارد كه انسان مضطري در صورت مختار است.(148)به اين دليل گفته شد اين نظر نهايي فخر رازي است كه اولاً وي در عين حال كه قول به جبر محض و اختيار محض را مذمت كرده و درصدد بوده تا راهي ميانه جبر و تفويض بجويد و به همين خاطر به نظريه كسب و امر بين الامرين گراييده است، اما با تبييني كه از كسب و امر بين الامرين ارائه كرده است به نظر مي رسد نتوانسته است به خوبي بين اختيار انسان و قضا و قدر الهي جمع نمايد و براي اينكه باز هم اختيار انسان را سلب نكرده باشد، او را مضطري در صورت مختار مي داند تا شايد به اين طريق بتواند بين اختيار انسان و عموميت قضا و قدر الهي جمع نمايد. ثانياً هر كجا كه وي تلاش كرده تا بين قدرت و اختيار انسان با قدرت الهي جمع نمايد، بلافاصله بعد از آن نتيجه مي گيرد كه انسان مضطري در صورت مختار است:
شاهد اول:
در كتاب مفاتيح الغيب پس از اينكه مي گويد سلسله قصدها و اراده ها و داعي ها و اختيارها بايد به قصد و اختياري برسد كه خداوند ضرورتاً در بنده ايجاد مي كند مي گويد اگر آن قصد و داعي در انسان ايجاد نشد، انسان چه بخواهد چه نخواهد، فعل حاصل نخواهد شد(149) آنگاه مي گويد وقتي مشيت و اراده يك چيز در انسان ايجاد شد، انسان چه بخواهد چه نخواهد، آن چيز را مي خواهد و وقتي آن را خواست، چه بخواهد چه نخواهد، آن را انجام مي دهد بنابراين نه مشيت يك چيز به اراده و خواست انسان است و نه حصول فعل بعد از مشيت(150) در نتيجه انسان بيش از مضطري در صورت مختار چيز ديگري نيست.(151)شاهد دوم:
فخر رازي از يك طرف علوم و تصورات را مبادي افعال بندگان مي داند و از طرف ديگر همه علوم و تصورات را نهايتاً ضروري مي داند. نتيجه اين دو مقدمه اين است كه همه افعال بندگان ضروري است. آنگاه نتيجه مي گيرد كه انسان مضطري در صورت مختار است.(152)شاهد سوم:
در كتاب المباحث المشرقية نيز پس از اثبات نيازمندي افعال انسان به سبب، به دليل بطلان تسلسل، سلسله اسباب را با واسطه يا بي واسطه به واجب الوجود منتهي مي كند و نتيجه مي گيرد كه افعال بندگان به قضا و قدر الهي است و انسان مضطري در صورت مختا است و در دار هستي جز جبر وجود ندارد.(153)نحوه جمع بين اختيار و فاعليت انسان با عموميت قضا و قدر الهي در اين نظريه به اين صورت است كه انسان فاعل و مختار است؛ چون قوام فعل، به قدرت و اراده اوست، و خداند نيز فاعل است؛ چون قدرت و اراده را او در بنده ايجاد كرده است. تفصيل مطلب بدين قرار است:
فخر رازي در كتاب معالم اصول الدين پس از نقل دليل معتزله مبني بر بديهي بودن فاعليت انسان نسبت به افعال ارادي خويش، براي اينكه مخالفت با ظاهر آيات قرآن و ساير كتب الهي لازم نيايد، ضمن فاعل حقيقي دانستن انسان، همه افعال را به قضا و قدر الهي نسبت مي دهد و سعي دارد بين قول به اختيار انسان و قضا و قدر الهي جمع كند؛ به اين صورت كه مي گويد نظر ما اين است كه با وجود قدرت و داعي مخصوص، فعل واجب الحصول مي شود و با عدم اين دو يا عدم يكي از آن دو، فعل ممتنع الحصول مي شود و بر اين اساس بنده حقيقتاً فاعل است(154) چون قدرت و داعي، قائم به اوست.(155) اما در عين حال فعل او به قضا و قدر الهي است؛(156) چون آنچه در فعل مؤثر است، مجموع قدرت و داعي است و قدرت و داعي را خداوند در او ايجاد مي كند؛ (157) بنابراين همه افعال به اين طريق به خداوند مستند مي شود.(158)
اين وجه، بهترين وجه از نظر فخر رازي در جمع بين اختيار انسان و قضا و قدر الهي است چون در غالب آثار خود اين وجه را با بيانات مختلف بيان مي كند و آن را قول مختار مي داند:(159)
در كتاب المطالب العالية نيز تلاش مي كند تا فعل را به نوعي به انسان نسبت دهد لذا در تقسيم داعي، آن را به دو قسم تقسيم مي كند؛ يك قسم آنرا حاصل به ايقاع بنده مي داند و قسم ديگر را حاصل به تخليق الهي، دليل او بر قسم اول اين است كه مي گويد ما مي توانيم دواعي و بواعث را در خودمان تغيير دهيم اما براي اين كه مشكل تفويض لازم نيايد سلسله اين دواعي را به داعي اي ختم مي كند كه خداوند ابتداءً در انسان خلق مي كند.(160) در كتاب مفاتيح الغيب نيز مي گويد: « اگر حكم و قضاي اولي و ازلي حق تعالي نبود، امكان نداشت كه بنده بتواند كاري كند يا چيزي بگويد. »(161)
در كتاب مناقب شافعي نيز مشابه همين بيان را دارد ولي به جاي لفظ داعي از لفظ مشيت و اراده استفاده مي كند؛ به اين صورت كه مي گويد: صدور فعل ز بنده، موقوف به حصول مشيت آن فعل در قلب اوست ولي حصول آن مشيت به مشيت ديگري ازجانب بنده نيست وگرنه تسلسل لازم مي آيد. بنابراين براي پرهيز از محذور تسلسل بايد آن مشيت، منتهي شود به مشيتي كه به اراده خداوند حاصل مي شود.(162)
در كتاب مفاتيح الغيب نيز همين مضمون را با عبارات متعددي بيان مي كند و به جاي مشيت از واژه هاي اختيار، قصد و داعي استفاده مي كند(163) آنگاه مي گويد اگر تمام انسانها جمع شوند تا از اين برهان رهايي جويند نمي توانند مگر اينكه يا ملتزم به ترجيح بلامرجح و انسداد باب اثبات صانع شوند يا قول ما كه مي گوييم خداوند فعال ما يشاء است را بپذيرند.(164)
وي همچنين در همان كتاب در پاسخ به گروهي از معتزله كه با استناد به آيه شريفه « فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ »(165) همه كارها را به اراده انسان نسبت مي دادند، به آيه شريفه « وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ »(166) استناد مي كند و مي گويد درست است كه تا انسان چيزي را نخواهد انجام نمي دهد اما تا خدا نخواهد، انسان چيزي را نمي خواهد. بنابراين، اين دو آيه را در كنار هم دليل قاطعي است بر اينكه همه چيز [حتي افعال ارادي انسان] به قضا و قدر و مشيت الهي است.(167) در جاي ديگري در تفسير آيه ي دوم مي گويد تا خدا نخواهد كه به شما مشيت و اراده دهد، شما چيزي را نمي خواهيد. سپس مي گويد: از يك طرف خداوند مشيت انسان را به مشيت خودش موقوف كرده است و از طرف ديگر فعل انسان نيز موقوف به اراده انسان است و موقوف بر موقوف بر چيزي، موقوف بر آن چيز است، پس فعل انسان موقوف به مشيت و اراده الهي است.(168)
2-3-4-فيض كاشاني و نظريه اضطرار در اختيار
فيض كاشاني در برخي آثار خود به پيروي از استاد خود-صدرالمتألهين- انسان را « مضطري در صورت مختار » يا « مجبور بر اختيار » مي داند و اين اضطرار و وجوب را با اصل اختيار و مختار بودن انسان سازگار مي داند.در كتاب هاي أنوارالحكمه، علم اليقين، معارف و قرة العيون في أعز الفنون پس از اينكه اعمال انسان را مانند ساير وجودات و افعالشان به قضا و قدر الهي و واجب الصدور مي داند و بيان مي دارد كه اين وجوب و اضطرار با امكان و اختياري بودن فعل منافاتي ندارد نتيجه مي گيرد كه ما در عين حال كه اختيار داريم، ولي مجبوريم كه اختيار داشته باشيم.(169)
در كتاب اصول المعارف نيز در بيان اقسام فاعل، پس از بيان اختياري بودن افعال فاعل بالقصد، بيان مي دارد كه فاعل بالقصد در اختيار خود مضطر است.(170)
« خواهم بكنم گنه نخواهم نكنم *** خواهم بكنم توبه نخواهم شكنم
ليكن چون نخواهم نتوانم خواهم *** خواهم نتوانم كه نخواهم چه كنم »
دليل او بر مجبور بودن انسان در عينِ داشتن اختيار اين است كه افعال انسان به واسطه اسباب و عللي از جمله ادراكات، اراده ها و حركات و سكنات انسان محقق مي شود و به همين خاطر هم فعل به او منسوب است اما از آنجا كه به دليل بطلان دور و تسلسل، همه ي اين اسباب و علل به فعل و اختيار الهي انجام مي شود نه به فعل و اختيار انسان، و وقتي مجموع اين اسباب فراهم شد، فعل ضرورتاً محقق مي شود، بنابراين فعل از اختيار انسان خارج مي شود. پس انسان در خواستن فعل محبور است؛ به عبارت ديگر درست است كه فعل به اراده و خواست ما وابسته است اما اراده و خواست ما به اراده و خواست ما نيست چون مستلزم تسلسل اراده ها و محال است بلكه اراده ي ما به دنبال داعي كه همان ادراك ملائمت فعل است حاصل مي شود. بنابراين وقتي انسان داعي انجام كاري برايش فراهم شد چه خواهد و چه نخواهد آن را مي خواهد و وقتي آنرا خواست چه بخواهد و چه نخواهد به قدرت ضميمه مي شود و چه بخواهد و چه نخواهد فعل محقق مي شود؛ چرا كه ترتّب مبادي فعل بر يكديگر ترتبّ ضروري و تخلف ناپذير است.(171)
فيض براي تبيين اين مطلب از دو مقدمه استفاده مي كند:
مقدمه اول اين است كه آنچه در اين عالم ايجاد مي شود، پيش از وجودش در عالم ديگري كه فوق اين عالم است، با هيأت و زمان ويژه، خود تقدير و طرح شده است.
مقدمه ي دوم هم اين است كه ثابت شده است خداوند بر تمام ممكنات قادر است و هيچ چيز، با واسطه يا بدون واسطه، از مصلحت، علم، قدرت و ايجاد او بيرون نيست. بنابراين، هدايت و ضلالت، ايمان و كفر، خوب و بد، سود و زيان و ساير امور متقابل، همه و همه بالذات يا بالعرض به قدرت، تأثير و علم، اراده و خواست او منتهي مي گردد.(172)
او از اين دو مقدمه چنين نتيجه مي گيرد كه اعمال و كارهاي ما مانند ساير موجودات كارهايشان به قضا و قدر اوست. به همين سبب، صدور اين كارها از ما واجب است؛ ولي به واسطه ي اسباب و عللي از قبيل ادراكات، اراده ها، حركات و سكنات ما و به واسطه، اسباب و علل برتر ديگري كه از علم و تدبير ما پنهان و از قدرت و تأثير ما بيرون هستند. بنابراين، اجتماع اين امور كه همان اسباب و شرايط است هماره با ارتفاع موانع، علت تامه است كه با وجود آن، امري كه تدبير شده و مورد قضا و قدر قرار گرفته است، وجوب مي يابد و با نبودن يكي از آن علل يا حصول يك مانع، وجود آن چيز در محل امتناع باقي مي ماند و در قياس با هر يك از اسباب وجودي، ممكن وقوعي خواهد بود و چون از جمله ي اسباب، اراده، تفكر و تخيل ماست و آنچه ما اختيار مي كنيم يكي از دو طرف انجام يا ترك است، بنابراين، فعل ما براي ما اختياري است.(173)
فيض معتقد است كه خداوند به ما نيرو و قدرت عطا كرده است تا ما را بسنجد كه كداممان بهتر عمل مي كنيم (با اينكه علم او احاطه دارد و از نتيجه ي اين آزمايش آگاه است). پس وجوب آن با امكان آن منافات ندارد و ضروري بودنش تضادي با اختياري بودن آن ندارد. چون فعل اختياري، جز با اختيار به مرحله، وجوب نمي رسد. از طرفي شكي نيست كه قدرت و اختيار، مانند ساير اسباب، مثل ادراك، علم، تفكر، تخيل، قوا و آلات آن همگي فعل خدا هستند، نه فعل و اختيار ما وگرنه تسلسل قدرتها و اراده ها تا بي نهايت پيش مي آيد.
فيض در توضيح اين تسلسل مي گويد: ما اگرچه هرگاه بخواهيم انجام مي دهيم و هرگاه نخواهيم انجام نمي دهيم، ولي اين طور نيست كه هرگاه بخواهيم، بخواهيم و هرگاه نخواهيم، نخواهيم، بلكه هرگاه مي خواهيم اين خواست ما به خواست ما نيست، بلكه بدون خواست ماست(يعني اختيار ما اختياري نيست). پس مشيت و خواست به دست ما نيست، زيرا اگر به دست ما بود، به مشيت ديگري نيازمند بوديم و اين تا بي نهايت ادامه مي يافت.(174)
او بر اين اعتقاد است كه با صرف نظر از استحاله، تسلسل، همه ي خواستهاي نامتناهي ما- به گونه اي كه هيچ مشيت و خواستي خارج از آن نباشد-از دو حال خارج نيستند: يا وقوع آنها به سبب امري خارج از ماست يا به سبب خواست ماست. شق دوم باطل است، زيرا محال است خارج از خواستهاي خود خواسته اي داشته باشيم(چون فض بر اين است كه همه ي خواست هايمان را در نظر گرفته ايم). بنابراين، شق اول صحيح است؛يعني مشيت و خواست ما تحت قدرت ما نيست. همان طور كه خداوند فرموده است: « وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاء اللَّهُ »؛ (175) شما نمي خواهيد مگر آنچه را خدا مي خواهد. » پس ما در مشيت و خواست خود مضطر و ناچاريم.(176)
فيض معتقد است كه مشيت در پي داعي و انگيزه پيدا مي شود و داعي همان تصور امر ملائم و موافق است، زيرا وقتي ما چيزي را ملائم يا منافر با خود مي يابيم، شوقي به جذب يا دفع آن در ما برانگيخته مي شود. مؤكد اين شوق، همان عزم جازم است كه « اراده » ناميده مي شود. وقتي اين اراده با قدرتي كه همان هيأت قوه فاعله است ضميمه گردد، آن قوه به سوي تحريك اعضاي ابزاري مثل عضلات و غيره برانگيخته مي شود و در نتيجه فعل حاصل مي شود. پس هرگاه داعي فعل-كه مشيت از آن سرچشمه مي گيرد- تحقق يابد، مشيت تحقق مي يابد و هنگامي كه مشيت تحقق يابد، به ناچار قدرت منصرف به آن مقدور مي گردد و راهي براي مخالفت و نافرماني ندارد. بنابراين، حركت به طور لزوم و ضرورت با قدرت پيدا مي شود و قدرت (زماني كه مشيت و خواست جزميت پيدا كند) محرّك است و مشيت نيز ضرورتاً در قلب در پي پيدايش داعي پديد مي آيد. اينها ضرورياتي هستند كه بر يكديگر مترتب اند و نمي توانيم هيچ كدام از آنها را هنگام تحقق جيزي كه قبل از او قرار دارد، دفع كنيم. پس نمي توانيم مشيت را هنگام تحقق انگيزه و انصراف قدرت را به سوي مقدورش، هنگام پيدايش مشيت دفع كنيم. پس ما در جميع اين موارد مضطر و ناچاريم. از اين رو، در عين داشتن اختيار مجبوريم، پس ما مجبور بر اختياريم، ولي اين اختيار داشتن ما به دست خودمان نيست. به تعبير ديگر در افعال خود مختاريم، ولي در اختيار خود مختار نيستيم.(177) و به تعبير جامي:
گرچه از جبر، فعل او دورست *** اندر آن اختيار مجبورست
ورچه بي اختيار كارش نيست *** اختيار اندر اختيارش نيست(178)
3-3-4-ارزيابي و مقايسه
اين قول اختصاصي به فخر رازي و فيض كاشاني ندارد بلكه ابن سينا و غزالي، ملاصدرا(179) و ديگران نيز همين نظر را داشته اند. حتي برخي از محققان، اين مطلب را به صورت يك قاعده بيان كرده و به استناد آن، فاعل مختار را در حكم مضطر دانسته اند.(180) و برخي ديگر اين قول را تعبير ديگري از امر بين الامرين دانسته اند.(181) اما آنچه مهم است تبيين اين نظريه است به گونه اي كه منجر به جبر نگردد.يكي از تبيين هاي اين نظريه، تبييني است كه ابن سينا ارائه داده است به اين صورت كه مي گويد: قدرت در انسان، بالقوه است و براي خروج از قوه به فعل، نيازمند به داعي و مرجح است. اين داعي، اگر از ناحيه خود انسان باشد، انسان در آن فعل، مختار است اما اگر از ناحيه انسان ديگري باشد، انسان در آن مكره است. البته در همان حالتي هم كه انسان مختار است، در واقع داعي او، غايت يا خير وهمي يا عقلي است. اما قدرت در خداوند چون بالقوه نيست نياز به داعي ندارد و صدور فعل از او براي غايتي خارج از ذات او نيست به همين خاطر اختيار او اختيار حقيقي است و او ذاتاً و حقيقتاً مختار است اما انسان چون داراي دو قوه متضاد است، و تا داعي نداشته باشد فعل از او صادر نمي شود، اختيار او اختيار حقيقي نيست.(182) بنابراين، معناي « الانسان مضطر في صورة المختار » اين خواهد بود كه انسان گرچه مختار است، اما مختار بالذات نيست يا به عبارتي اختيار انسان صد در صد نيست، بلكه تا داعي و انگيزه فاعل در انجام كار است- علتِ فاعلي فاعليت فاعل مي دانند و حتي آن را فاعل الفاعل مي خوانند.(183) بر اين اساس وقتي گفته مي شود انسان تا داعي نداشته باشد اقدام به كاري نمي كند، معناي آن اين است كه داعي، انسان را به كار واداشته است وگرنه انسان خود به خود كاري را انجام نمي دهد و اين معنايي جز اين ندارد كه فاعليت انسان ذاتي نيست بلكه فاعليت انسان غيري است و انسان فاعل به غير است.
در اين تبيين، اصل وجود اختيار پذيرفته شده است، اما بالذات بودن آن انكار شده است و شايد بتوان گفت وجود في نفسه اختيار پذيرفته شده است، اما وجود في نفسه اي كه لغيره است نه لذاته.
تبيين ديگري كه از اين نظريه مي توان ارائه كرد اين است كه گفته شود انسان جبراً مختار آفريده شده است؛ به عبارت ديگر، انسان نمي توان مختار نباشد همان گونه كه نمي تواند به وجود نيايد؛ يعني انسان چه بخواهد چه نخواهد، مختار است؛ به عبارت سوم، انسان فطرتاً و ذاتاً مختار آفريده شده است؛ يعني اختيار ذاتي اوست(184) و همان گونه كه گفته اند ذاتيات شيء به علت ديگر و جعلي جدا از علت و جعل ملزومات خود احتياج ندارند.
اين تبيين هيچ منافاتي با اختيار ندارد، بلكه مؤكد آن هم هست؛ چرا كه بيانگر اين است كه انسان فطرتاً مختار آفريده شده است.
تبيين كه فخر رازي از اين نظريه ارائه كرده است گرچه بيشتر به تبيين ابن سينا نزديك است، اما به نظر مي رسد تبيين وي تعبير ديگري از نظريه ي جبر مجامع، نظريه ي كسب و نظريه ي امر بين امرين در انديشه ي وي است و نمي تواند قدرت و اختيار و تكليف و مسئوليت انسان را توجيه كند؛ چون با وجود تلاش فراواني كه براي جمع بين فاعليت انسان و قضا و قدر الهي انجام داده است، اما نه تنها نتوانسته است بين قدرت و اختيار انسان و قضا قدر الهي جمع كند بلكه مدعي تعارض (185) دو نظريه و در نتيجه صعوبت و غموض مسأله شده است و شايد به خاطر همين غموض و پيچيدگي مسأله است كه از اصطلاح متناقض نماي « مضطري در صورت مختار » استفاده كرده و بدون ارائه تبيين درستي از اين عبارت، ضمن تصريح به صانع و فاعل و قادر بودن انسان و تأكيد بر عموميت قضا و قدر الهي، به خدا پناه برده و درخواست عاقب به خيري مي كند.(186)
فيض كاشاني نيز با وجود آنكه در برخي آثار خود اين نظريه را مطرح كرده و در نگاه اوليه به نظر مي رسد نظر خود اوست و احساس مي شود نظر او نيز همانند نظر فخر رازي است اما در برخي ديگر از آثار خود آن را به استاد خود صدر المتألهين نسبت داده و تفسير ملاصدرا كه بسيار مشابه تفسير فخر رازي است را مورد انتقاد قرار داده است.(187) بنابراين نظريه ي فوق نمي تواند نظريه ي نهايي فيض كاشاني باشد. بلكه نظريه ي نهايي او همان تفويضِ اراده و اختيار به انسان است.
5-نتيجه
از آنچه تاكنون بيان شد اين گونه مي توان نتيجه گرفت كه با وجود آنكه نظريه فخر رازي و فيض كاشاني در مسأله جبر و اختيار شباهت هاي فراواني با يكديگر دارد به گونه اي كه حتي در برخي موارد عبارات و اصطلاحات يكساني به كار برده اند. اما در بسياري از موارد اين شباهت ها فقط شباهت هاي ظاهري است و پس از دقت و تأمل معلوم مي شود كه در پس اين شباهت هاي ظاهري تفاوت هايي نيز نهفته است:برخي شباهت هاي نظريه فخر رازي و فيض كاشاني كه بعضي از آنها واقعي و برخي ديگر غير واقعي و تنها شباهت ظاهري است، از اين قرار است:
شباهت هاي واقعي:
- قول به عموميت قضا و قدر الهي: مهم ترين و اصلي ترين تشابه فخر رازي و فيض كاشاني در مسأله جبر و اختيار اين است كه هر دو قائل به عموميت قضا و قدر الهي هستند.- پذيرش جبر فلسفي: يكي ديگر از شباهت هاي فخر رازي و فيض كاشاني اين است كه هر دو جبر فلسفي را پذيرفته و اراده و اختيار انسان را جزء اخير علت تامه دانسته اند هرچند فيض كاشاني قائل به اراده ي مفوّضه است اما فخر رازي اراده را نيز فعل مستقيم الهي و همراه فعل مي داند.
شباهت هاي ظاهري:
- پذيرش جبر محض: با وجود آنكه فخر رازي و فيض كاشاني هر دو جبرگرا دانسته شده اند و با وجود شواهدي مبني بر گرايش هر دوي آنها به جبر، و علي رغم آنكه نمي توان آنها را جبرگراي محض دانست. اما در آثار فخر رازي غلبه با جبر است در حالي كه در آثار فيض كاشاني نه تنها غلبه با جبر نيست، بلكه غلبه با تفويض است.- نفي جبر محض: هم فخر رازي و هم فيض كاشاني، جبر محض را نفي مي كنند اما فخر رازي در نفي جبر محض چندان موفق نبوده است و نفيِ‌او هم سر از جبر درآورده است در حالي كه فيض كاشاني با طرح مسأله ي تفويضِ اراده به انسان، خود را از دام جبر رهانيده است.
- پذيرش اصل اختيار: هرچند فخر رازي و فيض كاشاني هر دو اصل اختيار را پذيرفته و انسان را مختار مي دانند. اما اختياري كه فخر رازي بدان معتقد است و آن را اثبات نموده چندان واقعي به نظر نمي رسد. زيرا آن فعل مستقيم الهي دانسته است در حالي كه فيض كاشاني معتقد است كه خداوند اراده را به انسان واگذار كرده است.
- نفي تفويض: علي رغم اينكه فخر رازي و فيض كاشاني هر دو قائل به نفي تفويض شده اند اما فخر رازي در نفي تفويض اهتمام بيشتري داشته و به شدت با آن برخورد نموده است هر چند دلايل وي براي اين مقصود كافي نيست اما فيض كاشاني چندان اهتمامي به اين مسأله نداشته و با وجود نفي تفويض، تبيين او به نوعي تفويض به حساب مي آيد.
- پذيرش امر بين الامرين: فخر رازي و فيض كاشاني هر دو، نظريه امر بين الامرين را پذيرفته اند. اما فخر رازي در تبيين اين نظريه توفيقي نيافته و آن را طوري تبيين نموده كه سر از جبر درآورده است در حالي كه فيض كاشاني توانسته است تا حدود زيادي آن را تبيين نمايد.
- پذيرش اضطرار در اختيار: فخر رازي و فيض كاشاني تصريح كرده اند كه انسان در عين داشتن اختيار، مضطر و مجبور است و در داشتن اختيار از خود اختياري ندارد. اما علي رغم شباهت ظاهري نظر آنها، اين نظريه نظريه نهايي فخر رازي است و وي در اين نظريه هم نتوانسته است از عهده توجيه اختيار و مسئوليت انسان برآيد و آن را به گونه اي تبيين نموده كه به جبر منتهي شده است در حالي كه فيض كاشاني اين نظريه را به استاد خويش نسبت داده و با نقد آن و قول به تفويض اختيار به انسان، خود را از دام جبر رهانيده است هرچند به نظريه ي تفويض گراييده است.
تفاوت هاي واقعي:
- قول به تفويض اختيار به انسان: مهم ترين نقطه افتراق ديدگاه فخر رازي و فيض كاشاني در اين است كه فيض كاشاني در عين اعتقاد به عموميت قضا و قدر الهي، قائل به تفويض اختيار به انسان است و آن را با عموميت قضا و قدر الهي سازگار مي داند در حالي كه فخر رازي براي اثبات عموميت قضا و قدر الهي، قائل به خلق اراده و اختيار توسط خداوند در انسان مي شود و همين مسأله او را بيشتر به جبر نزديك ساخته است.تفاوت هاي ظاهري:
- پذيرش كسب: فخر رازي در يك مرحله قائل به كسب مي شود در حالي كه فيض كاشاني اعتقادي به كسب ندارد و در آثار او شاهد و مدركي دال بر گرايش وي به نظريه كسب و حتي طرح مسأله ي كسب ديده نمي شود. اما نظريه ي تفويضي كه او مطرح مي كند بي شباهت به نظريه ي كسب نيست هر چند واقعاً نيز با آن تفاوت دارد.با توجه به آنچه گذشت مي توان گفت اولاً: علي رغم فخر رازي اعتراف به فاعل حقيقي بودن انسان و اذعان به بداهت اين مسأله، اختياري كه او براي انسان قائل است، يك اختيار حقيقي نيست؛ چون نهايتاً سر از جبر و اضطرار درمي آورد و ثانياً: اگر اين اختيار، حقيقي هم باشد، فخر رازي با وجود تلاش فراواني كه انجام داده است، نتوانسته است ميان اين اختيار با قول به توحيد افعالي و عموميت قضا و قدر الهي جمع كند و با وجود انكار جبر محض و اختيار محض و قول به راهي ميانه آن دو، نتوانسته است تبيين درستي از اين راه ارائه دهد و علي رغم پذيرش نظريه ي كسب و امر بين الامرين، آن دو را به گونه اي تفسير كرده كه سر از جبر محض درآورده است ثالثاً: فخر رازي نه تنها نتوانسته اين دو نظريه را با هم جمع نمايد، بلكه مدعي تعارض و در نتيجه صعوبت و غموض مسأله شده و آن دو را غير قابل جمع دانسته و راه چاره را در اين ديده كه دست از چاره جويي برداشته و پذيرفته شود كه خداوند فعال ما يشاء است و هر كاري كه بخواهد انجام مي دهد.
بنابراين، با وجود آنكه نمي توان فخر رازي را يك جبر گراي محض دانست، اما لازمه ي بسياري از سخنان و ادله ي وي چيزي جز جبر محض نيست و حتي مي توان گفت در انديشه ي وي، غلبه با جبر است و او از اين همه طول و تفصيل در مسأله جبر و اختيار، طرفي نبسته و همچنان بر سر دوراهي ترديد ميان جبر و اختيار، انگشت حيرت به دندان گرفته و آخرالامر به خدا پناه برده است.
فيض كاشاني- برخلاف فخر رازي- با طرح مسأله تفويض اراده به انسان هم در نفي جبر، هم در پذيرش اصل اختيار و هم در جمع بين اختيار انسان با عموميت قضا و قدر الهي تا حدود زيادي موفق بوده است هرچند در آثار او غلبه با تفويض است و با قائل شدن به اختيار مفوَّض به انسان، به نوعي به تفويض گراييده است.
پي‌نوشت‌ها:
1. استاديار دانشگاه شيراز.
2. ر.ك: التوحيد (للصدوق)، ص 366.
3. المطالب العاليه، ج8، ص 118.
4. فخر رازي ظاهر آيه ي شريفه « اِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَومٍ حَتَّي يُغَيِّرُوا ما بِانفُسِهِم »(رعد/11) را با آيه ي وَ ما تَشاؤونَ إِلَّا أن يَشاءَ الله(الانسان/30) در تعارض دانسته است؛ رك: مفاتيح الغيب، ج19، ص 20.
5. همان، ج2، صص 295-294
6. منهاج النجاة، ص 24.
7. المعارف، ص 80؛ أنوارالحكمة، ص 99.
8. قرة العيون في أعز الفنون، ص 92.
9. رك: مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، ص 279؛ لباب الإشارات، مقدمه و تحقيق دكتر احمد حجازي السقا، ص 7.
10. رك: البراهين، ج1، ص 217.
11. رک: مفاتيح الغيب، ج 4، ص 169.
12. همان، ج27، ص 501.
13. از مطالعه ي روايات به دست مي آيد كه اين نظريه، نخست توسط امام علي-عليه السلام- مطرح گرديد، چنان كه روايت شده است كه امام علي- عليه السلام- در پاسخ به فردي كه از امام خواست تا درباره ي « قدر » سخن بگويد فرمود: « فانه أمر بين الأمرين لا جبر و لا تفويض ».(بحارالأنوار، ج5، ص 57) از امام باقر و امام صادق- عليهماالسلام- نيز در زمينه نادرستي جبر و تفويض، و اين كه راه صحيح در اين مسئله، امربين الامرين مي باشد، روايات بسياري نقل گرديده است(رك: اصول كافي، ج1، باب الجبر و القدر). از امام رضا و امام هادي- عليهماالسلام- نيز در زمينه ي جبرو تفويض و أمر بين الأمرين، رواياتي نقل شده است، كه در آنها به شرح و تفسير « امر بين الامرين » پرداخته شده است(رك: توحيد صدوق، باب نفي الجبر و التفويض).
14. المطالب العاليه، ج3، ص 355.
15. مفاتيح الغيب، ج13، ص 145.
16. همان، ج4، صص 184-183 و 394؛ المحصل، صص 486-485.
17. المطالب العاليه، ج3، ص 264؛ همان، ج7، ص 355؛ شرح عيون الحكمة، ج2، ص 207؛ المسائل الخمسون، ص 26.
18. نكته ي قابل ملاحظه در اينجا اين است كه منظور از فيض كاشاني از مشتمل بودن قضاي الهي بر افعال اختياري انسان اين است كه در علم ازلي حق تعالي است. « و لا ارتياب أيضاً في أنّ جميع تلك الأسباب و العلل التي من جمتلها وجود الشخص و تعقلّه و تخيّله و تفكّره و قدرته و إرادته إنّما هو بقضاء الله تعالي و قدره، بمعني أنّه قدر كان كلّ ذلك في علمه الأزلي »(الكلمات المكنونة، ص 123)؛ يعني قضا را قضاي علمي فرض كرده اند.
19. المعارف، ص 90.
20. همان، ص 96؛ علم اليقين، ج1، ص 280؛ الكلمات المكنونة، ص 139؛ « فالسبب و المسبّب كلاهما يبنعثان من القضاء و يستندان إلي الله سبحانه إلي أمره و أمراً ذاتيّاً عقليّاً، و قد يكون بالأمر القوليّ السّمعي ايضاً ».
21. الكلمات المكنونة، ص 124.
22. رك: فخرالدين الرازي و آراءه الكلاميه و الفلسفيه، ص 533.
23. چهارده رساله، ص 66؛ مفاتيح الغيب، ج7، ص 117؛ همان، ج24، ص 527.
24. رك: المباحث المشرقيه، ج2، ص 491؛ مغاتيح الغيب، ج24، ص 605؛ همان، ج29، ص 468.
25. مفاتيح الغيب، ج13، ص 153.
26. علل الشرايع، ج2، ص 604.
27. لوامع البينات، ص 243؛ « فانّ المراد من الاصبعين داعيه الفعل و داعيه الترك. »
28. همان؛ المطالب العاليه، ج7، ص 173.
29. معالم اصول الدين، ص 76؛ « ... فيكون فعل الله تعالي موجبا لفعل العبد و فاعل السبب فاعل المسبب فأفعال العباد مخلوقه لله تعالي و مراده له. »
30. مفاتيح الغيب، ج17، ص 273؛ « .. لا محدث و لا خالق و لا موجد إلا الله تعالي... » وي در تفسير بسياري از آيات تصريح مي كند كه خالق اعمال بندگان خداوند است؛ (رك: همان، ج26، صص 317 و 387).
31. همان، ج14، ص 275؛ « كل امر يصدر عن فلك او ملك او جني او انسي، فخالق ذلك الأمر في الحقيقة هو الله سبحانه لا غير. »
32. همان.
33. همان، ج15، ص 411.
34. منظور از جبر مجامع، جبري است كه با اختيار قابل جمع است و در واقع « همان جبر و ضرورت علي و معلولي است در مقابل جبر محض و جبري كه مقابل اختيار است و با اختيار قابل جمع نيست و مي توان آن را جبر مقابل ناميد.
35. الأربعين في أصول الدين، صص 320-319؛ البراهين، ج1، صص 104-103 و 216؛ مفاتيح الغيب، ج6، ص 530؛ همان، ج29، ص 468.
36. فخر رازي در يك جا اين قول را به جمعي از محققين معتزله نسبت داده اند. (رك: البراهين، ج1، صص 122-121) اما در جاي ديگر آن را به ابوالحسن بصري نسبت داده است؛ (رك:همان، ص 216؛ محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، ص 280) ولي به نظر مي رسد او در هر دو جا همان ابوالحسين بصري باشد.
37. معالم أصول الدين، ص 61؛ مفاتيح الغيب، ج2، ص 292.
38. فخر رازي در كتاب البراهين مي گويد:« و اين قول امام الحرمين است از اصحاب ما »(البراهين، ج1، ص 217) در كتاب المحصل نيز اين قول را ابتدا به امام الحرمين نسبت داده و آنگاه گفته اين همان قول فلاسفه و ابوالحسن بصري معتزلي است.(رك: المحصل، ص 280).
39. مفاتيح الغيب، ج13، ص 145.
40. معالم أصول الدين، ص 61؛ مفاتيح الغيب، ج17، ص 302.
41. معالم أصول الدين، ص 64.
42. البراهين، ج1، ص 104.
43. مفاتيح الغيب، ج2، ص 292؛ همان، ج14،ص 298.
44. معالم أصول الدين، ص 61؛ « و علي هذا التقدير يكون العبد فاعلا علي سبيله الحقيقة.»
45. همان، ص 519.
46. رك: اسرارالحكم، ج1، ص 99.
47. المباحث المشرقيه، ص 519.
48. مفاتيح الغيب، ج13، ص 118.
49. همان، ج7، ص 116
50. همان، ج24، ص 527.
51. همان، ج13، ص 67.
52. همان، ج20، ص 260.
53. اعتقادات فرق المسلمين، ص 89.
54. ارشاد الطالبين، صص 127-126.
55. مفاتيح الغيب، ج17،ص 306.
56. همان، ج4، ص 59.
57. قرة العيون في أعز الفنون، ص 77؛ « و سرّ القدر أنّه لا يمكن لعين من الأعيان الخلقيّة أن يظهر في الوجود ذاتاً و صفةً و فعلاً إِلّا بقدر خصوصيّة قابليّته و استعداده الذّاتي الّذي لا يقبل التِغيير و التّبديل و المزيد و النقصان، و ذلك لانّ الخلق هم المعلومون لله سبحانه، و هوالعالم بهم علي ما هم عليه في أنفسهم، و لا أثر للعلم في المعلوم بأن يحدث فيه ما لا يكون له في حدّ ذاته بل هو تابع للمعلوم، و الحكم علي المعلوم تابع له؛ فلا حكم من العالم علي المعلوم إلّا بالمعلوم و بما يقتضيه ذاته بحسب استعداد الكليّ و الجزئيّ. »
58. علم اليقين، ج1، ص 276؛ أنوار الحكمة، ص 113.
59. همان ها.
60. الكلمات المكنونة، ص 145.
61. همان، ص 136؛ « و چنان که وجود عبد مأمور به ايجاد حقّ است سبحانه، همچنين وجود فعل مأمور نيز به ايجاد اوست. پس مادام كه امر ارادي ايجادي حقّ به وجود فعل مأمور به تعلّق نگيرد، انقياد امر تكلفي از عبد مأمور ممتنع است « وَ ما تَشاؤُونَ إِلَّا أن يَشاءَ اللهُ رَبُّ العالمينَ »(تكوير/29).
62. الكلمات المكنونة، ص 127؛ « قلنا: تعلّق قضائه- جلّ شأنه- بها ليس بالحتم و الإلجاء؛ بل بطريق التسبيب بأن جعل من جملة أسبابها تفويض العزم إلي اختياره و هو الجزء الاخير من العلّة التامّة كما دريت مراراً ».
63. همان؛ « آري! چيزي را كه به خود وجود نباشد، چون تواند به خود بر معدومي ديگر افاضه وجود كردن و آن را از كتم عدم به صحراي وجود آوردن. »
64. همان.
65. أنوارالحكمة، ص 114-115.
66. المعارف، ص 90؛ أنوارالحكمة، ص 110؛ قرة العيون في أعز الفنون، ص 79.
67. به نظرمي رسد منظور او از بعضي علماء صدرالمتألهين مي باشد.
68. المعارف، ص 93.
69. المعارف، ص 90؛ انوارالحكمة، ص 110؛ قرة العيون في أعز الفنون، ص 80.
70. الكلمات المكنونة، ص 121.
71. همان، ص 122.
72. همان، ص 123.
73. همان.
74. همان.
75. المعارف، 90.
76. همان، ص 93؛ أنوارالحكمة، ص 113؛ « و من نظر إلي السبّب الأوّل و قطع النّظر عن الأسباب القريبة مطلقاً قال بالجبر و الاضطرار و لم يفرّق بين أعمال الإنسان و أعمال الجمادات، والله تعالي أعدل من أن يجبر خلقه ثمّ يعذّبهم، و أكرم من أن يكلّف النّاس ما لا يطيقون. » البته وي در موضعي ديگر اين قول را مورد انتقاد قرار داده است. (رك: الكلمات المكنونة، ص 126).
77. همان، ص 110؛ المعارف، ص 90؛ قرة العيون في أعز الفنون، ص 79.
78. رك: فصلنامه ي انديشه ديني، شماره 41، صص 24-24.
79. معالم أصول الدين، صص 64-63.
80. مفاتيح الغيب، ج2، صص 295-294.
81. المطالب العاليه، ج7، ص 115.
82. معالم أصول الدين، ص 32.
83. مفاتيح الغيب، ج23، ص 244.
84. همان، ج19، ص 18.
85. همان، ج21، ص 397.
86. همان، ج20، ص 260.
87. المباحث المشرقيه، ج2، ص 59.
88. لوامع البينات، ص 305.
89. المباحث المشرقيه، ج2، ص 518.
90. المعارف، ص 90؛ انوارالحكمة، ص 110؛ قرة العيون في أعز الفنون،ص 80.
91. المعارف، ص 90.
92. همان، ص 93؛ أنوارالحكمة، ص 113.
93. المعارف، ص 94؛ أنوار الحكمة، ص 113.
94. الكلمات المكنونة، ص 125.
95. همان، ص 123.
96. همان، ص 122.
97. رك: الكلمات المكنونة، ص 127.
98. رك: الاحتجاج، ج2، ص 198.
99. الكلمات المكنونة، ص 126.
100. همان، صص 127-126.
101. معالم أصول الدين، ص 61.
102. مفاتيح الغيب، ج13، ص 108.
103. همان، ج11، ص 253.
104. همان، ج21، ص 451.
105. الكلمات المكنونة، ص 134؛ الشافي، ج1، ص 221.
106. زمر/7.
107. تفسير كبير، ج1، ص 74.
108. چهارده رساله، ص 65.
109. مفاتيح الغيب، ج19، ص 54.
110. همان، ج15، ص 466.
111. همان، ج5، ص 338.
112. همان، ج4، ص 69؛ فخر رازي در كتاب المحصل نيز مشابه همين استدلال را آورده و به دنبال آن كسب را اسمي بدون مسما دانسته است (محصل، ص 288). ولي عبارت هاي كتاب مشوق است و دقيقاً معلوم نيست كه از خود فخر است يا از قول معتزله نقل مي كند. اما بر اساس قرائن موجود در متن و نيز قرائن موجود در ديگر كتاب هاي وي و كتاب ديگر اشاعره مثل شرح مواقف، به احتمال زياد اين عبارات از معتزله باشد.
113. همان، ج4، ص 69.
114. مثلاً گفته اند فرق كسب با جبر در اين است كه در نظريه جبر انسان نه قدرت و نه اراده و حتي نه فعلي دارد. اما در نظريه ي كسب انسان هم قدرت دارد هر چند مؤثر نيست و هم فعل دارد هرچند خالق آن خداوند است و هم اراده دارد كه افعال او به آن مستند است و لذا مختار محسوب مي شود و گفته اند همين اندازه كه افعال او به اراده و اختيار او مستند است براي مختار بودن او و اختياري بودن افعالش كفايت مي كند.
115. ابواسحق اسفرايني معتقد است كه مؤثّر در افعال، مجموع قدرت خدا و قدرت بنده است.
116. البته در جاي ديگري اين قول را صراحتاً به امام الحرمين و ابوالحسين بصري نسبت مي دهد.(رك: مفاتيح الغيب، ج4، ص 69).
117. همان.
118. بحارالأنوار، ج5، ص 57؛ « لما أبيت فانّه امر بين الامرين لا جبر و لا تفويض ».
119. ارشاد الطالبين، صص 127-125.
120. مفاتيح الغيب، ج20، ص 260؛ « انّ القول بانّ العبد ليس له قدره و لا اختيار جبر محض و القول بأنّ العبد مستقل بأفعاله قدر محض و هما مذمومان و العدل أن يقال انّ العبد يفعل الفعل و لكن بواسطه قدره و داعيه يخلقهما الله فيه.... »
121. مقدمه البراهين، ج1، ص سيزده.
122. مفاتيح الغيب، ج1، ص 156؛ « و قوله: إِيَّاكَ نَعبُدُ وَ إِيَّاكَ نَستَعينُ يدل علي نفي الجبر و القدر و علي إثبات أن الكل بقضاء الله و قدره. »
123. همان،ص 232.
124. همان، ص 164.
125. همان، ج27، ص 560.
126. همان، ج26، ص 560.
127. ارشاد الطالبين، ص 127-126.
128. ديوان اشعار فيض كاشاني، غزل شماره 442، به نقل از 442/
http://ganjoor.net/feyz/divanz/ghazalz/sh
129. المعارف، ص 90.
130. منهاج النجاة، ص 22؛ « فلا جبر و لا تفويض بل أمر بين الامرين، كما قال مولانا عليه السلام قال: « مثل ذلك: رجل رأيته علي معصيته فنهيته فلم ينته، فتتركته ففعل تلك المعصية، فليس حيث لم يقبل منك فتركته كنت أنت الذي أمرته بالمعصية »(اصول الكافي، ج1، ص 160، ح13).
131. علم اليقين، ج1، ص 277.
132. همان؛ بشارة الشيعة، ص 921.
133. ناعات/42.
134. حجر/93.
135. نساء/87.
136. حج/ 1.
137. المعارف، ص 94؛ أنوارالحكمة، صص 113-114؛ علم اليقين، صص 872-772.
138. شوري/ 11.
139. انفال/71.
140. الكلمات المكنونة، صص 137-138 و 201؛ قرة العيون في أعز الفنون، صص 83-85؛ عين اليقين، ص 223.
141. أنوارالحكمة، صص 115-114؛ « كما أنّه ليس شأن إلّا و هو شأنه، فكذلك ليس فعل إلّا و هو فعله، و لا حكم إلّا له، و لا حول و لا قوّة إلّا بالله العليّ العظيم، يعني كلّ حول و كلّ قوة قوّته مع علوّه و عظمته، فهو مع علوّه و عظمته ينتزّل منازل الأشياء و يعفل فعلها، كما أنّه مع تجرّده و تقدّسه عن الأكوان لا يخلو منه أرض و لا سماء. كما قال إمام الموّحدين: « مع كلّ شيء لا بمقارنة و غير كل شيء لا بمزايلة »(نهج البلاغه: الخطبة الاولي).
142. الكلمات المكنونة، ص 128.
143. همان.
144. همان، صص 137-138 و 201؛ قرة العيون في أعز الفنون، صص 83-85؛ عين اليقين، ص 223؛ بين أمرين ». (عيون أخبار الرضا، ج2، صص 114، باب 11، ح17؛ بحارالأنوار، ج5،ص 12، باب 1، ح18).
145. أنوارالحكمة، صص 115-114.
146. مفاتيح الغيب، ج30، ص 762.
147. احياءالعلوم، باب توكل،به نقل از مفاتيح الغيب، ج21، ص 459.
148. رك: لوامع البينات، ص 242؛ المباحث المشرقيه، ج2، ص 517؛ ارشاد الطالبين، ص 122؛ المطالب العالية، ج3، ص 60؛ همان، ج9، صص 25 و 43؛ مفاتيح الغيب، ج7، ص 109؛ همان، ج15،ص 411؛ همان، ج21، ص 459؛ همان، ج24، ص 542.
149. همان، ج21، ص 459.
150. همان، ج15، ص 411.
151. همان، ج7، ص 109.
152. همان، ج24، ص 542؛ « فثبت هذا إن العلوم بأسرها ضرورية، و ثبت أن مبادي الافعال هي العلوم فأفعال العباد بأسرها ضرورية، و الأنسان في صورة مختار. »
153. المباحث المشرقيه، ج2، ص 517.
154. معالم أصول الدين، ص 61؛ « وعلي هذاالتقديريكون العبد فاعلاً علي سبيل الحقيقة. »
155. مفاتيح الغيب، ج4، ص 69.
156. معالم اصول الدين، صص 61، 63؛ رك: مفاتيح الغيب، ج19، ص 86.
157. همان، ص 61؛ و نزديك به همين معنا، رك: مفاتيح الغيب، ج4، ص 337، ج29، ص 503.
158. مفاتيح الغيب، ج29، ص 503.
159. معالم اصول الدين،ص 61.
160. المطالب العاليه، ج3، ص 61.
161. همان، ج15، ص 496.
162. ارشاد الطالبين، صص 119، 122؛ مفاتيح الغيب، ج8، ص 357.
163. همان، ج31، ص 177؛ و قريب به همين مضمون، رك: همان، ج2، ص 446، ج22، ص 32.
164. همان، ج2، ص 446؛ اين جمله بيانگر اين است كه وي برهان خود را خيلي محكم مي داند.
165. كهف/29.
166. تكوير/29.
167. ارشاد الطالبين، ص 119، (با اندكي تصرف).
168. مفاتيح الغيب، ج31، ص 71.
169. انوارالحكمة، صص 112-111؛ علم اليقين، ج1، صص 274-273؛ المعارف، صص 92-91؛ قرة العيون، ص 82-80.
170. اصول المعارف، ص 62.
171. همان ها.
172. علم اليقين، ص 272.
173. علم اليقين، ص 272؛ قرة العيون، ص 973.
174. همان، علم اليقين، ص 372.
175. تكوير/ 92.
176. همان؛ قرة العيون؛ 973.
177. عين اليقين، ص 123؛ قرة العيون، ص 83؛ علم اليقين، ص 472.
178. هفت اورنگ، سلسلة الذلب به نقل از http://ganjoor.Not/jami/touring/7-1/sh5
179. ملاصدرا در رساله ي خلق الاعمال، عين همين عبارات و در كتاب شرح اصول كافي مشابه همين عبارات را دارد.(رك. شرح اصول كفاي، ص 326).
180. قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، ج1، ص 71.
181. خيرالاثر، ص 135.
182. رك: التعليقات، صص 52-51.
183. رك: قواعد كلي فلسفي در فلسفه ي اسلامي، ج1، ص 322.
184. شرح الاسماء الحسني سبزواري، ص 336.
185. فخر رازي ظاهر آيه ي شريفه ي « إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِم»(رعد/11) را با آيه ي كريمه ي « وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يشَاءَ اللَّهُ»(انسان/30)در تعارض دانسته است(رك: مفاتيح الغيب، ج19، ص 20)
186. همان، ج2، صص 295-294.
187. رك: الكلمات المكنونة، صص 122-121.
1. الاربعين في اصول الدين، رازي، فخرالدين محمدبن عمر، حيدرآباد الهند، بي نا، الاولي، 1353ق.
2. ارشاد الطالبين الي المنهج القويم في بيان مناقب الشافعي، فخرالدين محمد بن عمر، تحقيق احمد حجازي السقا، مصر، مكتبه الكليات، الازهريه، الولي، 1406ق/1986م.
3. اساس التقديس في علم الكلام، فخرالدين محمد بن عمر، مع مقدمه الدكتور محمد العريبي، بيروت، دارالفكر اللبناني، الاولي، 1993م.
4. اسرارالحكم، سبزواري، حاج ملاهادي، با مقدمه و حواشي حاج ميرزا ابوالحسن شعراني، بي جا، چاپ اسلاميه، 1380ق.
5. اصول كافي، كليني، محمد ابن يعقوب، تحقيق، تصحيح و تعليق علي اكبر غفاري، طهران، دارالكتب الإسلاميه، الخامسه، 1363.
6. اعتقادات فرق المسلمين، فخرالدين محمد بن عمر، تحقيق محمد معتصم بالله البغدادي، بيروت، دارالكتاب العربي، الاولي، 1407ق/1986م.
7. انوارالحكمة، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، قم، انتشارات بيدار، اول، 1425ق.
8. بحارالأنوار، مجلسي، محمدباقر، تحقيق يحيي العابدي، بيروت، مؤسسه الوفاء، الثانيه المصححه، 1403-1983م.
9. البراهين در علم كلام، فخرالدين محمد بن عمر، مقدمه و تصحيح نگارش محمد باقر سبزواري، تهران، چاپخانه دانشگاه تهران، 1341.
10. التعليقات، ابن سينا، شيخ الرئيس ابوعلي عبدالله، تحقيق عبدالرحمن بدوي، بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامي، 1404ق.
11. التوحيد، صدوق، تحقيق و تصحيح و تعليق: السيد هاشم الحسيني الطهراني، قم المقدسه، منشورات جماعه المدرسين في الحوزه العلميه، بي تا.
12. الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، صدرالمتألهين الشيرازي، محمد بن ابراهيم، بيروت، دار احياء التراث العربي، الخامسه، 1419ق/1999م.
13. خيرالاثر، حسن زاده آملي، حسن، قم، دفتر تبليغات اسلامي، چهارم، 1379.
14. چهارده رساله، فخرالدين محمد بن عمر و ديگران، ترجمه و تصحيح محمدباقر سبزواري، تهران، چاپخانه دانشگاه تهران، 1340.
15. الشافي، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تحقيق و تصحيح انصاري قمي، مهدي، لوح محفوظ، تهران، اول، 1383.
16. شرح الاسماء الحسني، سبزواري، حاج ملاهادي، تحقيق نجفقلي حبيبي، تهران، دانشگاه تهران، اول، 1372.
17. شرح اصول كافي، صدرالمتألهين الشيرازي، محمد بن ابراهيم، تصحيح محمد خواجوي و تحقيق علي عابدي شاهرودي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، اول، 1366.
18. همان، ترجمه و تعليق محمد خواجوي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، اول، 1367.
1. طبرسي، الاحتجاج، تحقيق و تعليق و ملاحظات: السيد محمد باقر الخرسان، النجف الأشرف، دار النعمان للطباعه و النشر، 1386-1966م.
20. علل الشرايع، صدوق، تحقيق و تقديم: السيد محمد صادق بحرالعلوم، النجف الأشرف، منشورات المكتبه الحيدريه، 1386-1966م.
21. علم اليقين، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تحقيق: بيدارفر، محسن، قم، انتشارات بيدار، اول، 1418ق.
22. عين اليقين، فيض كاشاني، محمدبن شاه مرتضي، بيروت، دارالحوراء، اول، 1428ق.
23. فخررازي بر سر دو راهي جبر و اختيار، فارسي نژاد، عليرضا، فصلنامه انديشه ديني، شماره 41، زمستان، 1390 ش، ص 19-48.
24. فخرالدين الرازي و آراء الكلاميه و الفلسفيه، زركان، محمد صالح، قاهره، دارالفكر العربي، 1383 ق/1963م.
25. قرة العيون في أعز الفنون (چاپ كنگره فيض)، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تحقيق و تصحيح حسن قاسمي، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري، اول، 1387.
26. قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، ابراهيمي ديناني، غلامحسين، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، سوم، 1380.
27. الكلمات المكنونة (چاپ كنگره فيض)، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تحقيق و تصحيح عليرضا اصغري، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري، اول، 1387.
28. لباب الإشارات، فخرالدين محمد بن عمر، مقدمه و تحقيق دكتر احمد حجازي السقا، قاهره، مكتبه الكليات الازهريه، چاپ اول، 1986م.
29. لوامع البينات، فخرالدين محمد بن عمر، راجعه و قدم له و علق عليه طه عبدالرئوف سعد، تهران، بي نا، 1364.
30. المباحث المشرقية، فخرالدين محمد بن عمر، قم، مكتبه بيدار، الثانيه، 1411ق.
31. محصل أفكار المتقدّمين و المتأخّرين، فخرالدين محمد بن عمر، راجعه و قدم له و علق عليه طاه عبدالرئوف سعد، بيروت، دارالكتاب العربي، الاولي، 1984م.
32. محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، فخرالدين محمد بن عمر، تقديم و تعليق د. سميح دغيم، بيروت، دارالفكر البناني، الاولي، 1992م.
33. المسايل الخمسون، فخرالدين محمد بن عمر، تحقيق احمد حجازي السقا، الازهر/ القاهره، المكتب الثقافي للنشر و التوزيع، 1980م.
34. المطالب العالية، فخرالدين محمد بن عمر، تحقيق الدكتور احمد حجازي السقّا، بيروت، دارالكتب العربي، الاولي، 1987 م.
35. المعارف، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري، اول، 1387ش.
36. معالم أصول الدين، فخرالدين محمد بن عمر، تقديم و تعليق الدكتور سميح دغيم، بيروت، دارالفكر اللبناني، 1992م.
37. مفاتيح الغيب ( التفسيرالكبير )، فخرالدين محمدبن عمر، بيروت، داراحياء التراث العربي، الثالثه، 1440ق.
38. مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، اشعري، ابوالحسن، بيروت، المكتبه المصريه، 1411ق.
39. منهاج النجاة، فيض كاشاني، محمدبن شاه مرتضي، تحقيق و تصحيح حسن، غالب، قم، المركز العالمي للدراسات الاسلامية، اول، 1411ق، 1990م.
منبع مقاله :
به کوشش شهناز شايان فر؛ (1392)، فيض پژوهي (مجموعه مقالاتي در معرفي آرا، احوال و آثار ملامحسن فيض كاشاني)، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول
