سنايي و اوحدي

درآمد

تحوّل عظيمي که سنايي با سرودن حديقه و ساير آثارش در شعر فارسي به وجود آورد، رهاندن شعر از علقه ها و الفتهاي پست زميني، نشاندن آن بر مائده هاي آسماني، پيوند با مفاهيم روحاني و تعبيرات آن جهاني بود. همين تحوّل شگرف در شعر فارسي موجب تغيير مشي فکري گويندگان، سخنوران، و تتبّع بسياري از سخن سرايان زبان فارسي از روش بديع و مکتب نوآيين او شد. در اين ميان، مي توان به اوحدي اصفهاني، صوفي وارسته و دانشمند فرزانه ي قرن هشتم، اشاره کرد که منظومه ي جام جم خويش را با تأثير از « نامه ي بديع آيين » سنايي سرود.
بسياري از تذکره نويسان، جام جم را منظومه اي بر سبک و وزن حديقه دانسته اند. چنين به نظر مي رسد که دايره ي نفوذ و تأثير حديقه را بر جام جم فقط محدود به همين عوامل پنداشته و از تأثير زباني و معنايي حديقه بر جام جم غفلت کرده اند.
ما در اين مقاله سعي داريم با برجسته کردن هماننديهاي زباني، فکري، واژگاني و مضموني اين دو منظومه، گستره ي تأثير و نفوذ حديقه را بر جام جم با ذکر شواهد و امثال نشان دهيم. در جستار حاضر، نخست به مؤلفه ها و عناصري که اين دو منظومه را از نظر ساختار زباني و معنايي به هم نزديک ساخته است، اشاره خواهيم کرد؛ سپس به منظور ترسيم هرم جهان بيني اين دو عارف بزرگ، به توصيف و تبيين ديدگاههاي خداشناسي، جهان شناسي و انسان شناسي آنان پرداخته، از اين رهگذر به شباهتهايي که در انديشه و نگرش آنها به خدا، انسان و جهان طبيعت وجود دارد، اشاره خواهيم کرد.

1. ساختار زباني و معنايي حديقه و جام جم

با نگاهي کلّي به ساختار موضوعي حديقه و جام جم، مي توان گفت که اين دو منظومه در بيان مسائل و مفاهيم حوزه هاي مختلف علوم ( فلسفه، کلام، عرفان و مسائل اخلاقي و اجتماعي ) نقاط مشترک بسياري دارند. آنچه در اين دو منظومه درباره ي آن بحث شده، مشتمل بر ديدگاههاي فلسفي و عرفاني سنايي و اوحدي درباره ي جهان هستي، نگرش آنان به انسان و جنبه هاي روحاني و جسماني او، مهم ترين انديشه هاي عالم عرفان و تصوف اسلامي اعم از عرفان نظري و عملي، ديدگاههاي کلامي آنان در خصوص آراء و افکار کلامي و بيان برخي از مسائل اجتماعي و اخلاقي جامعه ي خودش و انتقادات صريح و بي پرده ي آنها از اوضاع و احوال نابسامان، غفلت زده و بي ايمان آن روزگار است.
جام جم در شيوه ي بيان مطالب، نحوه ي پرداخت مضامين، لفظ و معنا متأثر از حديقه است. در اينجا برخي از هماننديهايي که ساختار لفظي و محتوايي اين دو منظومه را بر هم منطبق مي سازد، ذکر مي شود:
1. عرفاني و تعليمي بودن حديقه و جام جم: هر دو مثنوي، عرفاني و تعليمي هستند و اهداف مشترکي در آنها دنبال مي شود که شامل انسان سازي، تحليه و تصفيه ي درون، گسستن از تمنيات جسماني و دنيوي و پيوستن به معبود لم يزلي است.
2. کمرنگي ذوق و خيال شاعرانه: از آنجا که حديقه و جام جم در زمره ي مثنويهاي تعليمي جاي مي گيرند، در اين گونه آثار مباحث و مسائل با زباني ساده و به دور از تعقيد و ابهام بيان مي شود و سعي عمده ي سراينده ي اثر تعليم و تربيت است نه تخيّل پردازي و استعمال تشبيهات و استعارات. اما اين موضوع به اين معنا نيست که حديقه و جام جم به طور کلّي عاري از تفنّن شعري و پيرايه هاي لفظي و معنوي اند، بلکه سرايندگان اين منظومه ها هرجا که مجالي حاصل شده، کلام خويش را از کسوت سادگي خارج کرده، از رهگذر تمثيلات و تشبيهات خيال انگيز و توصيفات دل انگيز، صبغه ي کاملاً شاعرانه به سخن خويش بخشيده اند.
3. استفاده از لغات و تعبيرات عاميانه براي تبيين مفاهيم و مضامين غامض عرفاني: وارد کردن خيل عظيمي از مفاهيم و واژگان عاميانه در شعر فارسي، به ويژه شعر عرفاني را مي توان از ابداعات ذهن خلّاق و پوياي سنايي دانست. توفيق او در به کار بردن اين اصطلاحات آن گاه آکار مي شود که او برخي از اين واژگان و تعبيرات را به صورت سمبليک به کار مي برد. بخشيدن صبغه ي سمبليک به بعضي از واژگان و اصطلاحات عاميانه در جام جم نيز مشاهده مي شود. در اينجا شواهدي از اين دو منظومه مي آوريم که در آنها الفاظي از ادبيات عوام اخذ شده و دربردارنده ي مفاهيم و مضامين عميق عرفاني و عقيدتي اند.

- واژه ي نردبان:

همچو آدم براي آن دم را *** نردبان ساز بام عالم را
(حديقه، 3499)

راهت از نردبان آزادي است *** در جهاني که سر به سر شادي است
(جام جم، 14328)

- تعبير مگس قديد کردن:

صوفيان در دمي دو عيد کنند *** عنکبوتان مگس قديد کنند
(حديقه، 3329)

هرکه آمد گرش مريد کني *** در زمستان مگس قديد کني
(جام جم، 12997)

- تعبير کنايي شيشه در بار داشتن:

بار تو شيشه راه پر سنگ است *** دست پر گوز و خمره سر تنگ است
(حديقه، 3657)

تا تو را از تو شيشه در بار است *** از تو تا دوست راه بسيار است
(جام جم، 13137)

- مرگ بهترين واعظ انسانها:

مجلس وعض رفتنت هوس است *** مرگ همسايه واعظ تو بس است
(حديقه، 2938)

واعظت مرگ همنشينان بس *** اوستادت فراق اينان بس
(جام جم، 12534)

4. به کار بردن زبان تمثيل گونه و استدلالات تمثيلي در بيان بسياري از مفاهيم عرفاني، فلسفي و کلامي: سنايي خود از پيشوايان اين شيوه ي گفتار، يعني تفهيم مطلب به کمک تمثيل مي باشد. حديقه و جام جم حاوي تمثيلات دلنشين و جذّابي است که در کمال سادگي براي تبيين انديشه هاي عرفاني و پندارهاي اخلاقي و اجتماعي به کار گرفته مي شود:

- تمثيل بوم و آفتاب براي بيان مفهوم تجلّي:

هرکه اندر حجاب جاويد است *** مثل او چو بوم و خورشيد است
(حديقه، 79)

حال آن نور و ديده ي او باش *** آفتاب است و ديده ي خفاش
(جام جم، 13874)

5. پرداختن به موضوع و مسائل از منظر علوم مختلف و طرح مباحث از جنبه هاي گوناگون: اين روش در حقيقت از تنوّع انديشه، پختگي فکر و آشنايي آنها با مکاتب متفاوت علمي نشئت مي گيرد. سنايي و اوحدي در طرح جهان بيني خود از آرا و افکار مکاتب رايج در زمان خود: فلسفه ي اسلامي، يوناني، عرفان و قرآن بهره مي گيرند.
6. عرفان و تصوفي که اين دو عارف بزرگ بدان پايبندند عرفاني است دين مدار و تصوفي بي تکلّف و رها از قيود آداب و رسوم ظاهري تصوف ( دلق، خرقه، سماع و چله نشيني ). وابستگي سنايي به اصول و موازين شريعت و اهميت آن در انديشه ي او به قدري است که شعر خود را شرح شرع و حديقه اش را صرحايي پر از گياهان شرع و هدي مي خواند ( حديقه، 4801 و 4895 ). افکار عرفاني اوحدي نيز همچون سنايي پيوندهاي ناگسستني با حلقه هاي شريعت دارد. انديشه هاي او پيوسته از آبشخور دين سيراب مي شود و در محدوده ي شريعت از طريقت نيز بهره مند است. او آن گاه که ويژگيهاي پير و عارف واقعي را بيان مي کند، اعتقاد به کتاب و سنت را مهم ترين اصل مي انگارد ( جام جم، 13787، 12867، 13973، 12513 ). در حقيقت تسامح و اعتدالي که در انديشه هاي عرفاني اين دو شاعر عارف مشاهده مي شود در گرو همين تعهد آنان به دين است. علاوه بر شريعت محوري انديشه ي عرفاني سنايي و اوحدي، نکته ي درخور توجهي که در آرا و افکار عرفاني آنان به چشم مي خورد، بي اعتبار پنداشتن آداب و سنن ظاهري تصوف است. عرفان واقعي از منظر آنها آزادگي محض، و راه روندگان طريقت بي نشاني و بي تعلّقي است ( حديقه، 3836-3837: جام جم، 14146 و 14139 ).
7. پيشتر گفتيم که اوحدي در پرداخت مضامين و مفاهيم مختلف، از واژگان و اصطلاحات حديقه بسيار سود جسته است. آنچه درخور توجه است، اين است که بهره مندي اوحدي از الفاظ و تعابير حديقه آنجا که در پايان مثنوي خويش به ستايش شعر خود مي پردازد نيز رخ مي نمايد؛ او به تقليد از سنايي که حديقه را « نامه ي بديع آيين » مي خواند ( حديقه، 4772 ) جام جم را « نوبر نوآيين » مي نامد ( جام جم، 14845 ) و همچون سنايي اذعان مي دارد که به جنبه هاي مبدعانه و مبتکرانه ي سخن خويش آگاه است.

2. جهان بيني سنايي و اوحدي

2-1. خداشناسي

سنايي و اوحدي در اعتقاد به پروردگار عالم با اذعان به اصل تنزيه در شناخت ذات و صفات خداوند، او را از هرچه در اوهام و افهام بگنجد، منزه مي دانند:

آنچه نزد تو بي از آن ره نيست *** غايت وهم توست الله نيست
(حديقه، 166)

گرچه با او به جان همي کوشند *** بيشتر در گمان همي کوشند
(جام جم، 13859)

نه بزرگيش هست از افزوني *** ذات او بر ز چندي و چوني
(حديقه، 48)

از حديث چه و چگونه و چند *** هستي اش کرده بر زبانها بند
(جام جم، 10195)

خالق هستي را در سراسر کاينات متجلّي مي دانند و بر آن اند که تجلّيات خداوند در جهان هستي همچون آفتاب نمايان و تابنده است. سنايي و اوحدي براي تبيين مقصود خويش از تمثيلي واحد سود مي جويند:

هرکه اندر حجاب جاويد است *** مثل او چو بوم و خورشيد است
گر ز خورشيد بوم بي نيروست *** از پي ضعف خود نه طينت اوست
(حديقه، 79-80)

حال آن نور و ديده ي او باش *** آفتاب است و ديده ي خفاش
ني چه گفتم چه جاي اين ساز است *** دوست پيدا و ديده ها باز است
(جام جم، 13874-75)

نيست گر نيک بنگري حالي *** در جهان ذره اي ازو خالي
(جام جم، 13877)

و با اعتقاد به توحيد افعالي، به فاعليت حقيقي خداوند در تمام افعال و اعمال نيز تصريح مي کنند:

هم ازو دان که جان سجود کند *** کابرهم ز آفتاب جود کند
(حديقه، 132)

از عدم در وجود مي آري *** پيش خود در سجود مي آري
(جام جم، 10201)

از کلمه شهادتين، « لااله الاالله »، نيز تفسير مشترکي دارند. اداي اين لفظ نزد آنان فقط شکل صوري ندارد که با گفتن به زبان تحقق يابد، بلکه شهادت گفتنِ حقيقي نزد آنان نفي تمام ماسوي الله است:

در ره حق ز لاي هستي روب *** هرچه جز هستي خداي بروب
(حديقه، 166)

هرچه غير از خداست اندر ده *** در دم لاي اين شهادت نه
(جام جم، 13033)

در باب وحدت باري تعالي هم، اعتقاد به وحدت غيرعددي يا وحدت حقه ي حقيقه ي خداوند دارند:

احد است و شمار ازو معزول *** صمد است و نياز ازو مخذول
(حديقه، 43)

احد است او نه از طريق شمار *** صمد است او ولي ندارد يار
(جام جم، 13841)

2-2. جهان شناسي

رشد فزاينده ي علوم طبيعي و مکاتب جهان شناسي در قرن پنجم و به عموميت درآمدن آن، موجب شد که در آن سالها معمولاً شاعران و نويسندگان بخشي از آثارشان را به علم جهان شناسي و ديدگاهشان به هستي اختصاص دهند. البته نگرش عرفا و حکماي اشراقي به علم طبيعت و جهان هستي، خود کاربرد اين علوم را تغيير مي داد؛ به گونه اي که آنان، به ويژه عرفا شناخت طبيعت و ابعاد مختلف هستي را مطمح نظر خود قرار دادند نه براي اينکه در زمره ي علومي با جايگاه ويژه قرار مي گرفت، بلکه آن را وسيله اي مي دانستند تا به اهداف عالي تري در مسير توحيد و معرفت الهي برسند. حکيم سنايي نيز همچون ساير عرفا اين نوع نگرش را به طبيعت داشته است. او با ذکر تمثيل نردبان و نردبان پايه با بياني ساده مقصود نهايي خود را از توجه به طبيعت بازگو مي کند. او عالم هستي را پل وصال مي خواند که با گذر از آن مي توان به معبود حقيقي پيوست. در واقع اين نوع ديدگاه عارفانه ي سنايي و همچنين اوحدي به طبيعت، استفاده ي ابزاري آنها را از جهان هستي بيان مي کند. در اين بخش برآنيم تا با بررسي افکار جهان شناسانه ي اين دو عارف بزرگ، ابعاد ديگري از جهان بيني آنها را به تصوير درآوريم. با مطالعه ي آراء و انديشه هاي جهان شناسانه ي اوحدي، چنين برداشت مي شود که او در اين بخش بسيار از ذهن و تفکر سنايي تأثير پذيرفته است. در واقع آنچه باعث همانندي ديدگاههاي سنايي و اوحدي و موضع فکري مشترک آن دو در مباحث جهان شناسي مي شود، بيشتر به دليل بهره مندي از اقوال و دستاوردهاي مکتب فيلسوف شهير اسکندراني، افلوطين، و تداعي آراء و افکار او ضمن بيان انديشه هاي خودشان است. آنچه در حديقه و جام جم ذيل مباحث جهان شناسي مورد بحث قرار مي گيرد، از اين قرار است: کيفيت صدور ممکنات از واجب الوجود، نحوه ي ارتباط هرکدام از مراتب هستي با همديگر، سير متعالي آفرينش، مثل افلاطوني و وحدت وجود.
مجموعه ي آفرينش و مراتب هستي با صرف نظر از برخي اختلافات اندک در منظومه فکري سنايي و اوحدي شباهتهاي بسياري دارد. آنان در ترسيم اين هرم بيشتر تحت تأثير باورهاي اخوان الصفا هستند (نصر، 1345: 72). سنايي در باب ترتيب مراتب هستي و کيفيت صدور مخلوقات از مبدأ چنين مي گويد:

خرد و جان و صورت مطلق *** همه از امر دان و امراز حق
آتش و آب و باد و خاک و فلک *** برترش عقل و جان ميانه ملک
(حديقه، 295-294)

عقل در بند امر بنشسته *** نفس در شوق عقل در جسته
صورت از بهر مايه اندر بند *** نه فلک را به دست هفت کمند
وز درون فلک چهار گوهر *** همه در بند و خصم يکدگر
سه مواليد ازين چهار ارکان *** چون نبات و معادن و حيوان
(حديقه، 2064-2061)

اوحدي نيز در چگونگي تکوين موجودات و ممکنات چنين اظهار نظر مي کند:

عزّتش چون ز خود به خود پرداخت *** نظري بر کمال خويش انداخت
زان نظر گشت عقل کل موجود *** عقل کو را بديد کرد سجود
نفس کل شد پديد از آن ديدن *** شد پسنديده زان پسنديدن
(جام جم، 10850-10848)

جوهر نفس چون به خود نگريست *** تا بداند که حق که و او کيست
عقل و نفس و فلک پديد آمد *** چرخ در گفت و در شنيد آمد
(جام جم، 10854-10853)

چرخ از اول که چيره شد در دور *** چار عنصر پديد شد بر فور
(جام جم، 10864)

وين عناصر چو دست برهم داد *** زان سه مولود نامدار بزاد
آن سه مولود چيست نيک بدان *** معدن و پس نبات و پس حيوان
(جام جم، 10867-10866)

اعتقاد به عالم امر و قرار دادن آن در دومين حلقه ي آفرينش نزد سنايي که وجه تمايزي است ميان هرم آفرينش اوحدي و فلاسفه يوناني و اسلامي، از فلسفه ي اسماعيليه مايه مي گيرد. در فلسفه ي اسماعيلي، عنصر امر پس از حق تعالي قرار مي گيرد و تمام مخلوقات از امر به وجود مي آيند ( شهرستاني، 1335: 153 ).
از صدور نخستين مراتب هستي از ذات اقدس خداوند در مي يابيم که اوحدي يک اصل مهم را در اين فيضان در نظر دارد و آن بحث « نظر » است. چنان که خوانديم او عقل کلّي را نتيجه ي نظر کردن خداوند بر کمال خويش، و نفس کلّي را نتيجه ي نظر کردن عقل بر خداوند مي داند. اوحدي در بيان اين بخش از نظرات خود به شدّت تحت تأثير حکمت افلوطين است؛ چه اساس فلسفه ي اين حکيم يوناني در صدور مراتب هستي چنين است: « انتشاء هر نشأت از منشأ آن نتيجه ي نظر است. » ( پورجوادي، 1364: 47 ) البته اين ديدگاه در فلسفه ابن سينا به صورت تعقل ظاهر شده است مبني بر اينکه خلقت به نظر ابن سينا همان تعقل باري تعالي از ذات خود است ( نصر، 1345: 283 ).
تأثير سنايي از افلوطين هم در جاي جاي سخنش هويداست، به ويژه آن گاه که او به ترسيم سيماي عقل کلّي، نحوه ي ارتباط و همانندي عقل به احد مي پردازد، کلامش يادآور سخن افلوطين است:

عقل سلطان قادر خوشخوست *** آن که سايه خداي گويند اوست
سايه با ذات آشنا باشد *** سايه از ذات کي جدا باشد
سايه جز بنده وار کي باشد *** سايه را اختيار کي باشد
(حديقه، 1930-1928)

تمثيل « سايه و صاحب سايه » را - که سنايي براساس آن رابطه ي بين عقل کل و خداوند را توصيف مي کند - افلوطين براي بيان نسبت بين عالم معقولات و محسوسات به کار برده است ( پورجوادي، 1364:13 ). مضمون آشنايي و پيوستگي عقل به حق نيز در اقوال افلوطين به صراحت آمده است. افلوطين عقل را - چون از احد ناشي شده - پيکر حق مي داند و به بسياري از صفات او متصف و همانند او مي سازد ( همان، 30 ).
ديدگاه اوحدي در مورد نفس کلّي و عملکرد آن نيز متأثر از انديشه هاي حکيم سنايي است؛ البته با اذعان به اين مطلب که هر دو شاعر در بيان نظرات خود متأثر از باورهاي افلوطين هستند. آنان در بيان هويت و عملکرد نفس، طبيعت و عالم ماده را نتيجه ي نفس کلّي و آن را فاعل افعال عالم هستي مي شمارند. ضمن اينکه سنايي با اذعان به وجوه دوگانه ي نفس، رويي از آن را در ارتباط با عقل کلّي و يک روي ديگر را در ارتباط با عالم ماده مي داند. وي بر آن است که نفس کلّي واسطه ي فيض رساني از عقل کلّي به عالم ماده است و در اثر اين فيض رساني است که عالم مخلوقات از نفس کلّي پديد مي آيند:

کن مکن در پذيرد از فرمان *** پس به جان گويد اين بکن مکن آن
(حديقه، 1919)

دايم آن جوهر پذيرنده *** اثر از نور عقل گيرنده
هم دهنده ست و هم ستاننده *** هم پذيرنده ست و هم رساننده
(حديقه، 2027-2026)

سنايي در بيان اين بخش از نظرات خود تحت تأثير آراي افلوطين است. در حکمت افلوطين نفس کلّي چهره اي دوسويه دارد: يک روي در عالم علوي که هميشه از آن تابناک است و رويي هم در عالم ماده که مادون خود است. در حقيقت نفس در ارتباط با عقل است که به عالم طبيعت فيض حيات و زايندگي مي رساند ( همان، 48-49 ).
اوحدي نيز در تبيين وظايف و عملکرد نفس کلي، پيدايش عقل سوم، نفس دوم و فلک اول را به نفس نسبت مي دهد:

جوهر نفس چون به خود نگريست *** تا بداند که حق که و او کيست
عقل و نفس و فلک پديد آمد *** چرخ در گفت و در شنيد آمد
(جام جم، 10854-10853)

اين تعبير که عقل و نفس پدر و مادر جهان هستي اند، چيزي است که سنايي و اوحدي نيز بدان اعتقاد دارند:

پدر و مادر جهان لطيف *** نفس گويا شناس و عقل شريف
(حديقه، 2002)

پدري کرد عقلت از بالا *** مادري نفس تا شدي والا
(جام جم، 11162)

قابل ذکر است که سنايي و اوحدي اين تعبير را با تأثير از فلسفه ي افلوطين به کار مي برند. افلوطين در بيان نفوس جزيي انسانها بر آن است که « نفس همچون طفلي است که از بدو تولد از دامان پدر و مادر خويش عقل و نفس جدا شده است ». ( همان، 63 )
حکيم سنايي و اوحدي آن گاه که از اتصال نفوس جزيي انسانها - که از آن به پسر تعبير مي کنند - به پدر و مبدأ آسماني خود، يعني نفس کلّي سخن مي گويند، به شدّت متأثر از آراي افلوطين هستند. در حديقه سير متعالي نفس فردي آدمي به مبدأ کل چنين ترسيم شده است:

مدّتي گرد عقل در گردد *** گرچه باشد پسر پدر گردد
پادشاهي شود ز مايه عقل *** آفتابي شود ز سايه عقل
(2033-2034)

چون شد از فيض عقل بر خود شاه *** خلعت شوق يابد از الله
(2036)

چون شود بر نهاد خود مالک *** بشنود کارجعي الي ربک
(2039)

در جام جم نيز آمده است:

پدري داري اندرين بالا *** گشته در اصل و در گهر والا
گر ازين قبه ره در يابي *** خويش را پيش آن پدر يابي
(14411-14412)

طلب آن تبار و خويشي کن *** روي در روي فضل و پيشي کن
(14415)

بر فلک داري اي پسر آباء *** پسرا ميل کن سوي بابا
(14422)

سير صعودي نفوس جزيي به نفس کلّي در حکمت افلوطين نيز مشاهده مي شود: « چه مي شود که نفوس پدر الهي خويش را فراموش مي کنند با اينکه اصل اينان الهي است و فطرتشان خدايي. » ( همان جا )
از ديگر مباحث بنيادين جهان شناسي که سنايي و اوحدي بدان پرداخته اند، سير صعودي آفرينش است. اين دو انديشمند بزرگ معتقدند که مراتب هستي پيوسته در حال ترقي و تعالي هستند و دائماً در شوق اتصال با مبدأ کل به سر مي برند. ضمن اينکه به پيوستگي و اتحاد تمام مراتب هستي نيز اذعان مي کنند. سنايي در خصوص پيوستن روح انساني به نفس کلّي و پس از آن به عقل چنين مي گويد:

روح قدسي به نفس باز شود *** نفس چون عقل پاکباز شود
(758)

سخن سنايي در بيت بالا بسيار نزديک به کلام افلوطين است. افلوطين بر آن است که نفس در شوق پيوستن به اصل خود يعني عقل و به اصل اصل خود يعني احد است ( همان، 15 )
اوحدي نيز در بيت ذيل از سير صعودي عالم و پيوستگي و اتحاد عناصر آفرينش سخن مي گويد:

چرخ محتاج نفس و نفس به عقل *** تا به وحدت رسيد نقل به نقل
(1087)

کلام اوحدي نيز در اين بحث دقيقاً منطبق با اين بخش از انديشه هاي افلوطين است؛ آن گاه که مي گويد: « به دليل پيوستگي نفس با عقل و سرانجام با احد است که يک پيوستگي کامل در تمام مراتب وجود ايجاد مي شود. در پرتو اين پيوستگي نفوس فردي مي تواند در سير صعودي خود به مبدأ خود و به عين وحدت برسد. » ( همان، 13 )
پيشتر ذکر کرديم که سنايي و اوحدي ديدگاههاي فلسفي خود را درباره جهان هستي با انديشه هاي طريقي از مکتب قرآن و عرفان تلطيف مي کنند. در بحث سير صعودي آفرينش، مي بينيم که سنايي علاوه بر استفاده از نظرات فيلسوف يوناني، از باورها و معتقدات اسلامي و قرآني نيز سود مي جويد. وي با استناد به آيه ي شريفه « إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ‌ » ( بقره/156 ) تمايل فطري براي رجعت به مبدأ هستي را - که در نهاد تمام موجودات به وديعه گذاشته شده است - چنين بازگو مي کند:

نيست گويي جهان ز زشت و نکو *** جز ازو و بدو و بلکه خود او
(72)

گاهي نيز حکيم سنايي براي بيان اين مهم متوسل به کلام تمثيل گونه ي خود مي شود. وي ضمن بيان تمثيل « نور و آفتاب » از خداوند به نور و از مخلوقات به اشعه هاي نور تعبير مي کند. او با اين توصيف هم به پيوستگي و اتحاد خداوند با موجودات و به اعتباري به « لا يتجزي بودن ذات حق تعالي » - که اصلي توحيدي به شمار مي رود - اشاره مي کند و هم به ميل فطري ممکنات به مبدأ و مرجع خود:

جنبش نور سوي نور بود *** نور کي ز آفتاب دور بود
(54)

تعبير سنايي از حق تعالي به « نور » در کلام اوحدي نيز مشاهده مي شود. وي آن گاه که از کيفيت صدور موجودات از حق سخن مي گويد، از خداوند به نور و از خلقت به فيضان و ملآن نور ياد مي کند:

کرد هستيش اقتضاي ظهور *** زان که نورست و فاش گردد نور
(10844)

اينکه سنايي و اوحدي از خداوند با لفظ « نور » ياد مي کنند، چيزي است که هم در آموزه هاي ديني و قرآني موجود است و هم در فلسفه ي يوناني و اسلامي منشأ دارد. افلوطين از خداوند به منبع نور و اشراق تعبير مي کند ( پورجوادي، 1364: 28 ). اخوان الصفا و ابن سينا هم همين لفظ را براي خداوند به کار مي برند ( نصر، 1345: 281 و 75 ). نکته ي ديگري که بايد بدان اشاره کرد، اين است که اوحدي آفرينش را افاضه ي نور مي داند. اين نگرش به کيفيت آفرينش هم در مکتب عرفان مشاهده مي شود و هم به باورهاي ابن سينا در مسئله ي تکوين جهان نزديک است ( همان، 281 ). ضمن اينکه افلوطين نيز همين ديدگاه را درباره ي آفرينش دارد ( پورجوادي، 1364: 28 ).
از ديگر مباحثي که در تفکرات هستي شناسي اين دو عارف بزرگ قابل توجه است، نگرش آنان به هستي و ارتباط بين مبدأ و موجودات است. در پيوند با همين موضوع، سنايي و اوحدي را مي توان از شاعران و فيلسوفان « وحدت وجودي » ناميد که به صراحت به بيان اعتقادات خود در اين زمينه مي پردازند. از منظر اين دو انديشمند بزرگ در جهان هستي فقط يک وجود حقيقي است و آن هم از آنِ خداست. تمام وجودها به جز وجود مطلق حق تعالي عاريتي و موهوم است. ضمن اينکه آنان به اتصال و امتداد خالق و مخلوق و اتحاد عقل و عاقل و معقول نيز اعتقاد دارند. اظهارات سنايي در اين باب چنين است:

نيست گويي جهان ز زشت و نکو *** جز ازو و بدو و بلکه خود او
(72)

هرچه را هست گفتي از بن و بار *** گفتي او را شريک هش مي دار
(40)

شده بي هيچ عيب و ريب و شکي *** عقل و معقول و عاقل اين سه يکي
(1918)

اوحدي هم مي گويد:

آن که مغزست و اين دگرها پوست *** وانکه چون نيک بنگري همه اوست
(10188)

کثرت از عقل و عاقل و معقول *** برنخيزد مگر به نور وصول
(1447)

اوحدي در ابيات زير که بياني ديگر از انديشه ي وحدت وجودي است، از تعبيرات و انديشه هاي فلسفه ي افلاطون و افلوطين استفاده کرده است:

ما چه و در چه پايه ايم همه *** چون نه نوريم سايه ايم همه
تو از آنجا چو سايه زاني دور *** که نه اي همچو سايه در پي نور
اصل نزديک و اصل دور يکيست *** ما همه سايه ايم و نور يکيست
(11044-11046)

وي ضمن اشاره به تمثيل معروف افلاطون، « نور و سايه »، وجود مطلق و حقيقي را متعلّق به عالم نور مي داند و وجود مجازي و عدم نما را از آنِ عالم سايه. اينکه اوحدي عالم علوي را « آنجا » ناميده است، متأثر از سخنان افلوطين است. در فلسفه ي افلوطين عالم معقولات با لفظ « آنجا » و عالم محسوسات با لفظ « اينجا » خوانده شده و نسبت اينجا و آنجا همچون سايه و صاحب سايه دانسته شده است ( پورجوادي، 1364: 13 ).
سنايي و اوحدي در بيان افکار و آراي جهان شناسانه ي خود به مقتضاي اطلاعات وسيعي که در اکثر علوم رايج در روزگار خود داشته اند، سعي کرده اند گلچيني از افکار و باورهاي مکاتب مختلف فلسفي، عرفاني، اسلامي و قرآني را ارائه دهند. جهان شناسي اين دو عارف بزرگ آن گونه نيست که بتوان آن را در قالب مکتبي يا فرقه اي گنجاند. آنچه آنان در ديدگاههاي هستي شناسي خود به تصوير مي کشند، ترکيبي است از باورهاي فلاسفه ي بزرگ يونان، از جمله افلاطون، ارسطو، افلوطين و فلاسفه ي مسلماني همچون ابن سينا و اخوان الصفا به همراه چاشني لطيفي از انديشه هاي قرآني و عرفاني. پيشتر به اين روش سنايي و اوحدي در پرداختن به موضوع از منظر علوم مختلف اشاره کرده ايم.

2-3. انسان شناسي

انسان و شناخت او يکي از مهم ترين مباحث عرفان نظري است. عارفان و صوفيان بي شماري در اين باره سخن گفته و کتابها نگاشته اند. سنايي و اوحدي نيز از آنجا يک دوره عرفان نظري و عملي را در مثنويهاي خود ارائه داده اند، در اين مورد خاص نيز مطالب درخور توجهي گفته اند. در اين بخش قصد داريم با بررسي افکار اين عارفان در انسان و جنبه هاي وجودي او: جسم، روح، عقل و نفس و مقام او در چرخه ي آفرينش به آراي انسان شناسانه ي آنها و شباهتهايي که در نگرش آنان به انسان وجود دارد، دست يابيم.
سنايي و اوحدي در نگرش به انسان و کرامت او، از زاويه ي ديد عرفا و فلاسفه به بيان مطالبي مشروح مي پردازند. در اين ميان اوحدي بيشتر از سنايي از منظر فلاسفه درباره ي انسان و ابعاد وجودي او سخن مي گويد. وي با تأثير از آراء و افکار فيلسوفاني همچون افلاطون - که انسان را عالم صغير و زبده ي وجود خود مي خواند - ( فروغي، 21/1 ) و اخوان الصفا که هر قسمتي از وجود انسان را با بخشي از عالم کبير منطبق مي دانسته اند، ( نصر، 1345: 94 ) با شرح و بسط بيشتري از همانندي هاي بين انسان و جهان سخن مي گويد:

شد درين جسم هفت گردون موج *** وز شهاب نجوم فوجا فوج
آسمانت سر و شهاب ذکاست *** زحلت فهم و فکر صايب و راست
با تو بهرام شوکتست و غضب *** زهره تزيين شهوتست و طرب
(جام جم، 11195-11193)

بحرها آب چشم و گوش و دهان *** بيشه موي و درو چمنده نهان
کوهها گرده و سپر زو جگر *** دره و پشته عضوهاي دگر
(جام جم، 11184-11183)

در نگرش مبتني بر ديدگاه فلاسفه به انسان، حکيم سنايي و اوحدي آدمي را نخبه ي عالم امکان و زبده ي جهان مي خوانند و معتقدند که هرآنچه در عالم کبير وجود دارد، نسخه اي از آن در درون آدمي يافت مي شود:

اين همه هيأتي که در بدنست *** نقش نه پير و چار پيرزن است
(حديقه، 3036)

نه فلک در دل تو دارد گنج *** با کواکب و ليک در يک کنج
(جام جم، 1119)

در خصوص ديدگاه عرفاني به انسان نيز نگرش سنايي و اوحدي بسيار به هم نزديک است. آنان از تعبيرات، اصطلاحات و مضامين مشترکي براي بيان ارزش و شرف آدمي در چرخه ي آفرينش استفاده مي کنند؛ به طور مثال از حقيقت وجود آدمي به « نقش الله » تعبير مي کنند:

داده ي خود سپهر بستاند *** نقش الله جاودان ماند
(حديقه، 64)

نقش الله نقش پنجه ي تو *** ماسوي الله در شکنجه ي تو
(جام جم، 11152)

به مقام خليفگي انسان در روي زمين اذعان مي کنند و به ارزش ذاتي انسان و برتري او بر دو جهان و غفلت آدمي از آن معتقدند:

تو به قوت خليفه اي زخداي *** برخري و سگي فرود مياي
(حديقه، 2702)

هم خلف نام و هم خليفه نسب *** نه به بازي شدي خليفه لقب
(جام جم، 11141)

تو به گوهر وراي دو جهاني *** چه کنم قدر خود نمي داني
(حديقه، 3506)

خويشتن را نمي شناسي قدر *** ورنه بس محتشم کسي اي صدر
(جام جم، 11140)

و درنهايت تخمير طينت آدمي را به دست خداوند، تريفي بس بزرگ براي انسان مي دانند:

کان که او خود سرشت خاک نکرد *** وان که او خود نگاشت پاک نکرد
(حديقه، 3031)

هم خمير تنت سرشته ي اوست *** هم حروفت قلم نوشته اوست
(جام جم، 11152)

در بيان ابعاد و جنبه هاي وجود آدمي نيز با اذعان به بُعد روحاني و جسماني و وجود نيروهاي خير و شر در درون آدمي، تعبيرات و اصطلاحات مشترکي را به کار مي برند:

دل و گل دان سرشته آدم *** اين بر آن آن بر اين بشد درهم
(حديقه، 2735)

چون به معني قوي شود دل تو *** از زمين بر فلک برد گل تو
(جام جم، 14442)

داعي خير و شر درون تواند *** هردو نيک و بد درون تواند
(حديقه، 2658)

غضبت آتشست و شهوت باد *** وين دو ديو چنين ترا همزاد
عقلت از عالم اله آمد *** نفست از بارگاه شاه آمد
دو ملک با تو اين چنين همراه *** سوي ايشان نمي کني تو نگاه
(جام جم، 13561-135590)

يکي از موضوعاتي که در مباحث انسان شناسي جايگاه ويژه اي دارد، پرداختن به روح آدمي است. اتفاق نظير حکيم سنايي و اوحدي در اين خصوص بيشتر در کيفيت آفرينش روح و گرايش روح به علوم و دين و دانش است:

تن که تن شد ز رنگ آدم شد *** جان که جان شد زبوي آن دم شد
(حديقه، 901)

چون نگشت از مقابلي هدفش *** قابل نفخ روح شد صدفش
(جام جم، 13644)

غدي جان تن به جنبش باد *** غذي جان دين به دانش و داد
(حديقه، 2693)

مدد روح کن به دانش و دين *** تا شوي همنشين روح امين
(جام جم، 1076)

سنايي و اوحدي درباره ي جسم آدمي، کيفيت آفرينش آن و تقبيح يا تمجيد آن نيز اظهار نظر مي کنند. آنان آفرينش جسم را مبتني بر باورهاي فلاسفه، مرکب از امهات سفلي و آباء علوي مي دانند:

وز برونت نگاشته افلاک *** از چه از باد و آب و آتش و خاک
(حديقه، 63)

اختر و آسمان کمر بستند *** به چهار آخشيج پيوستند
تا چنين صورتي هويدا شد *** وندران سر صنع پيدا شد
(جام جم، 11334-11333)

آنان ضمن تحقير و مذمت جسم، از آن به « مشتي خاک » ياد مي کنند:

بي رواني شريف و جاني پاک *** چه بود جسم جز که مشتي خاک
(حديقه، 269)

تن بي روح چيست؟ مشتي گرد *** روح بي علم چيست؟ بادي سرد
(جام جم، 10773)

اختلاف نظري که ميان سنايي و اوحدي در خصوص تعالي و عروج جسم به ملکوت وجود دارد قابل توجه است؛ سنايي هيچ قابليتي براي جسم در خصوص ترقي و تعالي به عالم علوي قائل نيست؛ ولي اوحدي معتقد است که جسم آدمي مي تواند به همراه روح به عالم بالا صعود کند. درحقيقت اوحدي به اتصال و پيوستگي جسم به روح، و سنايي به انفصال اين دو از هم اعتقاد دارند:

چون ازين دامگاه اهريمن *** جان بپريد خاک بر سر تن
(حديقه، 2543)

چون شود مغز جان فزون از پوست *** پوست را راست مي برد سوي دوست
(جام جم، 14444)

توجه به عقل و خردگرايي که از مباحث اساسي انسان شناسي است، در منظومه ي فکري حکيم سنايي و اوحدي جايگاه ويژه اي دارد. برجستگي اين موضوع بيشتر از آن جهت است که سنايي و اوحدي در مقام و جايگاه عارفي که در اغلب موارد با عقل سر ستيز و ناسازگاري دارند، به خرد باوري تام دارند و بدان احترام بسيار مي گزارند. با نگاهي به آغاز و پايان حديقه درمي يابيم که خرد آغازگر و انجام بخش آن است؛ چرا که بيت نخست حديقه با تکرار دو بار واژه ي خرد شروع مي شود و در پايان هم سنايي اذعان مي دارد که اين نامه ي بديع آيين، محصول تلقين خرد است. وي حتي خردمندي را واسطه ي دوستي و ارتباط خداوند و انسان مي خواند:

يار آني که بي خرد نبود *** وانِ آني که آن خود نبود
(حديقه، 736)

تمايلات خردگرايانه سنايي آن گاه که او در صدد بيان تفکرات عرفاني خود است و از آداب و رسوم و عقايد تصوف سخن مي گويد، ظهور و بروز مي کند؛ به طور مثال او در بيان يکي از اصول عملي تصوف، خلوت، از تعابيري همچون « باغ دين و خرد » براي توصيف آن استفاده مي کند که پيوندي ميان شريعت، طريقت و گرايش او به سمت و سوي خرد است:

باغ دين و خرد بود خلوت *** پرده نيک و بد بود خلوت
(حديقه، 4765)

در جام جم نيز گرچه حجم اياتي که به خرد اختصاص دارد زياد نيست، با اين همه در همين مقدار اندک هم اوحدي جايگاه نسبتاً خاصي براي عقل در نظر گرفته است. از بيانات او چنين دريافت مي شود که عقل، بيشتر صبغه ي هدايتي و معرفتي دارد. او ضمن بيان بيت:

ديو را نور عقل يار نبود *** ورنه اينجا زسجده عار نبود
(جام جم، 11160)

عقل را جوهري نوراني مي خواند و به جنبه ي معرفتي آن تأکيد مي ورزد. آنچه قابل تأمل است اين است که اوحدي دليل تکبّر و بيچارگي ابليس را نداشتن عقل معرفي مي کند نه چيز ديگري از قبيل دل يا عشق يا عاملي که در عرفان، اصلي مهم قلمداد شود. اين دقيقه خود بيانگر جايگاه والاي عقل در تفکر اوحدي است. مرتبه ي عظيم عقل نزد اوحدي آنگاه آشکار مي شود که وي اظهار مي دارد که اگر سالک به پير و شيخي دسترسي نداشته باشد، بهترين مأمن و دستگير، عقل است. در حقيقت عقل نزد اوحدي در مقام و جايگاه پير، مقبول و محترم است:

چون خرد با دلت خليل شود *** راه را بهترين دليل شود
در مقامي که آشنايي نيست *** بهتر از عقل روشنايي نيست
(جام جم، 13589-13588)

مضمون دوستي با خرد و راهنمايي و هدايت از جانب آن در حديقه نيز آمده است:

بس خليلت کنار با خردمت *** تا نگويد به خلق نيک و بدت
(حديقه، 3463)

در مباحث نفس و نفسانيات نيز اوحدي تحت تأثير فکر و زبان حکيم سنايي قرار گرفته است. سنايي طي اظهارات خود در خصوص نفس، به پيوند نفس با عقل و تربيت و اصلاح آن به وسيله ي خود اشاره مي کند. اوحدي نيز به بيان همين مضمون پرداخته و بر آن است که همراهي نفس با خرد تأثير مخرّب آن را از بين مي برد:

نفس بي عقل احمقي باشد *** نوح بي روح زورقي باشد
(حديقه، 1988)

نفس با عقل چون يگانه شود *** کي چو تن مبتلاي خانه شود
(جام جم، 14372)

راهکارهاي سنايي و اوحدي در ارتباط با چگونگي برخورد با نفس اماره نيز بسيار به هم شبيه است. آنان گاه تحقير و تقهير نفس و گاهي نيز اصلاح، تربيت و مداواي آن را توصيه مي کنند:

پيش يأجوج نفس خود سد باش *** پيش افعيش چون زمرد باش
(حديقه، 3609)

در پي نفس گشتن از سرديست *** نفس کشتن نهايت مرديست
(جام جم، 12154)

کودک نفس را ز رنج هوا *** نکند جز چنين طبيب دوا
(سنايي، 1356: 135)

هست بيمار نفس و من چو طبيب *** مي کنم روز و شب ورا ترتيب
(جام جم، 13982)

نتيجه

جهان بيني سنايي و اوحدي با صرف نظر از اختلاف عقيده ي اندک، بسيار به هم شبيه است. آنان به اصل تنزيه در معرفت خداوند، تجلّي پروردگار در سراسر عالم و توحيد افعالي اعتقاد دارند. در ترسيم نظام عارفانه بر جهان نيز به سير صعودي کاينات به سوي مبدأ کل و وحدت وجود اذعان دارند. نگرش عرفاني سنايي و اوحدي به انسان، مبني بر اينکه وي را نخبه ي عالم امکان و نقش الله بر تارک جهان مي خوانند نيز مشترک است؛ البتّه نگاه فلسفي به انسان در جام جم بيشتر است. همچنين بهره مندي اوحدي از زبان و شيوه ي بيان سنايي در پرداخت مضامين و مفاهيم درخور توجه است. سخن آخر اينکه تشابهات فکري و زباني در حديقه و جام جم، بسيار است، به گونه اي که مي توان جام جم را با درنظر داشتن جنبه هاي ابتکاري آن، تقليدي موفق از حديقه دانست.
منابع تحقيق:
1) قرآن کريم.
2) اوحدي، اوحدالدين؛ (1340)؛ کليات (ديوان، منطق العشاق و جام جم)؛ تصحيح سعيد نفيسي؛ تهران: اميرکبير.
3) پورجوادي، نصرالله؛ (1364)؛ درآمدي به فلسفه ي افلوطين؛ تهران: مرکز نشر دانشگاهي.
4) سنايي، مجدود؛ (1359)؛ حديقه الحقيقه؛ تصحيح مدرس رضوي؛ تهران: دانشگاه تهران.
5) ______؛ (1382)؛ حديقه الحقيقه؛ تصحيح مريم حسيني؛ تهران: مرکز نشر دانشگاهي.
6) شهرستاني، عبدالکريم؛ (1335)؛ الملل و النحل؛ ترجمه افضل الدّين صدر ترکه اصفهاني؛ تصحيح محمدرضا جلالي نائيني؛ تهران: تابان.
7) فروغي، محمدعلي؛ [بي تا]؛ سير حکمت در اروپا؛ 3 جلد، تهران: زوار.
8) نصر، حسين (1345)؛ نظر متفکران اسلامي درباره ي طبيعت؛ تهران: دهخدا.
منبع مقاله :
حسيني، مريم؛ (1392)، سنايي پژوهي (مجموعه مقالات همايش بين المللي حکيم سنايي)، تهران: خانه کتاب، چاپ دوم