2-2-2. طیف مفضّل بن عمر جعفی
با دقّت در اكثریّت می توان یك طیف انشعابی به شكل زیرمجموعه ای در آن یافت كه بارزترین شخصیّت آن مفضّل بن عمر جعفی است. حلقه مفضّل بن عمر جعفی صرفاً یك طیف داخلی در جریان اكثریّت است. گزارش های تاریخی نشان می دهد كه جریان مفضّل بیشتر از آن كه به سوی جریان هشام بن حكم گرایش نشان داده باشد به سوی جریان جوالیقی گرایش داشته است.لازم به ذكر است كه آن چه در این جا به عنوان معیاری برای تمایز این طیف معتبر شناخته شده است، تركیبی از چندین محور است: 1. نقل مضامین مشترك، 2. روابط استاد و شاگردی، 3. وجود گزارش های هم زمان جرح و تعدیل درباره افراد این گروه 4. اتّهام غلوّ و تفویض.
وقتی با این محورها در تاریخ متقدّم امامیّه به ویژه در دوره امام صادق (علیه السلام) به جستجو می پردازیم به شخصیّت هایی كه همه و یا اكثر این چهار مؤلّفه را دارند برمی خوریم. برای مثال این شخصیّت ها غالباً روابط استادی و شاگردی دارند، همچنین هم جرح شده اند و هم مدح شده اند و علت جرح آن ها غالباً غلوّ، تفویض و ارتفاع قول است، همچنین مضامین با جهت گیری یكسان در مطالبی كه نقل كرده اند زیاد به چشم می خورد.
گزارش ها حاكی از وجود حلقه ای در مدینه با مركزیّت مفضّل بن عمر و برخی شاگردانش هم چون خالدالجوان و نشیط بن صالح و سلیمان بن خالد الاقطع و مالك جهنی و نجم الحطیم و صالح بن سهل در زمان امام صادق (علیه السلام) است. تشخیص وجود چنین حلقه ای مبتنی بر آن است كه در چندین گزارش مشابه نام این افراد تكرار شده است و از مصاحبت آن ها با هم خبر داده شده است. همچنین غالب این گزارش ها از لحاظ محتوایی در خصوص گفتگو درباره پذیرفتن جایگاه ربوبی ائمه (علیهم السلام) می باشند.
گزارشی نشان می دهد كه مفضّل به همراه چندتن از یارانش (خالدالجواز، نجم الحطیم و سلیمان به خالد اقطع) در دوره حضور در مدینه گاهی درباره والایی جایگاه ائمه دچار تندروی می شدند و سخنانی مشابه كلمات غلات میان خود ردّ و بدل می كردند ولی حضرت صادق (علیه السلام) با راهنمایی آنها، همواره تذكر می دادند كه ائمه عباد مكرم هستند و به امر خدا عمل می كنند. (1) برخی گزارش های رسیده نشان می دهد كه در زمان امام صادق (علیه السلام) در میان برخی اصحاب درباره مقامات ائمّه پرسش ها و ابهاماتی وجود داشته است. مالك جهنی می گوید: پس از رفتن به عزلت در اطراف مدینه فكر ربوبیت ائمه به ذهن ما خطور كرد و حضرت صادق (علیه السلام) بلافاصله ظاهر شدند و تأكید كردند كه ما را مخلوق قرار دهید و درباره ما هرچه می خواهید بگوئید. (2) ابوعمرو كشی از خالدالجوان و نشیط بن صالح در كنار یكدیگر یاد كرده است و به گفته او این هر دو از خادمان امام كاظم (علیه السلام) بوده اند. (3) در گزارشی خالدالجوان صراحتاً اذعان می كند كه برخی اندیشه های ربوبی نادرست داشته است. (4) در گزارش كشی نیز از خالدالجوان به عنوان یكی از روات كوفی در كنار مالك جهنی یاد شده است و كشی او را از اهل ارتفاع می داند. (5) درباره نجم الحطیم نیز گفته شده كه او اندكی به باورهای ربوبی گرایش داشته است. (6) برخی گزارش های دیگر نیز نشان می دهد مالك جهنی نیز در حلقه یاران خالدالجوان قرار داشته است و این گروه اقدام به طرح مباحث و سؤالاتی پیرامون مقامات ربوبی ائمه (علیهم السلام) می كرده اند. (7) در گزارشی امام صادق (علیه السلام) صریحاً خطاب به مالك جهنی در حالی كه وی درباره اعتقادش تردید داشت، فرمودند كه تو درباره فضائل ما افراط و غلوّ نمی كنی. (8) گزارش هایی نیز وجود دارد كه نشان می دهد صالح بن سهل نیز به عنوان یكی از یاران حلقه مفضّل در مدینه تصوّراتی درباره مقامات ربوبی امام صادق (علیه السلام) داشته است كه با مراجعه وی و مفضّل به امام صادق (علیه السلام) برطرف می شده است. (9) همچنین در كنار این ها از برخی شخصیّت ها هم چون احمدبن حارث انماطی (10) و محمدبن كثیر ثقفی (11) صراحتاً به عنوان «اصحاب مفضّل بن عمر» یاد شده است.
پس از شناسایی این حلقه و با تفحّص منابع حدیثی و مشایخ روایی مشخص می شود كه شخصیّت های دیگری نیز وابستگی به طیف مفضّل بن عمر جعفی داشته اند با این تفاوت كه ممكن است این افراد در سال های بعدی و بازگشت مفضّل به كوفه به او گرایش نشان داده باشند. شاخص ترین و مشهورترین شاگرد مفضّل محمدبن سنان زاهری است كه بیشترین روایات را از مفضّل نقل كرده است و هم چون استادش در معرض اتهام غلوّ و تفویض قرار داشته است. محمدبن سنان زاهری در دوره ائمه سه گانه یعنی امام موسی كاظم، امام علی بن موسی الرضا و ابوجعفر ثانی حضرت جواد (علیهماالسلام) حضور داشته است؛ او به سال 220 ق وفات كرده است. (12)
از دیگر شخصیّت های این جریان می توان به علی بن حسّان هاشمی و عمو و استاد وی، عبدالرحمن بن كثیر هاشمی اشاره كرد، عبدالرحمن اكثر روایات خود را از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است اما در موارد معدودی كه چنین نیست روایاتش را از مفضّل بن عمر جعفی و داودبن كثیر رقی نقل كرده است. (13) آن چه كه در این میان می تواند مؤید وابستگی علی بن حسان به این جریان باشد آن است كه برخی گزارش های مدح مفضّل توسّط علی بن حسان واسطی (14) نقل شده است و بر اساس برخی احتمالات علی بن حسان واسطی و علی بن حسان هاشمی یك شخصیّت هستند؛ (15) این در حالی است كه این هر چهار نفر همگی به غلوّ و عناوین مشابه متهم شده اند.
از دیگر كسانی كه در این جریان بوده اند باید به یونس بن ظبیان اشاره كرد. بیشترین روایات را از وی محمّدبن سنان و مفضّل بن عمر نقل كرده اند. از سوی دیگر برخی گزارش ها نشان می دهد كه یونس رو در روی جریانی قرار داشته است كه قصد جریان سازی علیه مفضّل را داشته اند و تلاش می كرده مانع فعالیّت آن ها علیه مفضّل شود و از وی در برابر آن ها دفاع كند. (16)
از شخصیّت هایی كه مربوط به نسل بعدی این جریان است می توان به قاسم بن ربیع الصحاف اشاره كرد كه شاگرد محمدبن سنان بوده است و بیشتر روایاتش را از وی نقل كرده است. در گام بعدی مهم ترین شاگرد صحّاف نیز علی بن عبّاس جراذینی است (17) كه وی نیز به غلوّ متهم شده اند. (18)
از دیگر شخصیّت های وابسته به این جریان در اوایل سده سوم یكی از روات كوفی مشهور به نام داودبن كثیر رقّی است كه اندكی پس از امام رضا (علیه السلام) می زیسته است و از ایشان نیز روایت نقل كرده است. بر اساس گزارش نجاشی، غلات از داود زیاد نقل كرده اند. كشّی تصریح می كند كه غلات، داود را یكی از اركان خود می دانند و گزارش های منكر زیادی از او نقل می كنند. (19) این در حالی است كه او نیز همانند شمار دیگری از شخصیّت های این جریان علاوه بر قدح، مدح نیز شده است. (20)
از شخصیّت های دیگری كه بر اساس برخی اندیشه های آنان می توان آن ها را نیز در درجه بعدی در این طیف یا دست كم متمایل به این طیف دانست افرادی چون جابربن یزید جعفی، (21) سدیر صیرفی، حنان بن سدیر و معروف بن خزبوذ مكّی هستند.
اما در خصوص جابربن یزید جعفی باید گفت كه جایگاه وی از لحاظ نقل مطالب غیرفقهی شاذّ مشابه همتای كوفی اش مفضّل بن عمر جعفی است، با این تفاوت كه تردیدها و مذمّت درباره شخصیّت جابر كمتر است و وی بیشتر روایات خود را از امام باقر (علیه السلام) نقل كرده است اما مفضّل كه شاید در برخی موارد شاگردی جابر را نیز كرده باشد و از او سماع كرده باشد، (22) بیشتر روایتش را از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است.
به رغم جایگاه جابر به نظر می رسد در دوره وی به ویژه پس از وفاتش تردیدهایی درباره دروغ بستن او به امام باقر (علیه السلام) و یا حتی جنون وی وجود داشته است. گویا عدّه ای می پنداشته اند كه او نیز همتای مغیرة بن سعید در دروغ بستن به امام باقر (علیه السلام) نقش داشته است، اما امام صادق (علیه السلام) دامن او را از این اتهام زدوده اند. بر اساس گفته نجاشی و حتی ابن الغضائری به نظر می رسد درباره خود جابر تردیدی وجود نداشته است و تنها برخی تردیدها درباره شاگردان و راویان وی كه اهل تخلیط بوده اند وجود داشته است. حتّی اگر خود وی نیز به تخلیط متّهم شده باشد امّا اتهام غلوّ درباره او مطرح نیست كه مؤید آن می تواند تألیف كتاب مقتل امیرالمؤمنین و مقتل الحسین (علیه السلام) توسط وی باشد. (23) گزارش نوبختی نشان می دهد شماری از غلات برای فریب ضعفای شیعه این گونه شایعه می كرده اند كه دعاوی غالیانه آن ها باور شخصیّت هایی هم چون جابربن عبدالله انصاری و جابربن یزید جعفی بوده است و از آنان اخذ شده است. (24)
برخی مضامین مشابه نقل شده از سدیر صیرفی و پسرش حنان بن سدیر نیز می تواند حاكی از قرابت فكری این دو تن با طیف مفضّل باشد. بر اساس گزارشی كه حنّان بن سدیر از پدرش سدیر نقل كرده است در زمان حضرت صادق گروهی بوده اند كه امام را آلهة می دانستند و آیه شریفه «یَا أَیُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا إِنِّی بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ» دالّ بر آن می دانستند، امام پس از بیزاری جستن از این گروه صراحتاً جایگاه امام را این گونه بیان می كنند: ما خازنان علم خداوندیم، ما تراجم وحی خداوندیم، ما قومی معصوم هستیم كه خداوند به اطاعت ما امر كرده و از نافرمانی ما نهی كرده است، ما حجج بالغه بر هر كه زیر آسمان و روی زمین است، هستیم. (25) این گزارش نشان می دهد كه حنّان و سدیر با نفی وابستگی به جریان غالی در عین حال اندیشه های میانه ای درباره مقامات امامان داشته اند و امام نیز سعی كرده اند احیاناً برخی تردیدهای آنان درباره جایگاه ربوبی امام را مرتفع كنند.
در سده سوم هجری به نظر می رسد شخصیّتی چون ابوهاشم جعفری از محیطی برخاسته است كه علاوه بر وابستگی به جریان جوالیقی گرایش به طیف مفضّل بن عمر جعفی دارد. وی از مخالفان اندیشه هشام بن حكم درباره عدم تعلّق علم خدا به اشیائی است كه موجود نشده اند. (26) این گزارش را سعدبن عبدالله اشعری قمی كه كتابی در ردّ هشام دارد از ابوهاشم جعفری نقل كرده است كه می تواند به عنوان قرینه ای بر وابستگی ابوهاشم به جبهه مخالفان هشام بن حكم باشد. (27) در حالی كه كشّی ابوهاشم جعفری را به ارتفاع قول متهّم می كند می گوید: بر اساس روایت امام جواد، امام هادی و امام عسكری (علیه السلام) درباره خود ابوهاشم و همچنین منقولات وی، به نظر می رسد ابوهاشم جایگاه والایی نزد این سه امام داشته است، اما روایاتش نشان می دهد كه تا حدّی مرتفع القول بوده است. (28)
از لحاظ شاخصه اعتقادی و باور به مضامین مشترك مهم ترین محوری كه بسیاری از شخصیّت های طیف مفضّل بدان متّهم شده اند، بحث غلوّ و تفویض است. محوریّت این اتّهام، با مسأله تفویض است كه بر اساس توصیف مشهور به معنای نفی ربوبیّت از ائمه و در عین حال پذیرش شئونات خارق العاده برای آنان است. (29) صرف نظر از صحّت داشتن این اتهام یا خیر كه بحث مستقلّ مستوفایی است. (30) این اتّهام همانند قول به جسمانیّت برای جریان هشام یكی دیگر از مهم ترین مؤلّفه هایی است كه می تواند پیونددهنده شخصیّت های این گروه و در واقع شاخصه ای برای تشخیص شخصیت های این جریان باشد. (31) ذكر این نكته ضروری است كه زمان شكل گیری مفوّضه و یا دست كم جریان متّهم به تفویض (32) برخلاف گفته برخی معاصران (33) مربوط به دهه های سوم و چهارم سده دوم هجری نیست بلكه مفوّضه دست كم از اواخر سده دوم هجری یعنی زمان امام كاظم (علیه السلام) به عنوان یك جریان، در جامعه شناخته شده و متمایز شدند.
با گذار از سده سوم هجری باید به ادامه طیف مفضّل بن عمر در سده چهارم هجری اشاره كرد. حسین بن عبدالوهاب صاحب عیون المعجزات وابسته به این جبهه است چرا كه وی به آثار ابوالقاسم احمدبن علی كوفی صاحب «الاستغاثه فی بدع الثلاثة» به شدت ابراز علاقه كرده است و همچنین با واسطه از ابوهاشم جعفری نقل می كند. (34)
در این میان شاید بتوان احمدبن عیاش جوهری صاحب مقتضب الاثر را نیز وابسته به این جریان دانست. وی به سال 401 ق درگذشته است. او به طور حتم باید از نزدیكان مكتب ابوهاشم جعفری و جابر جعفی دانست چون وی درباره اخبار هر كدام از این دو نفر به طور جداگانه كتابی تألیف كرده است. (35)
به نظر می رسد، ابی جعفر محمدبن جریر بن رستم طبری آملی مشهور به طبری صغیر صاحب نوادرالمعجزات نیز در این جریان بگنجد، علاوه بر مضامین كتابش شاگردی احمدبن عیاش جوهری، هارون بن موسی تلّعكبری و همچنین ابی التحف مصری می تواند گواه وابستگی او به این جریان باشد است. این در حالی است كه هارون بن موسی تلّعكبری و ابی التحف مصری استاد حسین بن عبدالوهاب نیز هستند. (36)
3-2. مكتب متكلّمان بغداد
دوران غیبت، در واقع دوران تكوین این حوزه علمی به شمار می رفت، به طوری كه پس از آن با گذشت چند دهه، مكتب تشیّع در بغداد به شكوفایی علمی و اوج تعالی خود رسید و در نیمه اول قرن پنجم هجری با حضور عالمانی چون شیخ مفید و شاگردان وی، از جمله علم الهدی و شیخ طوسی به بالاترین پایه در حد خود نایل شد. از نخستین عالمانی كه در آغاز غیبت صغری به بغداد مهاجرت كردند، عثمان بن سعید عمری، اولین نائب امام (علیه السلام) بود كه پس از رحلت امام عسكری (علیه السلام) به بغداد آمد و پس از وی سایر نواب خاص نیز در این شهر سكنی گزیدند. همین امر نوعی مركزیت علمی برای این شهر پدید آورد. در حقیقت پیشگامان حوزه علمی بغداد را در عصر غیبت، باید عثمان بن سعید و پسر وی محمدبن عثمان عمری دانست. در طیف مهاجران به بغداد، حتی به نام عالمانی از ایران برخورد می كنیم. (37)مهاجرت این عالمان به بغداد، به لحاظ علمی بسیار حائز اهمیت و در تكامل حوزه علمی بغداد مؤثر بود و بدین ترتیب حوزه علمی بغداد تحت تأثیر مكاتب مختلف علمی و اندیشه های عالمان شیعه شكل گرفت. چنان كه اشاره شد علم كلام در نزد شیعیان، ابتدا در كوفه رواج یافت و طبقه اول متكلمان شیعه از عالمان و محدثان كوفی بودند. با افول حوزه كوفه، مكتب كلامی آن به تدریج به بغداد منتقل گردید، به طوری كه طبقه دوم متكلّمان شیعه بیشترشان از شهر بغداد برخاستند.
در این طبقه، متكلمان بزرگی ظهور كردند هم چون ابوعیسی محمدبن هارون ورّاق (م 247 ق)، كه مناظرات بسیاری با جاحظ بصری داشت و كتاب هایی در امامت و رد اقوال دیگر فرق و مذاهب نوشته بود (38) و احمدبن یحیی راوندی (احتمالاً م 245 ق)، كه شاگرد ابوعیسی ورّاق بود و هم چنین ابوالاحوص داوود بن اسد بصری كه از مؤلفان بزرگ این عصر محسوب می شد. همه این افراد دارای تألیفات عدیده ای در كلام بودند. (39)
در عصر غیبت، فرهیختگان علم كلام از بین اعضای خاندان نوبختی در بغداد ظهور كردند كه همگی از طبقه دوم متكلمان شیعه به شمار می آیند. بزرگان این خاندان در این عصر، كه زعامت اجتماعی و مذهبی شیعیان و ریاست متكلمان بغداد را به عهده داشتند، ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی (م 311 ق) و حسن بن موسی نوبختی (م 310 ق) بودند. گذشته از اینان افراد دیگری هم از این خاندان علم و ادب، در عصر مذكور می زیستند كه از آن جمله اسحاق كاتب را می توان نام برد.
از دیگر عالمان و فقیهان حوزه بغداد محمدبن همام بغدادی (م 336 ق) است، كه راوی احادیث بسیاری بود. نجاشی از او با تجلیل یاد كرده و كتابی به عنوان النوادر فی تاریخ الائمه (علیهم السلام) را از آثار وی نام برده است. (40)
به اعتقاد برخی پژوهش گران معاصر دهه های گذار از سده 3 به 4 ق كه با دوره غیبت صغری مصادف بود، در تاریخ كلام امامیّه برهه حساسی به شمار می رفت. در این دوره، به اقتضای زمان انبوهی از تألیفات در مباحث امامت از سوی متكلّمان امامی در مراكز علمی ایران و عراق به چشم می آید، ولی در آن میان تنها مكتب بنی نوبخت و در رأس آن ابوسهل نوبختی توانست یك نظام فراگیر كلامی را عرضه كند كه بر پاسخ گویی به حملات متكلّمان مخالف توانا باشد.
ابوسهل نوبختی تعالیم پایه ای مذهب را در كالبد یك نظام كلامی مدون ساخت؛ نظامی كه از نظر زبان گفتار در تعریف و استدلال، و نیز از حیث پردازش مباحث و باب بندی با نظام آن روز معتزله هماهنگی داشت و بی تردید برخورد نزدیك او با معتزلیانی چون ابوعلی جبایی در این امر بی تأثیر نبوده است. عناوین آثار ابوسهل در مباحث مختلف كلامی نشان می دهد كه او جز در مباحث امامت، در بسیاری مسائل با تعالیم معتزله توافق كلی دارد و چند مورد از نظرات حكایت شده از بنی نوبخت در اوائل المقالات شیخ مفید نیز مؤید این برداشت است.
افزون بر پیگیری حركت ابوسهل در خاندان او و پدید آمدن متكلّمانی برجسته از آل نوبخت چون حسن بن موسی نوبختی، باید توجّه داشت كه این حركت با شتاب در مراكز گوناگون تشیّع پی گرفته شد و محافل امامیّه پس از چندی فترت در گفتگوهای كلامی، دگربار به مباحث كلامی روی آوردند. به هر تقدیر، تعالیم مكتب كلامی ابوسهل از طریق شاگردانش، چون ناشی اصغر، ابوالمظفر بلخی و شاگرد او طاهر به شیخ مفید انتقال یافت و بدین ترتیب، در شكل گیری یكی از مهم ترین مكاتب كلامی شیعه تأثیر نهاد.
شیخ مفید (د 413 ق)، عالم نامدار بغدادی را باید شخصیّت مؤثری در تحول كلام امامی به شمار آورد. اگرچه او از طریق استادانش ابوالجیش بلخی و طاهر، سلسله علمی خود در كلام را به ابوسهل نوبختی می رسانید، اما چنین می نماید كه شكل گیری اندیشه او بیشتر حاصل تلاش شخصی وی بوده است. او افزون بر آشنایی عمیق با ادبیات روایی امامیّه و آراء متكلّمان پیشین امامی، مطالعات گسترده ای نیز در آثار معتزلی - به ویژه نوشته های ابوالقاسم بلخی پیشوای مكتب بغدادی - داشت و در شیوه ها و روش های كلامی از آن ها بهره بسیار گرفته بود. در مقایسه آراء كلامی او با تعالیم معتزله، می توان گفت كه وی در مباحث توحید و عدل به مكتب معتزله بسیار نزدیك بوده است، و در مباحثی چون امامت و وعید از آنان فاصله ای فراوان داشته است. در یك داوری كلی، باید روش شیخ مفید را تركیبی از اصلاح استدلالات عقلی متكلّمان پیشین و گرایش به روشی میان استدلال عقلی و تفسیر ادله نقلی تلقی كرد.
جریانی كه شیخ مفید پدید آورد، توسط شاگردان برجسته او چون سیدمرتضی و شیخ طوسی ادامه یافت و آثاری متعدد و گاه مبسوط چون الذخیرة سیدمرتضی، تقریب المعارف ابوالصلاح حلبی و تمهیدالاصول شیخ طوسی در كلام امامیّه نوشته شد كه نمایان گر اصولی همسان بودند. (41)
ناگفته نماند كه به نظر می رسد علاوه بر معتزله شیخ مفید به نحوی از مكتب كلامی هشام بن حكم تأثیر پذیرفته باشد، چرا كه همان طور كه پیشتر ذكر شیخ مفید از مدافعان جدی هشام در برابر اتهامات اهل سنّت بود. این در حالی است كه بر اساس برخی قرائنی كه پیشتر ذكر شد مكتب كلامی نوبختیان را نیز می توان متأثر از كلام هشام بن حكم دانست.
مكتبی كلامی بغداد به رهبری شیخ مفید پایه های كلام شیعی در دوره های پس از آن را نیز پی ریزی كرد و بسیاری از اعتقادات كلامی شیعیان در مباحثی هم چون امامت، عدل الهی و عصمت توسط مكتب متكلّمان بغداد نظام و سامان یافت.
با نگاهی به كتاب الفصول المختاره، كه گزیده ای از كتاب العیون و المحاسن اوست و همچنین كتاب الافصاح وی درمی یابیم كه مفید درباره مذاهب مختلف اسلامی به اظهارنظر و نقد پرداخته است. از جمله: اسماعیلیه، اشاعره، معتزله، حشویه، خوارج، سبائیه، سمطیه (شمطیه)، غلات، فطحیه، واقفه، قدریه، قرامطیه، مباركیه، قطعیه، كیسانیه، مجبّره، مرجئه، عثمانیه، مروانیه، مشبهه، ناصبه، ناووسیه، نجاریه، بهشمیه، حادثیه، مفوّضه، بشریه، محمدیه، بكریه، عثمانیه، راوندیه و...
پس از شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی به عنوان مهم ترین شاگردان وی مكتب بغداد و آراء كلامی آن را گسترش و توسعه دادند.
در نیمه اول سده پنجم هجری یكی دیگر از شخصیّت های شاخص ابن الغضائری احمدبن حسین بن عبیدالله است و به نظر می رسد وی در طبقه طوسی بوده است چرا كه شیخ طوسی شاگرد پدر وی بوده است. (42) گویا شیخ طوسی و خود ابن الغضائری از دیدگاه های رجالی حسین بن عبیدالله غضائری تأثیر پذیرفته اند. در ادامه این جریان می توان از نجاشی نیز به عنوان عالمی متعلّق به مكتب بغداد نام برد. نجاشی از اساتید شیخ طوسی است و علاوه بر پدرش شاگردی شیخ مفید را نیز كرده است. پیرامون نجاشی تذكر این نكته لازم است كه نجاشی از شاگردان ابن غضائری نیز بوده است. (43)
3. جریان های امامی در ایران
پس از پایگیری مكاتب حدیثی ایران از اواخر سده دوم و اوایل سده سوم هجری، در قم و منطقه خراسان دو جریان تازه شكل گرفت كه گرچه نقاط مشتركی داشتند ولی هر كدام گرایش های خاص خود را حفظ كردند.از ابتدای سده سوم هجری مهم ترین مكاتب امامی عراق به ایران انتقال یافت. بررسی جریان های امامی داخلی ایران دقیقاً نشان می دهد كه این گرایش ها دقیقاً ادامه جریان های عراقی در پایان سده دوم هجری است. چراكه به نظر می رسد با مهاجرت شماری از محدّثان عراقی هم چون ابراهیم بن هاشم به ایران در سده سوم هجری دقیقاً همان صف بندی مبتنی بر مكتب هشامین تا حد زیادی به ایران منتقل شد. گزارش هایی كه سهل بن زیاد آدمی از حوزه های نیشابور، قم و كاشان در حدود سال 255 هجری نقل می كند نشان می دهد كه مهم ترین موضوع مناقشه آمیز مكتب كلامی هشامین یعنی اختلاف بر سر جسم یا صورت داشتن خداوند به این حوزه ها نیز منتقل شده بوده است. (44) این گزارش ها به خوبی حاكی از آن است كه در نیمه سده سوم هجری مهم ترین محورهای گفتمان كلامی امامیان عراقی به ایران، به ویژه حوزه قم و نیشابور منتقل شده است. در عین حال نباید فراموش كرد برخی جریان های غیر امامی داخلی ایران هم چون حنفیان خراسان نیز بر اندیشه های امامیان خراسان تأثیر گذاشته اند. (45)
1-3. مكتب قم
بررسی مكتب محدّثان قم نشان می دهد كه جریان های فعّال در این مكتب امامی ایران دقیقاً تأثیر پذیرفته از مكاتب امامیان عراقی به ویژه كوفه است. شاید علّت این امر آن باشد كه از این دوره یعنی سده سوم هجری به بعد ناگهان سیل معارف حدیثی روات كوفی از طریق شخصیّت هایی هم چون ابراهیم بن هاشم، حسین بن سعید اهوازی، محمدبن حسین بن ابی الخطاب، حسن بن محبوب زراد و محمدبن سنان زاهری به قم منتقل شد. (46)فی الواقع جریان كلّی حاكم در قم را باید متأثّر از اندیشه های گروه اكثریّت به ویژه طیف جوالیقی دانست، به شكلی كه سواد اعظم و بزرگان محدّثان قمی كه در رأس آن اشعریون قم بودند ادامه دهنده گروه اكثریّت هستند. شخصیّت هایی چون احمدبن محمدبن عیسی اشعری، سعدبن عبدالله اشعری، محمدبن حسن صفار، عبدالله بن جعفرالحمیری ابن الولید و شیخ صدوق در این جریان قرار دارند.
در این میان شاید بتوان سعدبن عبدالله اشعری قمی را متعصّب ترین وابسته فكری به جریان جوالیقی دانست. وی تقریباً مهم ترین كسی است كه در قم علیه اندیشه های هشام بن حكم و یونس فعالیت كرده است. وی علاوه بر این كه كتابی در ردّ رساله علی بن ابراهیم در نصرت هشام و یونس، نوشته است، اقدام به نوشتن كتاب مستقلّی با عنوان «مثالب هشام و یونس» كرده است. (47)
همچنین ادامه گرایش های طیف مفضّل بن عمر نیز در برخی محدثان امامی قمی بروز كرد و ادامه یافت. این گروه نیز مانند طیف مفضّل بن عمر در عراق، به غلوّ و نقل مراسیل و از مجاهیل متّهم شدند. در رأس این جریان می توان از محمدبن اورمه قمی نام برد. وی متهم به غلوّ شد و اشعریون قم قصد قتل او را كردند اما هنگامی كه دیدند اهل نماز است از این تصمیم صرف نظر كردند؛ وی كتاب تفسیرالباطن دارد و گفته می شود كه توقیعی از امام هادی (علیه السلام) در زمینه تبرئه محمدبن اورمه از اتّهامش صادر شده است. (48)
تأثیرپذیری محمدبن اورمه قمی از برخی امامیان عراقی كه به غلوّ متهم شده اند را از اساتید او در این زمینه می توان دریافت. مهم ترین استاد حدیثی محمدبن اورمه كه وی بیشترین سماع را از او كرده است، (49) علی بن حسّان هاشمی است كه به غلوّ متهم شده است و کتاب تفسیر باطن دارد. (50) مهم ترین استاد علی بن حسان نیز عمویش عبدالرحمن بن كثیر هاشمی است كه او نیز به شدّت به غلوّ متّهم شده است و كتاب ثواب اناانزلناه و كتاب الاظلّه دارد. (51) عبدالرحمن اكثر روایات خود را از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است و در موارد معدودی نیز دیده می شود كه از رجالی هم چون مفضّل بن عمر جعفی و داودبن كثیر رقّی روایاتی نقل كرده است كه می تواند نشان گر تأثیرپذیری او از آن ها باشد. از دیگر شخصیّت های این جریان سهل بن زیاد آدمی است كه بیشترین روایات محمدبن اورمه قمی را از او نقل كرده است وی توسط احمدبن محمدبن عیسی اشعری از قم به ری به علّت كذب و مسأله غلوّ اخراج شد. (52) در كنار سهل بن زیاد به نظر می رسد باید از صالح بن ابی حمّاد رازی نیز در كنار این جریان نام برد، فضل بن شاذان نیشابوری در یادكردش از اهل ری هنگامی كه از سهل بن زیاد به خوبی یاد نمی كند به تفاوت صالح بن ابی حمّاد رازی با وی اشاره می كند و او را رجلی خیّر و صالح می داند. (53) از سوی دیگر برخی رجالیّون نیز برخی احادیث صالح را منكر دانسته اند. (54) بر این اساس به نظر می رسد باید صالح را در همان جریانی كه سهل بن زیاد رازی در آن قرار داشته است طبقه بندی كرد با این تفاوت كه در دیدگاه فضل بن شاذان صالح بن ابی حمّاد برخلاف هم سلكش سهل بن زیاد شخصیّت مقبولی بوده است. (55)
از دیگر شخصیّت هایی كه می توان در كنار این جریان از او نام برد احمدبن محمدبن خالد برقی است، وی به خاطر كثرت مراسیل و نقل از مجاهیل مورد غضب احمدبن محمدبن عیسی قرار گرفت و از قم اخراج شد ولی احمد از كرده خود پشیمان شد و از او عذر خواست و وی را به قم بازگرداند. (56) البته تفاوت اصلی شخصیّت وی با دیگر افرادی كه در این جریان بدان اشاره شد آن است كه درباره برقی تأكید شده است كه نقصانی در مذهب وی نبوده است و متّهم به غلوّ نبوده است و تنها به خاطر نقل از افراد غیرقابل اعتماد در معرض اتّهام قرار گرفته است. (57) ولی به هر حال تأثیرپذیری او از برخی امامیان عراقی متّهم به غلوّ قطعی است چرا كه مهم ترین استاد حدیثی احمد پدرش محمدبن خالد برقی است و در میان اساتید روایی محمدبن خالد برقی نام محمدبن سنان زاهری به عنوان دومین كسی كه محمدبن خالد برقی بیشترین روایات خود را از او نقل كرده است به چشم می آید. (58)
در خصوص حضور جریان كلامی هشام بن حكم در قم باید گفت كه یافتن حضور چنین جریانی در قم در سده سوم هجری بسیار دشوار است و ادامه جریان هشام بن حكم بیشتر در حوزه امامیان خراسان قابل پی جویی است. اما به هر حال می توان به حضور كمرنگ این جریان در قم توسط شخصیّتی چون ابراهیم بن هاشم قمی و پسرش علی بن ابراهیم اشاره كرد. نجاشی از قول كشی نقل می كند كه ابراهیم بن هاشم شاگرد یونس بن عبدالرحمن بوده است ولی در عین حال آن را با تردید بیان می كند. (59) از سوی دیگر علی بن ابراهیم قمی نیز كتابی در دفاع از یونس بن عبدالرحمن و هشام نگاشته است. (60) همچنین وی در مقدمه تفسیرش مضامینی در دفاع از هشام و یونس و تبرئه كردن آنها از اتهام تشبیه نقل كرده است. (61) اما در عین حال شاید دشوار باشد كه بخواهیم ابراهیم بن هاشم و علی بن ابراهیم را جزو وابستگان به مكتب كلامی هشام بن حكم بدانیم چرا كه مضامین روایات نقل شده از این دو نفر بیشتر مشابه گروه اكثریّت غالب در قم در سده سوم هجری است. شاید حداكثر بتوان ابراهیم بن هاشم و پسرش علی بن ابراهیم را به عنوان شخصیّت هایی پیوندی میان جریان هشام بن حكم و گروه اكثریّت تلقّی كرد.
ناگفته نماند به رغم جبهه گیری هایی که علیه طیف مفضّل در قم وجود داشت، به نظر می رسد در مجموع دیدگاه قمیون در قبال طیف مفضّل بن عمر جعفی مثبت باشد و یا دست كم نسبت به امامیان خراسانی بهتر باشد. یكی از مشهورترین گزارش های مدح مفضّل بن عمر جعفی را سعدبن عبدالله اشعری و احمدبن محمدبن عیسی اشعری قمی نقل كرده اند. (62) این در حالی است که احمدبن محمدبن عیسی بیشترین روایات را از محمدبن سنان زاهری برجسته ترین شاگرد مفضّل نقل كرده است. (63) گزارش هایی در دست است كه می تواند مؤیّد این باور باشد كه غالب جبهه گیری های تند علیه مفضّل بن عمر و محمدبن سنان توسط خراسانی ها كه وابستگی فكری به جریان هشام بن حكم داشته اند صورت گرفته است؛ کشی، مفضّل را خطابی می داند (64) و فضل بن شاذان به شدت محمدبن سنان را جرح می كند. (65) همان طور كه پیشتر ذكر شد طیف مفضّل بن عمر جعفی به عنوان یك گروه داخلی در گروه اكثریّت تلقّی می شد و از آن رو كه غالب قمیون وابسته به گروه اكثریّت بودند شدّت تقابل قمیون با جریان هشام بن حكم نسبت به تقابل آن ها با طیف مفضّل قابل مقایسه نیست. شاید تجدیدنظر احمدبن محمدبن عیسی درباره برقی و روی برتافتن اشعریّون قم از قتل محمدبن اورمه را بتوان قرینه های دیگری بر این حقیقت تلقّی كرد.
در سده چهارم هجری هم چنان باید جریان غالب در قم را جریان وابسته به اندیشه های جوالیقی ارزیابی كرد. در این سده پیش از شیخ صدوق، باید به محمدبن یعقوب كلینی رازی (د 329 ق) و شاگردش ابن قولویه قمی (د 367 ق) به عنوان شخصیت هایی وابسته به مكتب قم اشاره كرد. كلینی گرچه دو سال آخر عمرش را در بغداد به سر برد اما خاستگاه وی و محل تأثیرپذیری اش را باید قم و ری دانست. (66)
در این دوره به نظر می رسد بارزترین نمایندگان جریان قم ابن الولید، شاگردان ابن بابویه و علی بن بابویه قمی باشند. موضع گیری شدید ابن بابویه در كتاب من لایحضره الفقیه علیه فضل بن شاذان (67) به خوبی نشان دهنده تقابل وی با جریان هشام و گرایشش به سوی جبهه اكثریّت است.
خزاز قمی صاحب كفایة الاثر را شاید بتوان به عنوان آخرین و یا متأخرترین نمونه از محدثان اخباری قم قلمداد كرد كه تا اندكی پس از ابن بابویه زیسته است. وی از عالمان امامی حوزه ری و از شاگردان شیخ صدوق محسوب می شود. (68)
پی‌نوشت‌ها:
1. ابن شهرآشوب، محمد بن علی (1956م)، مناقب آل أبی طالب (نجف: مطبعة الحدریة، 1956 م)، ج3، ص 347.
2. اربلی، كشف الغمة فی معرفة الأئمة (بیروت: دارالاضواء، چاپ دوم، 1405 ق)، ج2، ص 415.
3. کشی، محمدبن عمر (1404 ق)، رجال الکشی (اختیار معرفة الرجال)، به کوشش سید مهدی رجایی، قم: مؤسسه آل البیت، ج2، ص 748.
4. مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی(1403)، بحار الانوار، به کوشش عبدالرحیم الربانی الشیرازی، بیروت: مؤسسة الوفاء ج47، ص 341.
5. کشی، پیشین، ج2، ص 619.
6. مجلسی، پیشین، ج47، ص 125.
7. اربلی، علی بن عیسی (1405ق)، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، بیروت: دارالاضواء، چاپ دوم، ج2، ص 197.
8. اربلی، پیشین، ج 2، ص 408.
9. کلینی، الكافی (تهران: دارالكتب الاسلامیه، 1363 ش)، ج8، ص 232؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل أبی طالب (نجف: مطبعة الحیدریة، 1956 م)، ج3، ص 347.
10. نجاشی، احمدبن علی (1373ش)، کتاب الرجال، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ص 99.
11. کشی، پیشین، ج2، ص 613.
12. نک: خوئی، ج16، ص 151؛ محمد بن سنان یادشده در میان علمای رجال بسیار مورد بحث قرار گرفته، عده ای به ویژه قدمای از رجالیون شیعه او را مورد طعن و تضعیف قرار داده اند، برخی دیگر نیز که به طور عمده از متأخرین علمای رجال مانند علامه مامقانی هستند او را تأیید و توثیق کرده اند و برخی دیگر نیز راجع به تضعیف و یا توثیق او موضع ممتنع و بی تفاوت گرفته و به اصطلاح از «متوقفین» می باشند. مرحوم علامه مامقانی کوشش کرده است این اتهامات را از او دور گرداند و توثیقش کند، چنان که علامه وحید بهبهانی و مجلسی اول - طبق نقل مامقانی - این کار را کرده اند (در این خصوص نک: مامقانی، تنقیح المقال (نجف، مطبعه مرتضویه، 1352 ق)، ج3، ص 124-126).
13. نرم افزار درایه: ارزیابی اسناد.
14. کشی، پیشین، ج2، ص 612 و 620.
15. خوئی، معجم رجال الحدیث (قم: مرکز نشر آثار شیعه، 1410 ق)، ج11، ص 313.
16. کلینی، پیشین، ج8، ص 373.
17. نرم افزار درایه: ارزیابی اسناد.
18. خوئی، پیشین، ج12، ص 68.
19. کشی، پیشین، ج2، ص 708.
20. نجاشی، پیشین، ص 156.
21. مطالعه بهترین و جدیدترین پژوهش های صورت گرفته درباره جابربن یزید جعفی به خوبی نشان می دهد که وی به راحتی در طیف مفضّل بن عمر جعفی قابل طبقه بندی است (نک: طاوسی مسرور، پژوهشی پیرامون جابربن یزد جعفی (تهران، دانشگاه امام صادق، 1389 ش)، ص 149-150).
22. نرم افزار درایه: ارزیابی اسناد.
23. خوئی، پیشین، ج14، ص 18-20؛ یکی از باورهای اصلی غلات که تقریباً در انتساب آن به غالیان اختلافی نیست باور به زنده بودن حجج الهی و امامان است، به ویژه هر چه به قرن نخست نزدیک می شویم باور به حیّ لایموت بودن امام از مؤلّفه های اصلی اعتقاد غالیان است با این توجّه اقدام جابر به نوشتن چنین کتاب هایی درست اندکی پس از دوره رواج چنین باورهایی به خوبی می تواند نافی وابستگی او به جریان غلوّ باشد.
24. نوبختی، فرق الشیعه (بیروت: دارالاضواء، چاپ دوم، 1404 ق)، ص 35؛ بر اساس این گزارش عبدالله بن حارث برای فریب ضعفای شیعه دعاوی غالیانه ای را که در مدائن مطرح می کرد به این شخصیّت های بزرگ نسبت می داد، نوبختی پس از استرحام برای جابرین تأکید می کند که آنان باورهای غالیانه نداشته اند، همان طور که در ادامه ذکر خواهد شد به نظر می رسد علت اصلی مخدوش شدن برخی از چهره های طیف مفضّل در میان امامیان فعالیت های تخریبی غلات علیه آنان و نسبت دادن مطالب دروغ و ناروا به آنان بوده است. این گزارش منحصر به فرد نشان می دهد که جابربن یزید جعفی نیز از این جریان سازی غلات مستثنی نبوده است.
25. کشی، پیشین، ج2، ص 594.
26. طوسی، الغیبه، ص 430-431.
27. طوسی، الغیبه، ص 430-431.
28. کشی، پیشین، ج2، ص 841.
29. مدرسی طباطبایی، سید حسین(1386 ش)، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران: کویر، چاپ دوم، ص 62.
30. در دوره صادقین (علیهماالسلام) گروهی به نام مفوّضه نه به معنای معتزله در جامعه شناخته شده نیست، تنها ما با طیفی به نام طیف مفضّل روبه رو هستیم که کم کم برخی جریان سازی ها علیه آن در حال شکل گیری است و در آن سو جریان های غالی مثل مغیریّه و خطابیه داریم. یافتن ردپای باور به تفویض امر خلق و رزق تنها در میان جریان های غالی قابل پیجویی است و چنین گزارش هایی درباره شخصیّت های طیف مفضّل به جز یکی و دو گزارش در دسترس نیست. متهم شدن طیف مفضّل به تفویض درست مربوط به زمانی است که جریان های غالی سرخورده شده و در دوره حضرت رضا علیه السلام به بعد خود را به طیف مفضّل پیوند زده و بسیاری از احادیث دروغین خود را به او و شخصیّت های دیگر این طیف نسبت دادند. از این رو جریان جدیدی در جامعه امامی آن دوره به عنوان مفوّضه شکل گرفت. این تفویض درباره شخصیّت های طیف مفضّل صرفاً یک اتهام بود که به خاطر تلاش غلات برای انتساب حرف های خود به آنان شکل گرفته بود؛ در ادامه کتاب توضیحات تفصیلی ارائه خواهد شد.
31. همان طور که پیشتر ذکر شد در این جا شاخص اتهام به غلوّ در صورتی ارزشمند است که هم زمان درباره فرد مورد بررسی گزارش های مدح نیز داشته باشیم و در واقع این نکته عامل تمایز طیف مفضّل با شخصیّت هایی است که صرفاً غالی شناخته شده اند.
32. همان طور که در مقدمات ذکر شد مراد ما از جریان گروه متمایز و شناخته شده در سطح اجتماع است.
33. مدرسی، ص 61.
34. اوردوبادی، مقدمه عیون المعجزات (نجف: مطبعة الحیدریة، 1369 ق).
35. خوئی، پیشین، ج2، ص 288.
36. اوردوبادی، محمدعلی، (1369ق)، مقدمه، عیون المعجزات، نجف: مطبعة الحیدریة، ابطحی، مقدمه نوادر المعجزات (قم: مؤسسة الامام المهدی، 1410 ق).
37. نجاشی، پیشین، ص 267.
38. نجاشی، پیشین، ص 372.
39. اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی (تهران: کتابخانه ظهوری، 1357 ش)، ص 90.
40. نجاشی، پیشین، ص379.
41. پاکتچی، «امامیّه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی: ج10، تلخیص ص 165 تا 166.
42. خوئی، پیشین، ج15، ص 243.
43. خوئی، پیشین، ج6، ص 19.
44. کلینی، پیشین، ج1، ص 102-103.
45. برای کسب اطلاعات بیشتر درباره حنفیان خراسان در سده دوم و سوم هجری نک: پاکتچی (1384 ش)، «اندیشه های کلامی در سده های 2 و 3 قمری»، ضمن مجموعه «اسلام؛ پژوهشی تاریخی و فرهنگی»، ص 334-336.
46. در منابع رجالی از ابراهیم بن هاشم به عنوان اولین کسی که احادیث کوفیان را در میان قمیون انتشار داد یاد شده است (نجاشی، پیشین، ص 16؛ طوسی، الفهرست (نجف: المکتبة المرتضویة، بی تا)، ص 36).
47. نجاشی، پیشین، ص 178.
48. خوئی، پیشین، ج15، ص 115-116.
49. نرم افزار، درایه: ارزیابی اسناد.
50. نجاشی، پیشین، ص 251.
51. نجاشی، پیشین، ص 235.
52. خوئی، پیشین، ج8، ص 338.
53. علامه حلی، خلاصة الأقوال (قم: دارالذخائر، 1411 ق)، ص 230.
54. نجاشی، پیشین، ص198.
55. این تعبیر فضل بن شاذان از آن رو حاکی از یکسان بودن جریان سهل بن زیاد و صالح ابن ابی حماد است که فضل از میان شخصیّت های متعددی که در آن دوره در ری بوده اند تنها از ابن ابی حماد سخن می گوید و در واقع تعبیر او این است که گرچه سهل متّهم است اما صالح شخصیّت خوبی است، این تعبیر نشان می دهد که در دیدگاه گوینده سخن صالح و سهل هم سلک و در یک گروه قرار دارند.
56. خوئی، پیشین، ج2، ص 265.
57. خوئی، پیشین، ج2، ص 265.
58. نرم افزار درایه: ارزیابی اسناد.
59. نجاشی، پیشین، ص 16.
60. نجاشی، پیشین، ص 260.
61. قمی، علی بن ابراهیم (1404ق)، التفسیر، به کوشش سید طیب موسوی جزائری، قم: مؤسسه دارالکتاب، ج1، ص 20.
62. کشی، پیشین، ج2، ص 614.
63. نرم افزار درایه: ارزیابی اسناد.
64. کشی، پیشین، ج2، ص 614.
65. کشی، پیشین، ج2، ص 796.
66. معارف، تاریخ عمومی حدیث (تهران: نشر کویر، 1388 ش)، ص 330-331.
67. ابن بابویه، من لایحضره الفقیه (قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1413 ق)، ج4، ص 270.
68. پاکتچی، «امامیّه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی: ج10، ص 168.
گرامی، سید محمدهادی؛ (1391)، نخستین مناسبات فكری تشیع: بازخوانی مفهوم غلو در اندیشه جریان های متقدم امامی، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول
