1. پیش درآمد
یكی از زمینه هایی كه در بررسی های تاریخی به ویژه در رشته تاریخ اندیشه و همچنین تاریخ فرق بسیار بااهمیّت است شناسایی جریان های داخلی یك فرقه و یا مذهب بزرگ است. جای هیچ تردیدی نیست كه در هر یك از جوامع بشری در گذشته، حال و آینده جریان هایی وجود داشته، دارند و خواهند داشت؛ اما در این میان شناسایی این جریان ها به ویژه در دوره های تاریخی بسیار حائز اهمیّت و در عین حال دشوار است.گرچه در یك نگاه كلاسیك جریان شناسی ها مبتنی بر حوزه های علمی مختلف هم چون فقه، كلام، فلسفه و... صورت می گیرند، اما نباید فراموش كرد كه در یك نگاه واقعی و مبتنی بر درك مناسبات اجتماعی این حیطه های علمی نیستند كه مرزی برای تقسیم بندی جریان ها هستند بلكه جریان ها غالباً بر اساس اتّكا و گرایش به شخصیّت ها كه فراتر از حیطه های علمی هستند، شكل می گیرند. به تعبیر بهتر این كه تصوّر شود افراد در اجتماع در هر حیطه علمی، وابسته به یك جریان هستند، نگاهی غیرواقعی و انتزاعی است بلكه در جوامع بشری غالباً چند جریان با محوریّت شخصیّت ها و آموزه های آن ها شكل می گیرد و پس از آن، این شخصیّت های محوری هستند كه بر اندیشه های وابستگان فكری خود در همه حیطه های علمی تأثیر می گذارند. توجّه به این واقعیّت بدان معنی است كه اگر در حیطه خاصی از علوم، مثلاً فقه چند جریان متمایز از هم در سده های كهن شناخته شد، می توان حدس زد كه این الگوی جریانی در سایر حیطه های علمی آن دوره نیز ساری و جاری است. (1)
1-1. مفهوم جریان، جریان شناسی و جریان سازی
مراد نگارنده از جریان آن گروهی است كه به هر علّتی در دید جامعه عصر خودش متمایز شده باشد و برای آن جامعه شناخته شده و محل اشاره باشد كه شاید مفهومی نزدیك به «گروه اجتماعی» در علم جامعه شناسی باشد. از این جا مشخص می شود آن جریان هایی كه حاصل تقسیم بندی های تاریخ نویسان در دوره های بعدی برای شناخت بهتر تاریخ هستند، مراد ما نیستند چرا كه در مواردی دیده می شود تاریخ پژوهان بر اساس ویژگی هایی، گروهی را در تاریخ متمایز می كنند و روی آن نام گذاری می كنند، اما لزوماً این جریان در بستر تاریخی خودش برای مردم زمانه اش شناخته شده نبوده است. برای مثال هنگامی كه از اخباریان سخن به میان می رود از شیخ صدوق به عنوان رئیس اخباریان متقدّم یاد می شود در حالی كه چنین جریانی در دوره آن یعنی سده چهارم هجری ناشناخته بوده است (2) و صرفاً به تاریخ نویسان و داستان سرایان اخباری اطلاق می شده است. از این رو بر اساس تعریف نگارنده این نوشتار، جریانی به عنوان «اخباریان قم» در دوره خودش وجود تاریخی ندارد. (3)همچنین مقصود ما از جریان سازی فرقه سازی نیست بلكه مقصود ما همان چیزی است كه در مباحث جنگ روانی مطرح می شود. در واقع مراد ما فضاسازی تبلیغی و ایجاد هجمه تبلیغی علیه یك فرد یا گروه است. جریان سازی در این جا یك مفهوم كاملاً فراگیر است و می تواند خودآگاه یا ناخودآگاه ایجاد شده باشد؛ یعنی كسانی كه در شكل دهی جریان و هجمه تبلیغی نقش داشته اند می توانند خودآگاه و یا ناخودآگاه چنین كاری را كرده باشند. (4) همچنین این جریان سازی می تواند علت های متعددی هم چون خصومت فردی، بدفهمی و سوء تعبیر، (5) حسادت و... داشته باشد.
پس از تبیین معنای جریان و جریان سازی زمینه برای توضیح نكته بعدی فراهم می شود و آن این است كه: متمایز شدن یك جریان در جامعه لزوماً نمی تواند حاكی از اختلاف دیدگاه های اعتقادی افراد آن باشد، اگرچه كه تصوّر رایج در نگاه سنّتی فرقه شناسی این است. در توضیح این نكته باید گفت كسانی كه با روند تحوّلات اجتماعی و ظهور و اضمحلال گروه های اجتماعی آشنا باشند، می دانند كه در بسیاری از اوقات آن دیدگاه هایی كه به عنوان نقطه افتراق میان دو جریان مطرح می شوند، بسیار كوچك تر از آن هستند كه بتوان بر اساس آن دو گروه جدا ایجاد كرد بلكه فی الواقع جریان ها بر اساس آن چیزی كه نگارنده آن را «وجود حسّ تقابل» نام می نهد، شكل می گیرند. به طور خلاصه می توان گفت كه «احساس تقابل و اختلاف كردن» یك چیز است و «وجود تقابل و اختلاف در نفس الامر» چیز دیگر. آن چه كه باعث شكل گیری و پایه گذاری جریان می شود «احساس تقابل و اختلاف كردن» است. شكل گیری و تمایز جریان ها معلول امری روانی - اجتماعی است و اختلاف عقاید صرفاً زمینه و بستری برای شكل گیری آن است و وجود این اختلاف عقاید و حتّی پررنگ بودن آن شرط لازم برای شكل گیری جریان ها نیست.
در صورتی كه شكل گیری جریان ها بر اساس اختلاف دیدگاه ها باشد ما باید شاهد آن باشیم كه هرچه فاصله اعتقادی میان دو گروه شدیدتر باشد، تقابل (6) نیز بین آن ها قوی تر و هرچه فاصله اعتقادی كمتر باشد تقابل نیز كمتر باشد؛ اما واقعیّت نه تنها این نیست بلكه غالباً عكس آن است. برای نمونه باید تقابل میان شیعیان و مسیحیان بسیار قوی تر از تقابل اخباریان شیعه با اصولیان شیعه باشد. در حالی كه در عمل عكس آن است، یعنی غالباً افراد با جریان هایی كه دیدگاهی نزدیك به خودشان دارند احساس تقابل بیشتری دارند تا با جریان هایی كه دیدگاه دورتری دارند، یعنی حسّ تقابلی كه در یك شیعه نسبت به اهل سنّت شكل گرفته است، بسیار قوی تر از حسّ تقابلی است كه میان او و مسیحیان وجود دارد. (7) این امر به خوبی گواه آن است كه ملاك شكل گیری جریان ها و تقویت آن ها «حسّ تقابل» است و نه «تقابل نفس الامری». با توجّه به آن چه درباره معنای «جریان سازی» ذكر شد، بدیهی است كه خیلی اوقات شكل گیری این حسّ تقابل می تواند حاصل عملیات «جریان سازی» با توصیفاتی كه درباره آن بیان شد باشد.
پس از تبیین این مطالب مشخص می شود كه كاربرد تعبیر جریان درباره گروه خاصی در این كتاب، لزوماً بار هنجاری و اعتقادی بر آن گروه ندارد و صرفاً تعبیری توصیفی ناظر به جایگاه اجتماعی آن گروه است. برای نمونه وقتی در این پژوهش از تعبیر جریان هشام بن سالم جوالیقی استفاده می كنیم قصد قضاوت درباره دیدگاه های افراد این جریان را نداریم و مدّعی نیستیم كه لزوماً همه افراد وابسته به این جریان در دوره تاریخی مورد نظر عقاید مشتركی داشته اند، بلكه مراد این است كه در دوره تاریخی مورد بررسی، گروهی در جامعه بوده اند كه به عنوان پیروان هشام بن سالم جوالیقی شناخته می شده اند. (8) خلاصه كلام آن كه وقتی در این پژوهش از تعلّق كسی به جریان هشام بن حكم، جریان جوالیقی، جریان مفوّصه (9) و... یاد می كنیم معنایش این است كه فرد مزبور در دیدگاه جامعه آن دوره وابسته به آن جریان شناخته می شده است و این اعمّ از آن است كه آیا وی واقعاً عقاید ممتازی با دیگران داشته است یا خیر، گرچه می تواند احتمال وجود عقاید ممتاز را در وی مطرح كند.
2-1. متدولوژی جریان شناسی
با توجّه به توضیحاتی كه درباره جریان و مراد نویسنده از آن بیان شد، به خوبی می توان مهم ترین شاخص برای تشخیص جریان های اجتماعی را حدس زد. از آن رو كه جریان واقعیّتی اجتماعی در بستر تاریخی خود است و حاصل شكل گیری حسّ تقابل در باورمندان به یك جریان است، می توان گفت كه در گزاره های تاریخی «هر جا شاهد ردّپایی از موضع گیری و تقابل بودیم می توان وجود دو جریان را حدس زد».البته مطلب بسیار ساده و بدیهی است و محدود به دوره های تاریخی نمی شود بلكه برای هر جامعه و در هر دوره ای صدق می كند، در واقع هر جا دیدیم فرد «الف» علیه فرد «ب» موضع گیری می كند و واكنش نشان می دهد حاكی از آن است كه دست كم در فرد «الف» حسّ تقابل و تدافع علیه فرد «ب» شكل گرفته است كه البته ممكن است این حسّ در فرد «ب» نیز وجود داشته باشد و با موضع گیری فرد «الف» سپس ایجاد شود و تقابل دوطرفه شود.
حال اگر شاهد آن باشیم كه در یك جامعه، مجموعه ای از افراد علیه یكدیگر موضع گیری می كنند و بعد بتوان با یك شاخصه این مجموعه را به دو گروه كوچك «الف» و «ب» تقسیم كرد و سپس مشاهده كنیم كه غالب تقابل ها میان فردی از گروه «ب» و فردی از گروه «الف» صورت می گیرد می توانیم بگوئیم كه ما دو جریان «الف» و «ب» را در آن جامعه شناسایی كرده ایم. (10)
البته فراموش نشود كه «موضع گیری» صرفاً نشانه ای برای تشخیص وجود «حس تقابل» است و متناظر با آن نیست به تعبیر بهتر اگر «موضع گیری» وجود داشت به یقین می توان گفت «حسّ تقابل» وجود دارد ولی اگر «موضع گیری» وجود نداشت به یقین نمی توان نتیجه گرفت كه «حسّ تقابل» نیز وجود ندارد.
پس از شناسایی «تقابل» به عنوان مهم ترین شاخصه، می توان شاخصه های دیگری را نیز ذكر كرد. شاخصه بعدی وجود عقاید و دیدگاه های مشترك میان افراد یك جریان است، البته همان طور كه گفته شد ملاك اصلی تحقّق یك جریان شكل گیری حسّ تقابل در افراد آن نسبت به دیگران است و اگر بر فرض گروهی عقاید مشتركی داشته باشند و این اشتراك عقیده سبب شكل گیری حسّ همبستگی اجتماعی در آنان و همچنین حسّ تقابل با دیگران نشود جریان نیست. تعبیر بهتر آن است كه بگوئیم پس از شناسایی یك جریان با شاخص «تقابل» وجود عقاید مشترك میان افراد آن جریان، می تواند مؤیّد و قرینه ای بر درستی جریان یافته شده باشد.
شاخص دیگر وجود گروهی است كه روابط اجتماعی نزدیك و مشترك دارند، مثلاً افرادی كه روابط استادی و شاگردی دارند و یا رابطه فامیلی خونی و یا رابطه درسی و كاری دارند. البته به نظر می رسد چنین روابطی را تنها باید در حدّ یك قرینه و مؤیّد قلمداد كرد و پس از شناخت جریانی با شاخصه هایی هم چون شاخص «تقابل» این روابط می تواند به عنوان مؤیّد و قرینه آن قلمداد شود. برای نمونه اگر بر اساس شاخصه «تقابل» جریانی به عنوان «الف» شناخته شد، وجود روابط اجتماعی میان افراد این جریان هم چون رابطه خویشاوندی یا هم قبیله بودن می تواند به عنوان مؤیّدی بر وجود جریان یافته شده تلقّی شود. گرچه به نظر می رسد این روابط درباره مورد خاصّ «استادی و شاگردی» فراتر از یك قرینه باشد و شاید بتوان آن را به عنوان یك شاخص قلمداد كرد مگر این كه دلیلی بر خلاف آن یافت شود.
كتب فرقه شناسی از منابعی هستند كه با در نظر گرفتن برخی ملاحظات می توان از آن ها به عنوان نقشه ای برای جریان شناسی استفاده كرد. واقعیّت آن است كه گرچه به مبالغه آمیز بودن فرقه سازی ها در كتب ملل و نحل به ویژه آثار اهل سنّت درباره امامیّه اذعان داریم، اما نباید فراموش كرد كه این فرقه سازی ها بر اساس زمینه هایی كه میان جامعه شیعیان امامی وجود داشته است، صورت گرفته است. در واقع گرچه شاید فرقه های معرفی شده كه بسیاری از آن ها به نام شخصیّت ها هستند دروغین باشند اما دست كم این دروغ سازی می تواند حاكی از وجود گرایش ها یا جهت گیری ویژه ای در رهبر فرقه و پیروانش باشد. با این توصیف می توان از اطلاعات فرقه شناسان درباره جریان های امامیّه به عنوان نقشه راهنمایی برای شناسایی جریان های داخلی امامیّه در سده های نخستین بهره برد.
3-1. دورنمای جریان های امامیّه در پنج سده نخست هجری
گرچه پس از شهادت امام حسین (علیه السلام) گروهی از شعییان كه در منابع كهن فرقه نگاری از آن ها با عنوان الشیعة العلویة یاد شده است در جامعه متمایز و شناخته شده بودند و انشعباتی در میان آن ها ایجاد شده بود، (11) اما این انشعابات در قالب شكل گیری فرقه های نخستین شیعی هم چون جارودی، بتری و كیسانی قابل تفسیر بود و تا شكل گیری جریان های داخلی مكتبی كه بعدها از آن به عنوان امامیّه (12) یاد شده فاصله ای بس دراز بود. در یك نگاه تاریخی به امامیّه كه در پی یافتن جریان های اصلی موجود در سده های اولیه و میانه هجری است درمی یابیم كه سخن گفتن از جریان های كلامی یا فقهی و غیر آن تا پیش از دوره صادقین (علیهماالسلام) كار دشوار و تا حدی بیهوده است چرا كه آموزه های شیعیان امامی از زمان امام باقر (علیه السلام) وارد مرحله تدوین و سامان یافتن گشت و برخی شیعه پژوهان نیز دوره صادقین (علیهماالسلام) را دوره تثبیت و تحكیم شیعه دانسته اند. (13)تلاش برای جریان شناسی عالمان امامی در بازه های زمانی مربوط به سده های نخست هجری بسیار دشوار می نماید، اما در یك نگاه و تقسیم بندی كلی، مكاتب اساسی كلامی امامی و یا جریان های اصلی در 5 مكتب قابل بررسی است و سایر گرایش ها و جریان ها هر كدام به عنوان زیرمجموعه ای از این مكاتب قابل توجّه است.
آن چه حائز اهمیّت است آن كه گرچه صادقین (علیهما السلام) در حجاز و مدینه حضور داشته اند، ولی اصولاً باید پایگاه شیعیان در این دوره را عراق و به ویژه كوفه دانست و بیشترین اصحاب این دو امام شیعیان مهاجر عراقی بودند. (14) با این توجّه شناسایی جریان خاصّی از شیعیان در حجاز در این دوره اندكی دشوار است و تقریباً تمام اصحاب شناخته شده صادقین (علیهماالسلام) به جز شخصیّت های انگشت شماری - هم چون معروف بن خربوذ مكی - عراقی بوده اند.
پس از پشت سر گذاشتن عصر صادقین (علیهماالسلام) و گذار از عصر تدوین آموزه های امامیّه مشخصاً ما شاهد دو گرایش در میان شاگردان مكتب صادقین (علیهماالسلام) هستیم. نخست جریان كلامی كه به هشام بن حكم وابسته است و این جریان در سلسله شاگردان وی مثل یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان نیشابوری ادامه پیدا می كند جریان دوم جریانی است كه تحت تأثیر آموزه های هشام بن سالم جوالیقی و ابوجعفر مؤمن الطاق است. گرچه شاید بتوان برای فقهای امامیّه در این دوره گرایش مستقلی در نظر گرفت اما بررسی دقیق تر نشان می دهد كه آنان جریان كلامی مستقلی نداشته اند و در قالب جریان متأثر از اندیشه های جوالیقی قابل طبقه بندی هستند.
پس از پایگیری مكاتب حدیثی ایران از اواخر سده دوم و سده سوم هجری در قم و منطقه خراسان دو جریان تازه شكل گرفت كه گرچه گرایش های مشتركی داشت ولی هر كدام جهت گیری های خاص خود را داشتند. نگارنده بر این باور است كه مهم ترین تقابل داخلی امامیّه در سده دوم و سوم هجری، تقابل گروه اكثریّت شیعیان امامی با گروهی است كه نگارنده از آن به عنوان «جریان هشام بن حكم» یاد می كند و شامل هشام و سلسله شاگردان وی هم چون یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان می شود كه البتّه این گروه به اعتقاد نگارنده و اذعان برخی پژوهش گران معاصر در اقلیّت بوده اند. (15) بر اساس مطالب پژوهش پیش رو می توان به نقدپذیری برخی تقسیم بندی هایی كه اخیراً از گرایش ها و طیف های امامی در سده دوم هجری ارائه شده است، پی برد. (16)
در نهایت در سده چهارم و پنجم هجری یك مكتب كلامی قوی در بغداد با ریاست شیخ مفید شكل گرفت، مكتبی كه آموزه های آن تركیبی از تأثیرپذیری از جریان های معتزلی و بازمانده های عقاید جریان هشامین بود.
2. جریان های امامیّه در عراق
از آن رو كه خاستگاه امامان و آموزه های شیعی را باید عراق دانست نخستین جریان ها در این منطقه و در سده دوم هجری شكل گرفتند. پایگاه اصلی شیعیان عراقی در این دوره، كوفه بود؛ (17) البته در منابع از چند شخصیّت برجسته در مدینه هم چون قاسم بن محمدبن ابی بكر، سعیدبن مسیّب، ابوخالد كابلی و سعید بن جبیر به عنوان اصحاب ثقه امام سجاد (علیه السلام) یاد شده است، (18) امّا گزارش ها نشان می دهد شمار یاران امام سجاد (علیه السلام) بسیار اندك بوده است. (19)در دوره امام صادق (علیه السلام) نیز مانند هر دوره دیگری طیف هایی از گروه های شیعه و یا منتسب به شیعه وجود داشته اند. به نظر می رسد در این دوره جامعه افراد با باورهای شیعی به طور كلی در سه گروه قابل طبقه بندی هستند. نخست گروهی كه گرایش های غالیانه داشتند و در رأس آن ها جریان های مغیریّه و خطابیّه قرار داشت. دوم گروه حلقه داخلی امامیّه كه غالباً اصحاب و خواصّ صادقین (علیهماالسلام) را شامل می شده است و در برگیرنده طیف های مختلفی بوده است كه به بررسی آن ها خواهیم پرداخت. گروه سوم جامعه عامّ شیعه كه به رغم گرایش به اهل بیت (علیهم السلام) هنوز وجوه تمایز و عقاید بنیادین امامت برای آنان نهادینه نشده بود. در این پژوهش ما تنها به بررسی گروه دوم خواهیم پرداخت و اشاره ای هم به جریان های غالی در چارچوب پیجویی مسأله ی تفویض خواهیم داشت.
1-2. جریان هشام بن حكم
یكی از جریان هایی كه در تاریخ مقتدّم امامیّه به راحتی می توان وجود آن را تشخیص داد جریان هشام بن حكم و سلسله شاگردان وی به ویژه یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان است. گزارش های زیادی در دست است كه حاكی از تقابل داخلی و رویارویی بسیاری از امامیان متقدّم با هشام و شاگردانش است. شاید مشهورترین و بنیادی ترین آن ها اختلاف هشام بن حكم با هشام بن سالم جوالیقی درباره كیفیت خداوند باشد. (20) برخی گزارش ها به ظاهر نشان می دهد كه هشام بن حكم قائل به جسمانی بودن و هشام بن سالم قائل به صورت داشتن خداوند بوده است. (21) گزارش های متعددی در این زمینه وارد شده است، این گزارش ها به نحوی نیست كه حكایت از یك اختلاف شخصی دونفره بكند بلكه در برخی از آن ها گفته شده كه اصحاب هشام بن حكم چنین می گویند و اصحاب جوالیقی چنان می گویند. (22) از سوی دیگر این گزارش ها بدین نحو نیست كه به دوره امام صادق (علیه السلام) محدود شود بلکه این تقابل دو طرفه هشامین درباره کیفیت خداوند حتی تا زمان امام رضا (علیه السلام) نیز مورد پرسش و گفتگو قرار می گرفته است. (23) فی الواقع این گزارش ها حاكی از اختلاف دو گرایش فكری است كه تا زمان امام رضا (علیه السلام) نیز ادامه یافته است. (24) تقابل با جریان هشام بن حكم از گزارش های رجالی نیز قابل برداشت است. كشّی در توصیف یكی از رجال كتاب خود می گوید كه او از مخالفان هشام، یونس و فضل بوده است. این تعبیر به خوبی حاكی از وجود جریان خاصّی است كه این هر سه در آن قرار داشته اند. (25)در گزارشی به نقل از احمدبن محمدبن عیسی اشعری، علی بن حدید از نمازخواندن پشت سر گروهی كه از آن ها به عنوان «یونس و اصحابش» یاد كرده نهی می كند. (26) حسن بن علی بن یقطین از كسانی بوده است كه در جبهه مخالفان یونس بوده است. گزارش هایی از وی در مذمّت یونس بن عبدالرحمن موجود است. (27) در گزارش دیگری سلیمان بن جعفر جعفری از اصحاب سرّ امام رضا (علیه السلام) می گوید: از امام رضا درباره هشام بن حكم پرسیدم، حضرت فرمودند: خدا او را رحمت كند، بنده خیرخواهی بود، او از جانب یارانش به خاطر حسدورزی آزار و اذیّت شد. (28) این گزارش به خوبی نشان می دهد كه اولاً گروهی در تقابل با هشام بوده اند و ثانیاً اقدام سلیمان به این پرسش نشان می دهد كه در دوره وی هم چنان جبهه گیری ها و موضع گیری هایی علیه هشام وجود داشته است كه او را درباره وضعیّت هشام با ابهام مواجه كرده است. همچنین گزارش های رجالی به خوبی حاكی از تقابل قمی ها با یونس بن عبدالرحمن است چرا كه تقریباً غالب گزارش های جرح یونس مربوط به قمی هاست و از سوی دیگر غالب گزارش های مدح یونس مربوط به حلقه فضل بن شاذان و یارانش در نیشابور است. (29)
از سوی دیگر مؤلّفه دیگری كه به خوبی حاكی از این تقابل است كتاب هایی است كه برخی اصحاب علیه و یا له هشام و یا یونس نگاشته اند. سعدبن عبدالله اشعری قمی كتابی به عنوان «مثالب هشام و یونس» دارد. یعقوب بن یزید انباری نیز كه از روات عراقی دوران امام جواد (علیه السلام) است از كسانی است كه شدیدترین موضع گیری ها را علیه جریان هشام بن حكم كرده است. وی كتابی در طعن و ردّ یونس بن عبدالرحمن نوشته است. (30) وی استاد بسیاری از قمیون هم چون حمیری، سعدبن عبدالله و علی بن ابراهیم بوده است و بسیاری از روایات طعن یونس از طریق كتاب وی نقل شده است. (31) رویارویی او با مكتب هشام بن حكم جای هیچ تردیدی ندارد. از سوی دیگر خود هشام نیز دو كتاب یكی در ردّ جوالیقی و یكی در ردّ مؤمن الطاق نگاشته است. (32) علی بن ابراهیم قمی نیز برای تبرئه هشام و یونس كتابی علیه كتاب مثالب سعدبن عبدالله اشعری نگاشته است كه به خوبی حاكی از ادامه این تقابل است.
شاخص دیگری كه نشان دهنده وجود این جریان است، وجود یك اعتقاد مشترك یعنی باور به جسمانی بودن خداوند می باشد كه البتّه مدارك تاریخی نشان می دهد صرفاً یك اتهام ناشی از بدفهمی دیدگاه های هشام بوده است. در ادامه كتاب به طور تفصیلی تر به این موضوع پرداخته می شود. (33)
در كنار قرائن پیش گفته شاخصه دیگری كه می تواند وجود چنین جریانی را تأیید كند، آن است كه مشاهده می شود غالباً میان شخصیّت های شناخته شده امامی كه متّهم به تجسیم شده اند، روابط استاد و شاگردی وجود دارد. مهم ترین این گزارش ها گزارش هایی است كه در آن ها از تعبیر هشام و اصحابش به ویژه یونس استفاده شده است كه حاكی از نزدیكی افراد این جریان و وجود رابطه استادی و شاگردی میان آنان است. (34)
به نظر می رسد پس از هشام بن حكم، یونس بن عبدالرحمن به عنوان برجسته ترین شاگرد وی مهم ترین شخصیّت این جریان باشد و گزارش هایی در دست است كه حاكی از وجود حلقه خاصّی در میان امامیّه با محوریّت یونس است. برخی گزارش های ملل و نحل نویسان در پایان سده پنجم كه از فرقه ای به عنوان «یونسیّه» یاد كرده اند گرچه بی تردید مبالغه آمیز است، اما دست كم گواه بر وجود چنین حلقه ای است. (35) آن چه كه وجود این حلقه را تقویت می كند شخصیّت هایی است كه در رجال شیخ از آن ها با عنوان «یونسی» یاد شده است. (36) شیخ طوسی از برخی شخصیّت ها هم چون عباس بن محمدالورّاق، (37) محمدبن عیسی عبیدی بغدادی، (38) محمدبن احمدبن مطهر (39) بغدادی و یحیی بن عمران همدانی (40) به عنوان «یونسی» یاد كرده است.
از دیگر وابستگان به این جریان می توان از علی بن یقطین و حسین بن نعیم صحاف اشاره كرد كه بر اساس برخی گزارش ها، مراوده زیادی با هشام بن حكم در بغداد داشته اند و در مكتب او تلمّذ می كرده اند. (41)
از دیگر شخصیّت های برجسته این جریان محمدبن عیسی بن عبید یا محمدبن عیسی عبیدی است كه شاگرد یونس بن عبدالرحمن بوده است. گرچه برخی پژوهش گران معاصر محمدبن عیسی عبیدی را نمونه ای از شخصیّت های پیوندی و میانی جریان هشامین (هشام بن حكم و هشام بن سالم جوالیقی) دانسته اند، (42) اما به نظر می رسد وی به شدت به جریان یونس بن عبدالرحمن و هشام بن حكم وابستگی و علاقه داشته است. محمدبن عیسی عبیدی یكی از چهره های شاخص در بغداد در زمان امام هادی (علیه السلام) یعنی نیمه اول قرن سوم هجری است كه مهم ترین نقل كننده و نشردهنده احادیث یونس بن عبدالرحمن بوده است. (43) موضع گیری ابن الولید مشهورترین استاد شیخ صدوق درباره متفرّدات محمدبن عیسی عبیدی به نقل از یونس شاهدی بر ادامه موضع گیری قمیان علیه جریان هشام است. (44) وی در حوزه خراسان از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده و توسط فضل بن شاذان مدح بلیغی شده است. وی توسّط شیخ طوسی تضعیف شده و گفته شده مذهب یونسی دارد. (45)
محمدبن خلیل ابوجعفر سكّاك بغدادی نیز از شاگردان هشام بن حكم و یونس بن عبدالرحمن بوده است و به گفته نجاشی كتابی در توحید داشته است كه تشبیهی بوده است. فضل بن شاذان وی را خلف یونس دانسته كه به ردّ مخالفین اقدام كرده است. (46) علی بن منصور بغدادی نیز از متكلّمان اصحاب هشام بن حكم بوده است. (47) به گفته ابن ابی حلادید علی بن منصور بغدادی نیز قائل به تجسیم بوده است. (48)
در نیمه سده سوم هجری باید از فضل بن شاذان نیشابوری به عنوان شاخص ترین چهره این جریان نام برد. فضل از خود به عنوان كسی نام می برد كه در مسیر افرادی نظیر محمدبن ابی عمیر، صفوان بن یحیی، یونس بن عبدالرحمن و هشام بن حكم در زمینه دفاع از مذهب تشیّع گام برداشته است و اقدام به ردیّه نویسی علیه مخالفان كرده است. (49) این گزارش به خوبی گرایش فضل به جریان یونس و هشام را نشان می دهد.
پوشیده نیست كه تاكنون برخی شخصیّت های جریان هشام و یا حتّی اعتقادات آن ها هم چون اتّهام تجسیم به طور مستقلّ بررسی شده اند، امّا نكته حائز اهمیتی كه از غالب نگاه های غیرتاریخی و درون مذهبی پوشیده مانده است این است كه اگر این بررسی ها پس از شناسایی جریان هشام و رابطه پیوندی میان شخصیّت های این جریان صورت نگیرد بسیاری از ناگفته های تاریخ كشف نمی شود و محقّق در تحلیل بسیاری از گزارش های جرح و تعدیل در این زمینه به خطا می رود.
متأسّفانه معدود شخصیّت هایی از شیعه پژوهان معاصر نیز كه وجود تاریخی چنین جریانی را تأیید كرده اند و همچنین به درستی تشخیص داده اند كه این گرایش (جریان هشام بن حكم) همواره در اقلیّت باقی مانده است، (50) در بیان برخی اوصاف آن به خطا رفته اند. (51) به زعم آنان جریان هشام عقل گرا و بقیه صرفاً ناقل روایت بودند و بدین خاطر جریان هشام در انزوا قرار گرفت. (52) به نظر می رسد چنین انزوا و تمایزی معلول دلایل دیگری است كه بیشتر به آن ها پرداخته خواهد شد. علّت اصلی انزوای جریان هشام بن حكم اتّهام تجسیم بود و البتّه در درجات بعدی باور به مسائلی هم چون قیاس و یا برخی مسائل مربوط به علم امام. در نهایت این اتهام و همچنین رقابت های درون شیعی بهترین زمینه را برای فضاسازی و جریان سازی علیه جریان هشام بن حكم فراهم كرد. به خوبی نشان داده خواهد شد كه این باور صرفاً یك اتهام بزرگنمایی شده بود و عالمان امامی بعدی هم چون علی بن ابراهیم قمی و شیخ مفید تلاش زیادی را برای تبیین جمله مشهور هشام: «انه جسم لا كالاجسام» كردند. در واقع خصومت هایی كه با این جریان از آن یاد می شود نه به خاطر عقل ستیزی سایر امامیان، بلكه ناشی از جریان سازی، حسادت، سوء تفاهم در فهم عقاید هشام و سپس بزرگنمایی این ها بود كه در نهایت به شكل گیری یك هجمه منفی تبلیغی علیه جریان هشام منجر شد. (53)
البتّه بی تردید میان جریان هشام بن حكم و اكثریّت امامیّه اختلاف دیدگاه وجود داشت و همچنین تردیدی نیست كه صبغه كلامی شخصیّت های جریان هشام بن حكم نسبت به سایر امامیّه بیشتر بود، اما دلیل مخالفت با این جریان، كلام گرایی و یا احیاناً عقل گرایی آنان نبوده است. در خصوص این اختلاف دو مسأله اساسی وجود دارد: اولاً این اختلاف دیدگاه نه به شكل مبالغه آمیزی بود كه در برخی كتب ملل و نحل بعدی گزارش شده است و ثانیاً این اختلاف دیدگاه از نوع كلیشه ای اخباری گری و عقل گرایی نبوده است، بلكه گزارش ها نشان می دهد مهم ترین عامل جرح جریان سوء تفاهم درباره دیدگاه های این جریان درباره كیفیت خدا بوده است. این اختلاف نظر در درجه دوم و ضعیف تر مربوط به دیدگاه های خاصّ این جریان درباره علم امام و جواز به كارگیری قیاس بود كه به آن پرداخته خواهد شد. دیدگاه آنان درباره انقطاع هر نوع وحیی پس از پیامبر نیز ناشی از درك نادرست آنان از منابع علم امام بود و نشأت گرفته از مسائلی هم چون مخالفت آنان با غلوّ و ارتفاع نبود. (54)
در خصوص ادامه جریان هشام در سده چهارم هجری اطلاعات بسیار كمتر است، تنها بر اساس برخی تك گزارش ها می توان ادامه حضور این جریان را در سده چهارم تشخیص داد و برخی شخصیّت های وابسته به آن را حدس زد. ابن بابویه در مقدمه كمال الدین می گوید در سفر به نیشابور شیعیانی را دیده است كه در دین خود به قیاس و رأی متمسّك می شده اند كه به نظر می رسد ادامه وابستگان فكری فضل بن شاذان در آن منطقه باشند. (55) شاید بتوان حسن بن موسی نوبختی استاد نجاشی را جزو آخرین بازماندگان مكتب كلامی هشام بن حكم دانست، وی كتابی در استطاعت بنا بر مذهب هشام داشته است. (56) همچنین به نظر می رسد در سده چهارم هجری محمدبن احمدبن جنید اسكافی را باید مهم ترین شخصیّت ادامه دهنده جریان فضل بن شاذان دانست كه وی نیز به قیاس باوری متّهم شده است. اقدام وی به نگاشتن كتابی در دفاع از آراء فضل بن شاذان می تواند مؤیّد خاطر وی به دیدگاه های فضل باشد. (57)
پی‌نوشت‌ها:
1. هنگامی كه از جریان شناسی در سده های نخستین اسلامی سخن می گوئیم، این ویژگی یعنی یكسان بودن جریان ها در حیطه های مختلف علمی بیش از پیش حاكم است، چرا كه علاوه بر مطالب پیش گفته اصولاً در دوره مزبور تفكیك مشخّصی میان حیطه های مختلف علمی هم چون فقه، كلام، تفسیر، فلسفه و... صورت نگرفته بوده است.
2. برای مشاهده نمونه ای از كاربرد غیرتاریخی این اصطلاح نك: جباری (1379 ش)، «شناخت و تحلیل مكتب حدیثی قم از آغاز تا قرن پنجم هجری»، ص 78.
3. برای مطالعه بیشتر در این زمینه و هم چنین اطلاقات اخباریه نك: ایزدی و گرامی (1389 ش)، «اصطلاح اخباری در سیر تحول مفهومی»، مجلّه حدیث پژوهی، ش 3.
4. مثلاً كسی كه به عمد مطلب دروغی را درباره گروهی مطرح می كند عامدانه علیه آن ها جریان سازی كرده است اما كسانی كه مطلب دروغ او را به تصوّر این كه راست است نقل می كنند و نشر می دهند در جریان سازی علیه گروه مزبور نقش داشته اند، اما این اقدام ناخودآگاه بوده است.
5. در این مورد یعنی بدفهمی و سوء تعبیر، جریان سازی ناخودآگاه است، یعنی مطالب را با قصد جریان سازی بیان نمی كند.
6. در این جا مراد ما از تقابل، حسّ تقابل است.
7. این حقیقت هم از سوی شیعیان و هم از سوی اهل تسنّن در جهان امروز به خوبی دیده می شود.
8. بسیار دیده می شود در روزگار ما برای قضاوت درباره اشخاص لزوماً جریان آن ها را ملاك قرار نمی دهیم و مثلاً درباره دو نفر كه در ظاهر هر دو به یك جریان اجتماعی یا سیاسی تعلّق دارند دو قضاوت متفاوت می كنیم.
9. مثلاً وقتی گفته می شود فلانی در جریان تفویض بوده است و یا دیگری در جریان مشبّهه بوده است؛ مقصود قضاوت هنجاری درباره عقاید این دو نفر و این كه واقعاً به تفویض و تشبیه باور داشته اند یا خیر نیست، بلكه مقصود این است كه در دوره مزبور آنان به عنوان اعضایی از مفوّضه و مشبّهه شناخته می شدند، در حالی كه ممكن است برداشت جامعه با واقعیّت اعتقاد آن ها متفاوت بوده باشد.
10. ناگفته نماند كه تقابل لزوماً دو طرفه نیست و ممكن است مشاهده شود كه فقط افراد گروه «الف» علیه گروه «ب» موضع می گیرند در این صورت ما می گوئیم یك جریان وجود دارد چون حسّ تقابل در میان افراد گروه «ب» شكل نگرفته است. اما این مطلب غالباً تئوری و نظری است و تحقّق خارجی آن نادر است چرا كه بر فرض اگر در افراد گروه «ب» از ابتدا حسّ تقابل وجود نداشته باشد، پس از موضع گیری گروه «الف» این حسّ ایجاد می شود و شاید در عمل فاصله زمانی تبدیل شدن تقابل یك طرفه به دو طرفه فاصله زمانی كوتاهی باشد.
11. نوبختی، فرق الشیعه (بیروت: درالاضواء، چاپ دوم، 1404 ق)، ص 53؛ مفید، المسائل الجارودیة (قم: كنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، 1413 ق)، ص 27.
12. در طول سده اول هجری، به روزگاری بیش از دوره امامت امامان باقر و صادق (علیهماالسلام) كه هنوز تعالیم امامیّه به صورت مبسوط به شیعیان عرضه نگشته بود، به طور طبیعی نباید به جستجوی گروهی خاص از عالمان شیعه، دست كم با عنوان مشخص امامیّه پرداخت. آن چه در این سده به عنوان وجه تمایزی مهم میان گروه های شیعی می توان پیگیری كرد، دیدگاه آنان درباره منصوص بودن و مفترض الطاعه بودن امام بوده است. در حقیقت از سده دوم هجری به بعد كه در محافل شیعی نوعی تقابل میان امامیان و گروه های غیرامامی كه روشن ترین نمونه آن زیدیه است شكل گرفت، وضع و كاربرد اصطلاح امامیّه ضروری شد (پاكتچی، امامیّه، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج10)؛ هم چنین برای مطالعه برون مذهبی در این زمینه به اثر مشهور اتان كلبرگ تحت عنوان (از امامیّه تا اثنی عشریه) بنگرید. «from Imamiyya to Ithna-Ashariyya»
13. برای اطلاعات بیشتر به مقدمه كتاب «shia Islam» (اسلام شیعی) نوشته اسلام شناس شهیر آلمانی، هاینس هالم مراجعه كنید.
14. پاكتچی، «گرایش های فقه امامیّه در سده دوم و سوم هجری»، نامه فرهنگستان علوم: شماره 4. ص 13.
15. مدرسی طباطبایی، سید حسین (1386 ش)، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران: کویر، چاپ دوم، ص 210.
16. نك: كدیور (1385 ش)، «قرائت فراموش شده: بازخوانی نظریّه علمای ابرار»، مجله مدرسه شماره 3، ص 92.
17. پاكتچی، «گرایش های فقه امامیّه...»، ص 13.
18. کشی، محمدبن عمر (1404 ق)، رجال الکشی (اختیار معرفة الرجال)، به کوشش سید مهدی رجایی، قم: مؤسسه آل البیت، ج1، ص 322؛ کلینی، محمدبن یعقوب (1363ش)، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج1، ص 472.
19. اهوازی، كتاب الزهد (قم: چاپخانه علمیه، 1399 ق)، ص 104.
20. ابن بابویه، التوحید، ص 97.
21. ابن بابویه، التوحید، ص 97.
22. ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله (بی تا)، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قم: مؤسسه إسماعیلیان، ج3، ص 224.
23. خوئی، ابوالقاسم (1410ق)، معجم رجال الحدیث، قم: مرکز نشر آثار شیعه، ج19، ص 300.
24. قمی، التفسیر (قم: مؤسسه دارالكتاب، 1404 ق)، ج1، ص 20.
25. كشی، پیشین، ج2، ص 822.
26. خوئی، ابوالقاسم (1410ق)، معجم رجال الحدیث، قم: مرکز نشر آثار شیعه، ج11، ص 304 و ج20، ص 211.
27. خوئی، پیشین، ج10، ص 150.
28. كشی، پیشین، ج2، ص 547.
29. در این خصوص نگاه كنید به بخش آخر كتاب.
30. نجاشی، احمدبن علی (1373ش)، کتاب الرجال، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ص 450.
31. خوئی، پیشین، ج20، ص 209-212.
32. نجاشی، پیشین، ص 433؛ نام كتاب در رجال نجاشی كتاب «الرد علی شیطان الطاق» نقل شده است كه در صورت صحّت این تعبیر حاكی از جدّی بودن این تقابل است چرا كه این تعبیر را مخالفان شیعه درباره مؤمن الطاق به كار می برده اند. اما به هر حال به نظر می رسد همان گونه كه برخی محقّقان معاصر هم چون مرحوم شیخ محمدرضا جعفری اعلام كرده اند این نام محرّف باشد و تعبیر «مؤمن الطاق» نام اصلی كتاب باشد. اما نگارنده این نوشتار بر این باور است كه كتاب قطعاً در ردّ بر مؤمن الطاق بوده است و همین مقدار برای نشان دادن تقابل كافی است و نظر مرحوم محقّق جعفری را مبنی بر این كه كتاب در ردّ كس دیگری بوده است فاقد قرینه قوی تاریخی می داند (نك: جعفری، مقدمه تصحیح الاعتقاد (قم: بنیاد فرهنگی جعفری، 1389 ش)، ص 101-102).
33. ناگفته پیداست كه تمام شواهدی كه در ادامه كتاب ذكر می شود برای این بخش و شناسایی استقلال جریان هشام نیز كارآمد است ولی نگارنده به دلیل تكرار از آوردن آن در این جا خودداری می كند.
34. خوئی، پیشین، ج19، ص 287-289.
35. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (بی تا)، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت: دارالمعرفة، ج1، ص 188.
36. در كتاب های متداول توضیحی دقیقی درباره این تعبیر یافت نمی شود، اما همان گونه كه محقّق تستری در قاموس الرجال تأكید كرده، مراد این است كه فرد ذكر شده از اصحاب و پیروان یونس بن عبدالرحمن بوده است و از برخی باورهای او- كه در آن دوره فاسد شناخته می شده است - پیروی می كرده است (تستری، قاموس الرجال (قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1414 ق)، ج1، ص 81-82).
37. طوسی، محمد بن حسن (1414 ق)، الامالی، قم: مؤسسه بعثت، رجال، ج1، ص 361.
38. طوسی، رجال، ج1، ص 391.
39. طوسی، رجال، ج1، ص 401.
40. طوسی، رجال، ج1، ص 369.
41. کلینی، محمدبن یعقوب (1363ش)، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج1، ص 311.
42. پاكتچی، «گرایش های...»، ص 19.
43. نرم افزار درایه نور: بخش ارزیابی اسناد.
44. خوئی، پیشین، ج17، ص 113-115؛ همو، ج20، ص 199.
45. خوئی، پیشین، ج17، ص 113-115؛ همو، ج20، ص 199.
46. خوئی، پیشین، ج16، ص 74.
47. خوئی، پیشین، ج12، ص 187.
48. ابن ابی الحدید، پیشین، ج3، ص 228.
49. كشی، پیشین، ج2، ص 818.
50. مدرسی طباطبایی، پیشین، ص 210.
51. مدرسی طباطبایی، پیشین، ص 209.
52. دكتر مدرسی طباطبایی برای این تحلیل و علت انزوای جریان كلامی هشام هیچ دلیلی ارائه نكرده است. در برخی تحقیقات كه غالباً مبتنی بر پیش فرض های كلامی هستند برای سامان دادن اوج و حضیض یك روایت تاریخی از الگوهای كلاسیك و غیرواقعی مثل الگوی «افراط، تفریط و میانه روی» استفاده می شود، غافل از این كه چنین الگوهایی، كلیشه هایی قدیمی و غیرعلمی در تحلیل تاریخ هستند.
53. نگارنده این كتاب قویاً بر این باور است كه علّت تقابل با جریان هشام و احیاناً تكفیر وابستگان به آن، به خاطر عقل گرا بودن آنان نبوده است و چنین سخنی غیرتاریخی و غیرواقعی است. این در حالی است كه حتی اگر مطابق گفتمان علمی امروز گرایش به فلسفه را به معنای پیشرفته ترین نوع عقل گرایی بدانیم جالب است كه دانسته شود جریان هشام بن حكم به ویژه خود وی از مخالفان جدی فلسفه ارسطویی بوده اند (نك: جعفری، پیشین، ص 62-63).
54. در بخش علم امام از همین كتاب تبیین خواهد شد.
55. در ادامه كتاب به رابطه جریان هشام با اعتقاد به رأی و قیاس پرداخته خواهد شد.
56. نجاشی، پیشین، ص 63.
57. نجاشی، پیشین، ص 388.
گرامی، سید محمدهادی؛ (1391)، نخستین مناسبات فكری تشیع: بازخوانی مفهوم غلو در اندیشه جریان های متقدم امامی، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول
