1-1-2. اتّهام تشبیه، مهم ترین عامل تمایز اجتماعی جریان هشام بن حكم
یكی از مهم ترین مؤلّفه هایی كه باعث پیوند شخصیّت های این جریان شده است و به عنوان عنصر مشترك همگی آن ها بدان متّهم شده اند، اعتقاد به جسمانیّت خداست. مدارك تاریخی نشان می دهد این مسأله صرفاً یك اتهام ناشی از بدفهمی دیدگاه های هشام بوده است. مهم ترین محور اتهامات به باورهای هشام و شاگردانش باورهای تشبیهی و اعتقاد به جسمانی بودن خداوند بوده است (1) و در درجه بعدی باور به جواز قیاس در دین بوده است. (2)علاوه بر گزارش های تقابل هشامین كه از ظاهر اكثر آن ها برداشت می شود اعتقاد به هشام و اصحابش جسمانی بودن خدا بوده است، در سایر منابع نیز این اتّهام تكرار شده است. شهرستانی از وجود فرقه ای به عنوان هشامیّه یاد می كند. وی پیروان هشام بن حكم و هشام جوالیقی را قائل به جسمانی بودن خدا می داند و هر دو را در یك فرقه قرار داده است. توضیحات شهرستانی نشان می دهد كه مهم ترین علّت متّهم شدن هشام به داشتن باورهای تشبیهی، جمله مشهور «انه شیء لا كالاشیاء» است كه از او درباره خداوند نقل شده است. (3) گزارش های ابن ابی الحدید معتزلی نیز گواه آن است كه دست كم در میان اهل سنّت هشام بن حكم به عنوان متكلّمی تجسیمی شناخته شده بوده است.
ابن ابی الحدید كه هم عصر با شهرستانی نیز بوده است، گزارش جالبی درباره وضعیّت اعتقاد متكلّمان درباره جسمانیّت خدا از جمله اعتقاد هشام بن حكم می دهد. به گفته وی اكثر متكلّمان و فلاسفه جسمانیّت را از خدا نفی می كنند و فقط برخی از مستضعفان متكلّمین هم چون هشام بن حكم قائل به جسمانیت هستند؛ به گفته او هشام بن حكم بر این باور بوده است كه خداوند جسم مركّبی مثل اجسام دنیوی است و در توضیح این مطلب چیزهای مختلفی از او نقل شده است. جالب آن است كه ابن ابی الحدید می گوید شیعیان در دوره وی مطالب نسبت داده شده به هشام درباره اعتقاد به جسمانیّت را رد می كنند و بر این باورند كه تنها جمله هشام درباره خدا این است كه «انه جسم لا كالاجسام» و مقصود هشام از كاربرد این جمله این بوده است كه وضعیّتی برای خدا ایجاد كند كه قابل اثبات باشد. (4) شیخ مفید نیز به عنوان برجسته ترین شخصیّت مكتب متكلّمان بغداد می گوید كه هشام فقط به تشبیه لفظی باور داشته است و تشبیه لفظی را مبتنی بر این جمله معروف هشام: «جسم لا كالاجسام» می داند ولی به تشبیه در معنا باور نداشته است. (5)
در خصوص یونس بن عبدالرحمن شاگرد برجسته هشام بن حكم گزارش هایی از دوره حضرت جواد (علیه السلام) وجود دارد كه نشان می دهد یونس متّهم به تجسیم بوده است و این جریان پیروانی نیز داشته است. (6) به گفته برخی رجالیون معاصر این گزارش از لحاظ معیارهای رجالی كاملاً صحیح است. (7) همچنین شهرستانی یونس را از مشبّهه شیعه دانسته است كه كتبی در این زمینه تصنیف كرده است. (8) عبدالقاهر بغدادی نیز می گوید یونس در پیگیری اندیشه های تشبیهی خود به شدّت مبالغه كرد. (9)
همچنین محمدبن عیسی عبیدی نیز در گزارشی صراحتاً اعلام می كند كه به شعار «انه شیء لا كالأشیاء» كه شعار هشام بن حكم در جریان وی بوده است باور داشته است. (10)
مشابه همین اتّهام درباره فضل بن شاذان نیشابوری نیز مطرح شده است. ابوعلی بیهقی در گزارشی تلاش كرده نشان دهد توقیع معروفی كه فضل را مذمّت می كند درباره اعتقادات تجسیمی ابن شاذان نبوده است و وی فقط به خاطر جلوگیری از پرداخت وجوهات مردم به وكیلی كه به منطقه ارسال شده بوده است مورد عتاب قرار گرفته است. (11) گزارشی كه درباره اختلاف اعتقادات اهل نیشابور در زمان حضرت امام حسن عسكری (علیه السلام) وجود دارد، نشان می دهد كه در باورهای توحیدی ابن شاذان خداوند در آسمان هفتم و بر بالای عرش قرار گرفته است و جسم بوده است ولی در عین حال در نظر او خدا در همه معانی با مخلوقات تفاوت داشته است و هیچ چیزی مثل خداوند نبوده است. (12)
به جز باورهای تشبیهی از دیگر اندیشه هایی كه مخالفان هشام به وی نسبت داده اند اعتقاد او درباره علم خداوند است. در اعتقاد هشام تا چیزی موجود نشود خدا بدان علم پیدا نمی كند. این گزارش را سعدبن عبدالله اشعری قمی كه كتابی در رد اندیشه های هشام و یونس نگاشته است نقل كرده است. (13)
2-1-2. تلاش برای زدودن اتّهامات از جریان هشام بن حكم
در برخی گزارش های نقل شده از دوره حضرت رضا (علیه السلام) تلاش شده است به نحوی دامن هشام بن حكم از اتهامات مبرّا شود. بر اساس گزارشی كشی، شخصی اعتقادات توحیدی هشام بن سالم از یك سو و هشام بن حكم و یونس بن عبدالرحمن را از سوی دیگر خدمت امام رضا (علیه السلام) عرضه می كند و حضرت بر درست بودن اعتقاد یونس مولی آل یقطین و هشام بن حكم در برابر هشام بن سالم تأكید می كنند. (14) در گزارشی نیز كه علی بن ابراهیم در مقدمه تفسیرش نقل كرده است حضرت رضا (علیه السلام) به شدت اعتقاد بزنطی و جریان جوالیقی درباره صورت داشتن خدا را رد می كنند و بر درستی اعتقاد هشام بن حكم تأكید می كنند. (15) این گزارش نشان می دهد كه حقیقت اعتقاد هشام بن حكم برای عده ای از خواصّ شیعه مبرهن بوده است. گزارش جالب علی بن ابراهیم به خوبی نشان می دهد كه احمد بن ابی نصر بزنطی در جبهه مقابل هشام بن حكم یعنی هشام بن سالم قرار داشته است، جبهه ای كه بر این باور بوده است كه خدا صورت دارد. نكته جالب توجّه در این گزارش این است كه بزنطی به امام رضا (علیه السلام) عرضه می كند كه ما قائل به صورت هستیم در حالی كه هشام بن حكم جسمانیّت را رد می كند. این گزارش بر خلاف بسیاری از گزارش ها به صراحت بیان می كند كه هشام بن حكم نافی جسمانیّت برای خدا بوده است و در واقع قول هشام بن سالم گرایش تشبیهی داشته است. (16)پس از این تك گزارش ها بیشترین تلاش ها در سده پنجم برای معرّفی صحیح باورهای هشام بن حكم صورت گرفته است. همان طور كه ابن ابی الحدید نیز ذكر كرد، (17) به نظر می رسد در سده پنجم گرچه بسیاری از مخالفان شیعه بزرگان از متكلّمان امامیّه را متهم به اعتقادات تشبیهی می كرده اند اما عالمان امامی به شدت این اتهام را رد می كردند و برای تبیین ژرفای اندیشه های هشام بن حكم تلاش می كردند. از نمونه این تلاش ها می توان به گفته شیخ مفید درباره هشام اشاره كرد كه می گوید هشام بن حكم گرچه به تشبیه در معنا باور نداشته است ولی حتی از قول به تشبیه در لفظ نیز بازگشته و توبه كرده است. (18) شیخ مفید به عنوان برجسته ترین شخصیّت مكتب متكلّمان بغداد گزارش هایی درباره اعتقادات هشام بن حكم می دهد كه مفید است. وی بر این باور است كه هشام به تشبیه لفظی باور داشته است و تشبیه لفظی را مبتنی بر این جمله معروف هشام: «جسم لا كالاجسام» می داند ولی به تشبیه در معنا باور نداشته است. (19) شیخ مفید تصریح می كند كه هشام بن حكم گرچه شیعه بود اما با همه امامیّه در زمینه اسماء الله تعالی و معانی صفات خدا مخالفت كرد. (20) بر اساس گزارش شیخ مفید سه گروه در دوره وی، اسلاف شیعه - از جمله هشام - را به تشبیه متّهم می كنند: اول معتزله؛ دوم مشبّهه از اهل سنّت و سوم برخی اصحاب حدیث از شیعه. سپس شیخ مفید با استناد به روایتی ضمن ردّ اتهام تشبیه به امامیّه می گوید كه امامیّه باور نفی تشبیه را از معتزله اخذ نكرده است بلكه امام صادق (علیه السلام) آن را رد كرده است. (21)
علت این است كه سیدمرتضی برخلاف موضع گیری استادش شیخ مفید برخی اسلاف شیعه همچون قمیّون و جریان هشام بن حكم را به داشتن اعتقاداتی همچون جبر، تشبیه یا قیاس متّهم كرده است، دقیقاً مشخص نیست. (22) اما بر اساس گزارش شیخ مفید كه سه جریان را علیه اسلاف شیعه معرفی می كند به نظر می رسد علّت این موضع گیری سیدمرتضی را باید تأثیرپذیری او از اهل سنّت و معتزله دانست. آن چه كه مؤید این مطلب است آن كه گرچه یونس قمی نبوده است، اما كسانی هم چون شهرستانی كه او را متّهم به اعتقادات تشبیهی كرده اند وی را قمی دانسته اند. (23) از سوی دیگر سیّدمرتضی نیز قمیّون را جبری مسلك و تشبیهی می داند؛ گویا سیدمرتضی از جریان سازی كه اهل سنّت و معتزله علیه برخی اسلاف شیعه به راه انداخته بودند، تأثیر پذیرفته باشد. همچنین شیخ طوسی به عنوان یكی از شخصیّت های متأثر از مكتب متكلمان بغداد، تنها شخصیّتی است كه تعبیر «فلان یونسی» را به كار بسته است و این تعبیر از موارد منحصر به فرد در رجال شیخ طوسی است و در هیچ كتاب رجالی كهن دیگری از آن ردّ پایی وجود ندارد. (24)
در مكتب متكلّمان بغداد علاوه بر شیخ مفید شخصیّت هایی دیگری هم چون كراجكی نیز تلاش كرده اند هشام بن حكم را از اتهاماتش تبرئه كنند. وی در كنزالفوائد با رد قول مخالفان شیعه كه هشام را متهم به باور داشتن جسمانیّت می كنند گزارشی نقل می كند كه بر اساس آن هشام بن حكم در نزد امام صادق (علیه السلام) در مدینه از اعتقاد خود بازگشته و توبه كرده است. (25) به رغم این كه كراجكی می گوید گزارش توبه كردن هشام مستفیض و شاید شده است در آثار نزدیك به عصر وی نیز تنها می توان آن را در كتاب تبصرة العوام رازی یافت و در آثار پیش از او ردّ پایی از آن یافت نمی شود. (26)
2-2. گروه اكثریّت امامیّه
همان طور كه پیشتر ذكر شد مهم ترین تقابل داخلی امامیّه از عصر صادقین كه دست كم تا قرن سوم هجری ادامه یافته است، تقابل جریان فكری هشام بن حكم با هشام بن سالم جوالیقی در مسأله ی كیفیّت پروردگار است. همان طور كه ذكر شد این پرسش و جبهه بندی حتی تا عصر حضرت رضا و جواد (علیهماالسلام) نیز ادامه داشته است. از این رو پس از شناسایی جریان هشام بن حكم به راحتی می توان جریان رو در روی آن تحت عنوان جریان هشام بن سالم جوالیقی را نیز شناسایی كرد. حال پرسش این جاست كه آیا تقابل با جریان هشام بن حكم در حد چند شخصیّت محدود هم چون مؤمن الطاق، جوالیقی و چند شخصیّت دیگر بوده است و یا طیف رو در روی هشام بن حكم و شاگردانش، بسیار گسترده تر بوده است. به تعبیر دیگر آیا تقابل جریان های هشامین یكی از چندها تقابل دیگری بوده است كه در آن دوره وجود داشته است و یا تقابلی بوده است كه به نحوی سایر جریان ها و گرایش های امامی نیز متأثر از آن بوده اند.پاسخ آن است كه پس از بررسی نسبتاً فراگیر متون كهن حدیثی و رجالی امامیّه هر پژوهش گر منصفی درمی یابد كه فی الواقع تقابل هشامین یكی از چندین تقابل داخلی امامیّه در قرن دوم و سوم هجری نبوده است و گفتمان و تقابل كلامی اصلی در داخل امامیّه بوده است و سایر گرایش ها و گروه ها نیز به نحوی در ذیل آن قابل طبقه بندی هستند.
نگارنده بر اساس شواهدی كه در دست دارد بر این باور است كه گرچه جریان های امامی محدود به جریان هشام بن حكم و هشام بن سالم نبود و جریان های دیگری هم چون طیف مفضّل، طیف زراره و... نیز حضور تاریخی داشته اند، اما می توان سایر جریان ها به جز جریان هشام بن حكم را در یك گروه كلّی تر به عنوان گروه اكثریّت امامیّه طبقه بندی كرد كه ما به الاشتراك همه آن ها تقابل با جریان هشام بن حكم بوده است و جریان هشام نیز تا حدّ زیادی با همه آن ها تقابل داشته است. (27)
یكی از شواهد قوی وجود این دو گروه اقلیّت و اكثریّت آن است كه به نوعی جریان هشام در اسناد روایی و كتب رجالی ما در انزوا قرار دارد. ما شاهدیم كه در خصوص هشام و یونس تعدّد مشایخ وجود ندارد و سایرین نیز به كثرت از این دو نفر نقل نكرده اند. اما این ارتباطات در جریان اكثریت درهم تنیده تر و به سختی بر اساس جریان بندی قابل تمایز است. (28) از سوی دیگر بنیادی ترین اختلافات عقیده ای هم چون تجسیم، علم امام و قیاس میان گروه اكثریّت با جریان هشام بن حكم وجود دارد و چنین اختلافات بنیادینی میان طیف های موجود در گروه اكثریّت دیده نمی شود.
از دیگر موارد دالّ بر پیوستگی گروه اكثریّت آن است كه در اكثر گزارش های رجالی كه گروهی از اصحاب را با هم مدح می كنند، غالباً نام شمار خاصّی از اصحاب ائمّه - به ویژه در دوره صادقین (علیهماالسلام) - در كنار یكدیگر آمده و از آن ها مدح شده است؛ در حالی كه بارها و بارها نام بریدبن معاویه عجلی، ابوبصیر، برادران اعین و ابن ابی یعفور به عنوان خواصّ اصحاب ائمه (علیهم السلام) در كنار یكدیگر مدح شده است (29) اما در هیچ كدام از آن ها نام هشام بن حكم و یا یونس بن عبدالرحمن وجود ندارد. چنین چیزی دست كم حاكی از آن است كه در دیدگاه نقل كنندگان این گزارش ها هشام و یارانش در عداد اینان نبوده اند. گزارش هایی كه در آن ها آمده است هشام بن حكم از جانب اطرافیانش مورد حسادت و اذیت قرار گرفت (30) و همچنین تكریم او در سنّ نوجوانی برای برخی گران بوده است می تواند یكی از علل شكل گیری این انزوا و بالطبع تقابل با جبهه اكثریّت را نشان دهد. (31)
از دیگر قرائنی كه می تواند حاكی از وجود گروه اكثریّت در برابر جریان هشام بن حكم باشد، توجّه به گرایش گزارش های رجالی محمدبن عیسی عبیدی است. محمدبن عیسی عبیدی مهم ترین و مشهورترین شاگرد یونس بن عبدالرحمن است و در وابستگی او به جریان فكری هشام بن حكم تردید نمی توان كرد. اعلام وی مبنی بر این كه به شعار «انه شیء لا كالأشیاء» درباره ذات ربوبی پایبند است، شاید بهترین دلیل در خصوص وابستگی او به جریان فكری هشام باشد، چرا كه همان طور كه پیش تر ذكر شد، تعبیر مزبور به تابلو و شعار جریان هشام تبدیل شده بوده است. (32) نام عبیدی در اسناد بسیاری از روایات امامیّه به ویژه گزارش های رجالی به چشم می خورد. تحلیل گزارش های رجالی نقل شده از وی نشان می دهد كه او غالباً شخصیّت های وابسته به گروه اكثریّت و نه جریان هشام بن حكم را جرح كرده است. لذا می بینیم عبیدی به عنوان نماینده ای از جریان هشام بن حكم با طیف گسترده ای از شخصیّت ها تقابل داشته است. فی الواقع همان طور كه برخی رجالیّون معاصر تأكید كرده اند، شمار قابل توجّهی از روایات جرح بزرگانی هم چون محمّدبن مسلم، بریدبن معاویه، زراره، ابابصیر، اسماعیل بن جابر و مؤمن الطّاق توسط محمدّبن عیسی عبیدی نقل شده است. (33) وجه اشتراك همه این شخصیّت ها همان چیزی است كه ما از آن به عنوان گروه اكثریّت یاد كردیم و در نهایت این تقابل می تواند گواهی بر تقابل كلّی جریان هشام با گروه اكثریّت امامیّه باشد.
به نظر می رسد باید بیشتر فقها و متكلّمان نص گرای عراقی پس از سده اول را وابسته به گروه اكثریّت كه اندیشه های كلامی جوالیقی نماینده اصلی آن بود، دانست؛ جریانی كه با دیدگاه های كلامی زراره، ابابصیر و مؤمن الطاق آغاز می شود و سپس در اندیشه فقهایی هم چون محمدبن مسلم، بریدبن معاویه، ابن ابی یعفور، عبدالله بن جندب، بزنطی و... رسوخ پیدا می كند.
1-2-2. پیروان هشام بن سالم جوالیقی
مهم ترین و شناخته شده ترین طیف در داخل گروه اكثریّت طیف هشام بن سالم جوالیقی است كه نمایندگی تقابل اصلی با جریان هشام بن حكم را در اختیار دارد. هشام بن سالم و ابوجعفر محمد بن علی بن نعمان مؤمن الطاق در رأس این جریان قرار دارند. به اعتقاد نگارنده می توان از شخصیّت های كلامی این جریان به عنوان متكلّمان نص گرا یاد كرد چرا كه عامل اصلی تمایز آنان، اعتقاد به ذی صورت بودن خداوند بوده است كه ظاهراً از متون دینی مربوط به معراج پیامبر اخذ شده بوده است. (34)گزارش های تاریخی گواه آن است كه دومین شخصیّت در طیف هشام بن سالم جوالیقی، یار و همنشین وی مؤمن الطاق بوده است كه در خصوص مسئله كیفیت پروردگار با وی هم عقیده بوده است. (35) ابن ابی الحدید درباره هشام بن سالم جوالیقی و یارش مؤمن الطاق می گوید، این دو باور داشتند كه خدا نوری در صورت انسان است ولی جسم نیست. ابن ابی الحدید این قول را تناقض گویی آشكار می داند. (36) همچنین اقدام هشام بن حكم به نوشتن دو كتاب مجزّا در ردّ هشام بن سالم و مؤمن الطّاق به خوبی حاكی از تقابل با جوالیقی و در درجه بعدی تقابل با مؤمن الطاق به عنوان شخصیّت درجه دوم جریان جوالیقی است. (37)
گزارش هایی كه از دوره امام كاظم (علیه السلام) نقل شده است و هم چنان از اختلافات هشامین و یاران آن ها در خصوص برخی مسائل توحیدی حكایت می كند، (38) نشان می دهد كه در دوره امام كاظم (علیه السلام) یعنی نیمه دوم سده دوم هجری جبهه بندی هشامین كاملاً در جامعه شیعی نهادینه و شناخته شده بوده است و هر كدام طرفدارانی داشته اند. بر اساس این گزارش ها، اگر نگوئیم امام كاظم (علیه السلام) مستقیماً باورهای هشامین را رد كرده اند، دست كم تفسیر و قرائتی را كه راوی گزارش از باور هشامین داشته است، رد كرده اند. (39) برخی گزارش های نقل شده از دوره حضرت رضا (علیه السلام) كه بر همسان بودن جریان فكری مؤمن الطاق و جوالیقی دلالت دارد، شاهد خوبی بر این مدّعاست كه صف بندی دو جریان هشامین به جبهه بندی كاملاً استوار و متمایزی در سده سوم هجری تبدیل شده بوده است و كاملاً در جامعه شناخته شده بوده است. (40)
پس از اشاره به هشام بن سالم و مؤمن الطاق به عنوان دو شخصیّت اصلی و در واقع ابتدایی جریان هشام بن سالم جوالیقی كه بیشتر وجهه كلامی دارند، باید گفت كه وابستگی به این جریان در میان تعداد زیاد دیگری از امامیان آن دوره نیز كه لزوماً همه آن ها متكلّم نبوده اند وجود داشته است. یكی از این شخصیّت ها محمدبن ابی عمیر است.
در یك نگاه اولیه و بررسی میزان روایت های ابن ابی عمیر از هشام بن حكم و هشام جوالیقی مشخص می شود كه وی با هر دو آن ها مراوده داشته است و شاید سخت بتوان او را به سوی یكی متمایل تر دانست، اما بر اساس گزارش صریحی كه كلینی نقل كرده است (41) به نظر می رسد ابن ابی عمیر از دوره خاصّی بر سر یك اختلاف كلامی رابطه خود را با هشام بن حكم به طور كامل قطع كرده است، از این رو شاید در نهایت بتوان او را در صف وابستگان به طیف اكثریّت و به ویژه هشام جوالیقی طبقه بندی كرد.
زرارة بن اعین و ابابصیر اسدی (یحیی بن ابوالقاسم) از شخصیّت های شناخت شده وابسته به مكتب فكری هشام بن سالم جوالیقی هستند. برخی گزارش ها نشان می دهد پس از شهادت امام صادق (علیه السلام) هشام بن سالم، مؤمن الطاق، ابوبصیر و مفضّل بن عمر از نخستین كسانی بودند كه به امامت حضرت كاظم (علیه السلام) اذعان كردند و تلاش می كردند مانع پیروی مردم از عبدالله افطح شوند و مردم را به امامت موسی بن جعفر (علیه السلام) دعوت كنند. طبق این گزارش حضرت كاظم (علیه السلام) به علت شرایط تقیه تلاش می كردند در بادی امر امامت خود را به جز از خواص شیعه مخفی كنند و معرفی ایشان به شكل كاملاً مخفیانه ای میان مردم پخش شود. (42) البته در برخی گزارش ها به جای مفضّل از زرارة بن اعین یاد شده كه به دلایل تاریخی و عدم حضور زراره در آن زمان در مدینه به نظر می رسد صحیح نباشد. (43)
زرارة بن اعین درگذشته به سال 150 هجری از متكلّمان شیعی سده دوم هجری است و از بنی شیبان عراق بوده است. آن چه كه بیش از هر چیز حاكی از وابستگی زراره به جریان هشام بن سالم است آن است كه بیشتر گزارش هایی كه در ذمّ زراره نقل شده است توسط جریان هشام بن حكم به ویژه از طریق محمدبن عیسی عبیدی به نقل از یونس بن عبدالرحمن نقل گشته است. تقریباً در طریق 10 روایت از گزارش های ذم زراره محمدبن عیسی عبیدی شاگرد یونس بن عبدالرحمن وجود دارد. (44) این امر به خوبی حاكی از جبهه گیری جریان هشام بن حكم علیه زراره است.
از مباحث اختلافی میان جریان جوالیقی و هشام بن حكم كه هنوز اطلاعات دقیقی از آن در دست نیست و نیاز به پژوهش مستقلی دارد بحث استطاعت است. گزارشی كه ابوالحسن اشعری درباره اختلاف امامیّه در خصوص این بحث ارائه می كند به خوبی حاكی از وجود دو جریان در بحث استطاعت با محوریّت هشامین است. ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین از چهار گرایش میان شیعیان در خصوص مبحث استطاعت خبر می دهد كه دو گرایش اصلی مربوط به هشامین است. وی گرایش اول را مربوط به هشام بن حكم و اصحابش می داند و در گرایش دوم كه مربوط به هشام بن سالم جوالیقی است از شخصیّت هایی همچون زراره، مؤمن الطاق، عبیدبن زراره، عبدالله بن بكیر و محمدبن حكیم نام می برد. (45) از این رو می توان حدس زد كه شخصیّت هایی چون محمدبن حكیم، عبیدبن زراره و عبدالله بن بكیر - برادرزاده و شاگرد زراره - وابسته به جریان فكری هشام جوالیقی بوده اند. بسیاری از روایاتی كه در ذم زراره وارد شده است مربوط به اعتقادات ویژه او در بحث استطاعت است و او كتابی نیز در این زمینه دارد. (46) این روایات غالباً توسط جریان مخالف به ویژه محمدبن عیسی عبیدی نقل شده است. به هر حال با توّجه به گستردگی گزارش های نقل شده در بحث استطاعت با محوریت زراره (47) به نظر می رسد گفتمان كلامی خاصّی در آن دوره در این خصوص شكل گرفته بوده است. این گفتمان رابطه خاصّی با بحث جبر و اختیار داشته است و تبیین زوایای آن نیاز به پژوهش مستقلّی دارد.
در آثار كهن امامیّه از محمدبن مسلم نیز در كنار زراره (48) به عنوان كسی كه اعتقادات خاصی در بحث استطاعت داشته است یاد شده است. محمدبن مسلم ثقفی به سال 150 ق از دنیا رفته است و به گفته نجاشی از شخصیّت های برجسته امامیّه در دوره خود در كوفه بوده است. برخی گزارش ها نشان می دهد وی از لحاظ فقی بسیار شناخته شده و سرآمد بوده است. بر اساس برخی گزارش ها وی اصالتاً كوفی بوده است اما حدود 4 سال در حجاز خدمت امام باقر و صادق (علیهماالسلام) بوده است. وی از هم سلكان زراره، ابابصیر و بریدبن معاویة العجلی بوده است. (49)
در برخی گزارش های ذم زراره بریدبن معاویه نیز به همراه وی توسط جریان هشام بن حكم جرح شده است. (50) در گزارش مشهوری كه از محمدبن عیسی عبیدی و یونس نقل شده است امام صادق (علیه السلام) اسماعیل بن جابر جعفی، برید، زراره و محمدبن مسلم را به شدت جرح كرده و آنان را شاكّ در دین یا مترأس در دین نامیده اند. (51)
از دیگر شخصیّت های این جریان یعقوب بن یزید انباری است. وی از روات عراقی دوران امام جواد (علیه السلام) و از وابستگان سرسخت جریان جوالیقی است وی از كسانی است كه شدیدترین موضع گیری ها را علیه جریان هشام بن حكم كرده است. وی كتابی در طعن و ردّ یونس بن عبدالرحمن نوشته است. (52) برخی تعبیرها درباره این كه یعقوب بن یزید، قمی بوده است نشان می دهد وی با مكتب قم رابطه نزدیكی داشته و این دو از هم تأثیر پذیرفته اند، (53) شاید علت اصلی موضع گیری شدید قمیون علیه یونس بن عبدالرحمن این تأثیرپذیری و مراوده با یعقوب بن یزید باشد. وی استاد بسیاری از قمیون هم چون حمیری، سعدبن عبدالله و علی بن ابراهیم بوده است و بسیاری از روایات طعن یونس از طریق كتاب وی نقل شده است. (54)
احمدبن ابی نصر بزنطی را نیز باید از كسانی دانست كه به مكتب هشام بن سالم جوالیقی گرایش داشته است. گزارش جالبی كه علی بن ابراهیم در مقدمه تفسیرش نقل می كند نشان می دهد كه احمدبن ابی نصر بزنطی در برابر حضرت رضا (علیه السلام) گرایش خود به جبهه هشام بن سالم و تقابلش با دیدگاه های هشام بن حكم را اعلام می كند. (55)
برخی گزارش ها نیز حاكی از موضع گیری عبدالرحمن بن الحجاج از شخصیّت های برجسته دوره امام جواد (علیه السلام) علیه هشام بن الحكم در جریان مناظره هشام بن حكم با هشام بن سالم است، (56) كه نشان دهنده وابستگی او به جبهه هشام بن سالم جوالیقی است. حسن بن علی بن یقطین از كسانی بوده است كه در جبهه مخالفان یونس بوده و از فقهای متكلّم بغداد بوده است. گزارشات نقل شده از وی حاوی مذمّت یونس بن عبدالرحمن است. (57)
پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مجموعه «كلام و جامعه» فان اس مراجعه كنید (فان اس، «كلام و جامعه»، ج 1، ص 357)؛ هم چنین نگاه كنید به مقاله مادلونگ تحت عنوان the shiite and kharijite conribution to pre- Asharite kalam (مساهمت شیعه و خوارج در شكل دهی كلام پیش اشعری).
2. دیدگاه وابستگان فكری جریان هشام درباره جواز رأی و قیاس در دین متخذ از دیدگاه آنان درباره كیفیت علم امام بوده است، این گروه مشخصاً درباره علم امام بر این باور بودند كه وحی پس از پیامبر به طور كامل قطع شده است و معتقد بودند كه علم امام از طریق میراث سینه به سینه و كتب بر جای مانده از اجدادشان منتقل و در موارد دیگر نیز امام با اتكا به عصمتی كه دارد در دین قیاس می كند. برای مطالعه بیشتر در این زمینه برخی تحقیقات اخیر خانم تمیمه بیگم دائو محقق مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاه لندن نیز بسیار كارآمد است. وی دو مقاله مستقلّ تحت عنوان «هشام بن حكم و دكترین او درباره علم امام» و «علم امام و قرآن در دیدگاه فضل بن شاذان نیشابوری» نوشته است؛ وی در این دو مقاله به خوبی نشان داده است كه دیدگاه هشام بن حكم و فضل بن شاذان با دیدگاه اكثریّت امامیّه درباره امكان وحی و الهام به امام متفاوت بوده است.
3. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (بی تا)، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت: دارالمعرفة، ج1، ص 184.
4. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة (قم: مؤسسة اسماعیلیان، بی تا)، ج3، ص 223.
5. مفید، الحكایات، ص 77-83.
6. ابن بابویه، الأمالی (قم: مؤسسه بعثت، 1417 ق)، ص 352.
7. خوئی، ابوالقاسم (1410ق)، معجم رجال الحدیث، قم: مرکز نشر آثار شیعه، ج20، ص 215.
8. شهرستانی، پیشین، ج1، ص 188.
9. بغدادی، الفرق بین الفرق (بیروت دارالجیل و دارالافاق، 1408 ق)، ص 53.
10. ابن بابویه، التوحید، ص 107.
11. كشی، اختیار معرفة الرجال (قم: مؤسسه آل البیت، 1404 ق)، ج2، ص 821.
12. كشی، پیشین، ج2، ص 819-820 به جز باورهای تشبیهی از دیگر اندیشه هایی كه مخالفان هشام به وی نسبت داده اند اعتقاد او درباره علم خداوند است در اعتقاد هشام تا چیزی موجود نشود خدا بدان علم پیدا نمی كند. این گزارش را سعدبن عبدالله اشعری قمی كه كتابی در رد اندیشه های هشام و یونس نگاشته است نقل كرده است. (طوسی، الغیبة (قم: مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1411 ق)، ص 430-431). هم چنین شیخ مفید تصریح می كند كه هشام بن حكم گرچه شیعه بود اما با همه امامیّه در زمینه اسماء الله تعالی و معانی صفات خدا مخالفت كرد (مفید، اوائل المقالات (بیروت: دارالمفید، 1414 ق)، ص 38).
13. طوسی، الغیبة (قم: مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1411 ق)، ص 430-431.
14. خوئی، پیشین، ج19، ص 300.
15. قمی، علی بن ابراهیم (1404ق)، التفسیر، به کوشش سید طیب موسوی جزائری، قم: مؤسسه دارالکتاب، ج1، ص 20.
16. قمی، پیشین، ج1، ص 20.
17. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة (قم: مؤسسة اسماعیلیان، بی تا)، ج3، ص 223.
18. مفید، الحكایات (قم: كنگره جهانی شیخ مفید، 1413 ق)، ص 79.
19. مفید، الحكایات، ص 77-83.
20. مفید، اوائل، ص 38.
21. مفید، الحكایات، ص 77-83.
22. سیدمرتضی، رسائل، ج3، ص 310-311.
23. شهرستانی، پیشین، ج1، ص 188.
24. طوسی، رجال، ص 361 و 369 و 391.
25. كراجكی، كنزالفوائد (قم: مكتبة المصطفوی، 1369 ش)، ج2، ص 41.
26. رازی، تبصرة العوام (تهران، 1313 ش)، ص 172.
27. تذكّر این نكته ضروری است كه نگارنده گروه اكثریّت را یك جریان اجتماعی بر اساس تعاریف پیش گفته نمی داند بلكه تعبیر «گروه اكثریّت» از سنخ تعابیر توصیفی است كه پژوهش گران تاریخ به كار می گیرند و نگارنده نیز برای تعیین مرادش به ناچار آن را استخدام كرده است.
28. در یك مقایسه اجمالی میان شمار روایت های هشام بن حكم و هشام بن سالم جوالیقی - بر اساس نرم افزار درایه - درمی یابیم اولاً شمار روایت های نقل شده از این دو به هیچ وجه قابل مقایسه نیست چرا كه از هشام بن حكم حدود 480 روایت و از هشام بن سالم حدود 1600 روایت نقل شده است. از سوی دیگر مهم ترین راویان از هشام بن حكم یونس بن عبدالرحمن شاگرد وی و محمدبن ابی عمیر هستند. ابن ابی عمیر نیز از معدود شخصیّت های جریان اكثریت است كه با هشام بن حكم رابطه داشته است و بر اساس یك گزارش صریح در كافی از دوره خاصّی كاملاً با هشام بن حكم قطع رابطه كرده است (کلینی، محمدبن یعقوب (1363ش)، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه)، ج1، ص 410).
29. مفید، الاختصاص (بیروت: دارالمفید 1414 ق)، ص 61-62.
30. كشی، پیشین، ج2، ص 547.
31. در این گزارش ذكر شده است كه در مجلس مزبور شخصیّت هایی از اصحاب حضور داشته اند كه همگی از هشام بزرگ تر بوده اند (سیدمرتضی، الفصول المختارة، ص 52).
32. ابن بابویه، التوحید، ص 107.
33. خوئی، پیشین، ج17، ص 120.
34. قمی، پیشین، ج1، ص 20.
35. ابن ابی الحدید، پیشین، ج3، ص 224.
36. ابن ابی الحدید، پیشین، ج3، ص 223.
37. نجاشی، احمدبن علی (1373ش)، کتاب الرجال، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ص 433.
38. ابن بابویه، التوحید، ص 97.
39. ابن بابویه، التوحید، ص 97؛ در گفتمان كلامی امروز چنین باورهایی تشبیه شناخته می شود اما در منابع كهن آن چه كه بیشتر مشهور شده است، اتهام تشبیه به هشام بن حكم است اما در عین حال در برخی منابع سده ششم پیروان هشام بن حكم و هشام جوالیقی را در یك فرقه به عنوان هشامیه قرار داده اند (شهرستانی، پیشین، ج1، ص 184). به نظر می رسد علت اصلی این كه در سده دوم و سوم تنها هشام بن حكم متهم به تشبیه شده است آن است كه همان طور كه برخی گزارش ها نشان می دهد پیروان هشام جوالیقی اعتقاد خود درباره ذی صورت بودن خداوند را از برخی نصوص اخذ كرده بودند. از این رو باور آنان دیدگاهی در چارچوب اندیشه های سنّتی مبنی بر نصوص تلقی می شد (برای دیدن منتخبی از این نصوص نك: جعفری، پیشین، ص 89-92)؛ اما دیدگاه هشام بن حكم كه شعار «انه جسم لا كالاجسام» بود علاوه بر این كه ظاهرش اشاره مستقیم تری به جسمانیّت داشت یك شعار معهود مذهبی نبود و با فاصله ای نه چندان كوتاه در دوره امام رضا علیه السلام مورد تأیید ایشان قرار گرفت (برای دیدن تائید حضرت نك: ابن بابویه، التوحید، ص 107؛ كشی، پیشین، ج2، ص 567)
40. کلینی، محمدبن یعقوب (1363ش)، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج1، ص 101.
41. كلینی، پیشین، ج1، ص 410.
42. كشی، پیشین، ج2، ص 567.
43. مفید، الإرشاد (بیروت: دارالمفید، 1414 ق)، ج2، ص 222-223.
44. خوئی، پیشین، ج7، ص 231 و 234 و 235 و 239 و 238 و 240 و 241 و 243.
45. اشعری، مقالات الإسلامیین (بیروت، 1400 ق)، ص42-43.
46. نجاشی، پیشین، ص 175.
47. كشی، پیشین، ج1، ص 357-366.
48. كشی، پیشین، ج1، ص 393.
49. خوئی، پیشین، ج17، ص 247-253.
50. خوئی، پیشین، ج7، ص 240.
51. خوئی، پیشین، ج3، ص 117.
52. نجاشی، پیشین، ص 450.
53. خوئی، پیشین، ج20، ص 147.
54. خوئی، پیشین، ج20، ص 209-212.
55. قمی، پیشین، ج1، ص 20.
56. خوئی، پیشین، ج19، ص 288.
57. خوئی، پیشین، ج10، ص 150.
گرامی، سید محمدهادی؛ (1391)، نخستین مناسبات فكری تشیع: بازخوانی مفهوم غلو در اندیشه جریان های متقدم امامی، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول
