رسانه ها و شکل گیری حوزه ی عمومی دینی

حوزه ی دین همواره برای دانشجویان رشته ی رسانه ها مشکل آفرین بوده است. گواه این سخن پژوهش های نسبتاً اندکی است که به ارتباط میان دین و رسانه اختصاص یافته است. صرف نظر از سلسله بررسی های نسبتاً جامع درباره ی پدیده تلویزیون دینی (هوور، 1988، هورسفیلد، 1984؛ پک، 1993؛ شولتز، 1988)، دین نقطه کور و مبهمی در تحقیقات رسانه ای بوده است (هوور، 1995؛ هوور و نتورلی، 1996).
برای این وضعیت می توان دلایلی هم روشن و هم مبهم برشمرد. تحقیقات رسانه ای در بخش غالبی از تاریخ خود، تحت سیطره الگوها و روش های تجربه گرایی - اثبات گرایی قرار داشته که عمیقاً متعهد به تفکرات و مقبولات عقل گرا و غیر دینی بوده است. به بیان ساده تر، الگوهای تحقیقات رسانه ای اولیه نشان می دهد که این تحقیقات در تقابل با روش تبیین غیر تجربی و نیز پدیده های غیر عقلانی قرار داشته است. حذف و کنار گذاشتن دین از تحقیقات نظری و تجربی امر به اصطلاح عافیت طلبانه ای بوده است، زیرا از برخی موضوعات مناقشه برانگیز اجتناب می شده است. یکی از این موضوعات این واقعیت است که دین برای محققان رسانه و نیز برای روزنامه نگاران همیشه یک مشکل بوده است. یعنی در موارد و سطوح مختلفی، دین همواره روش های تحقیقی را به چالش می گیرد که برای شیوه های عقلانی پژوهش در نزد هر دو صنف اهمیت دارند.
هم اکنون این وضعیت به دو دلیل مرتبط تغییر کرده است: یکی آنکه محدود بودن ساده و آسان دین به حوه ی خصوصی که بر گفتمان عمومی تأثیر داشته (و به گفتمان علمی نیز تعمیم یافته)، در دوران جدید در حال رنگ باختن است. طرح سیاست های دینی در شمال صنعتی و گسترش دوباره ی نزاع های قومی - مذهبی در دیگر نقاط، مذهب را در کانون مباحث عمومی قرار داده است.
دلیل دوم که شاید مهم تر هم باشد، این است که حوزه ی تحقیقات آغاز به تحول و تکامل در راه هایی کرده است که مسائل مربوط به دین را در پیش روی ما قرار داده است. در حوزه ی تحقیقات رسانه ای این حرکت از تهاجم پژوهش فرهنگی به حوزه معنا و هستی شناسی ناشی شده است (هوور، 1995). آن چیزی که «فرهنگ جمعی غیر جمعی» (1) (یا دین) خوانده می شود، ضرورتاً در تحقیقاتی به کار می رود که به بعد هستی شناسی و آیین ها و آداب و رسوم زندگی معمولی و روزمره توجه داشته اند. این تحقیقات اندک تاکنون در شرایط گذرایی به بررسی مسائل مربوط به دین پرداخته اند.
در حوزه ی دین پژوهی عموماً عزم بر فهم ارتباط دین و رسانه بیشتر مطرح می شود. آنچه که وارنر (1993) رویکرد «الگوی جدید» در دین پژوهی می نامد، به بغرنج کردن فزاینده ی حوزه زندگی خصوصی و گنجاندن آگاهی معاصر در چهارچوب فرهنگ کالایی و رجحان دادن الگوها و رویه های تجربی در حوزه ی کنش فردی بر امتیازات نهادی می انجامد (آلبانیز، 1993؛ مارتی، 1993؛ روف، 1993).
همه ی دین پژوهان به طرح سؤالاتی درباره ی سهم و نقش احتمالی رسانه ها در تکوین آگاهی دینی معاصر پرداخته اند:
«به نظر می رسد در حوزه ی فرهنگ به معنای وسیع آن، مسائل مربوط به ایمان و معنویت عمومیت یافته است. برنامه های تلویزیونی، رمان ها، داستان های مندرج در مجلات و مقالات روزنامه ها اکنون به پژوهش های دینی و معنوی نسلی توجه جدی نشان می دهند که به ایمان اخلاقی که از بزرگ ترهایشان به ارث رسیده است، بی اعتنا و بی اعتماد شده اند» (روف 1993).
اما این پرسش هایی است که در این مرحله مطرح شده است و با وجود چنین دلواپسی هایی، توجه بسیار کمی به رسانه ها معطوف شده است. التزام به این «الگوی جدید» یا رویکرد نوساخت گرایی (2) (آن گونه که روف 1993 می نامد) بعید است که همگانی شود. در جایی که موجودیت ها و ساختارهای نهادی حاکمند، این عقیده که رفتار دینی به صورت روزافزون جنبه ی فردی پیدا کرده و از جنبه ی مدنی یا جمعی آن کاسته شده، عقیده ای مناقشه برانگیز است. بلا و دستیارانش در شمار برجسته ترین منتقدان این تحول قرار دارند و معتقدند که فردگرایی و اختیارگرایی (3) در مسائل ایمانی و اعتقادی، بیش از آنکه معتبر و مطلوب به شمار آیند، مسائلی هستند که باید از بروز آنها متأثر و متأسف بود (روف 1993).

الگوهای در حال تکامل

حرکت از وضعیتی تاریخی که در آن روابط دین و رسانه ها مبهم و مشکل زا بوده و در یک چهارچوب دوگانه ای بدان پرداخته شده است و نیز اجرای هنرمندانه ی تحقیقی جدید درباره ی دین و رسانه، چالشی بزرگ و پیچیده است اما عزم و اراده موجب پیشرفت ما می شود.
ما از منظر این پیشرفت ها، به وضوح در مقطعی پسامدرن قرار داریم که در آن الگوهای گفتمان و درک فرهنگی در حال تحول و تکامل است. از جمله مهم ترین ادعاهای مطرح شده برای توصیف پسامدرنیسم، ادعای مربوط به مشی آن مبنی بر ساخت و مصرف نمادین (4) است. در این دوره، هر دو مورد مذکور هم ختم جهان بینی های تمامیت خواه و جبرگرا را اعلام می کنند و هم قدرت فرد را برای ساختن نمادهای فرهنگی در قالب الگوهای برجسته شخصی و بی همتا به رسمیت می شناسند (جیمسون، 1984). این فرایند اساساً فرایندی اختصاصی است و همان گونه که در اعمال دینی معاصر به چشم می خورد، در دو بعد امتداد می یابد: اول اینکه با ایجاد پیوندی نمادین در وقایع تاریخی عینی و واقعی و ادراک شده در طول زمان حرکت می کند. این نکته در توصیفی که مارتی و اَپل بای (5) (1992) از بنیادگرایی معاصر عرضه کرده اند خاطرنشان شده است. دوم اینکه در امتداد مکان حرکت می کند و عناصری را از اقوام، زمینه ها و سنت های دیگر به صورت جهان بینی انسجام یافته ای در تجربه فردی وارد می سازد. مطالعه بر روی موضوع به اصطلاح «ادیان عصر جدید» در غرب صنعتی (آلبانیز، 1993) روشنگر بُعد اخیر است.
شناخت این ویژگی های آشکار ما را از تصورات و دیدگاه های عینی ماهیت تجربه ی دینی دور می سازد. این سرمشق جدید دین پژوهی بیش از ویژگی های نهادی اش به ریشه داشتن دین در تجربه ی شخصی و فردی توجه نشان می دهد و شگفت آور اینکه با یادآوری ظرفیت های مشابه در حوزه دانش و تحقیقات رسانه ای، پژوهشگران مذهبی اینک خود را «پیام گیران» (اعمال دینی) رو به رو می بیند، نه تهیه کنندگان متون (مؤسسات دینی).
«الگوی جدید» تا حدودی ریشه در به اصطلاح مدل انتخاب یا طرز ارائه ای دارد که ایناکون (6) (1991) (فینک و ایناکون، (1993) ارائه کرده است. این رویکرد تحت تأثیر نظریه های اقتصادی به جای امتیازات، سوابق و نهادهای مذهبی، بر موقعیت فرد و انتخاب وی تأکید می ورزد. به علاوه، الگوی جدید، ریشه های خود را در شیوه های جدیدی که با روش کمیت گرایی در تعارض است - یعنی رویکردهای فرهنگ گرا، تأویل گرا - می جوید (امرمان (7) 1987، 1990؛ روف، 1992؛ استیسی و جرارد، 1990؛ واتنو، 1992). روف (1993) با توجه به نهادها، اهمیت این نقطه عطف را توضیح می دهد:
«واژه ای که به کار می برم، یعنی واژه ی تجدید ساخت، نشان دهنده ی آن است که حرکت به فراسوی استدلال های رایج درباره ی زوال دین در میان جامعه شناسان را به سود آن چیزی که به نظر من تفسیر ظریف تری از دین در امریکا باشد، ترجیح می دهم. رویکرد من... مسائلی چون اراده گرایی و ابداع و سر زندگی پیوسته در فرهنگ دینی امریکا و نیز فواصل عرضه را بر تقاضا مرجح می داند.»
این رویکرد بسیاری از روش های سنتی برداشت از دین را به مبارزه می طلبد، البته شاید هیچ کدام بیش از مفهوم تعلق (8) به مبارزه گرفته نشده باشند. یعنی ادیان به طور سنتی پیروی از رسوم و عقاید دینی و وفاداری را تا حدی به پیروان خود تحمیل می کنند و فهم و درک اجتماع از دین علی الاصول مؤید و موجد این ویژگی است. در آن برداشت از دین که رفتار فردی را بر مشارکت جمعی ترجیح می دهد، برای اصل تعلق چه اتفاقی می افتد؟
همان گونه که روف (1993) و دیگران تأیید و تصدیق می کنند، وفاداری نهادی، ویژگی و خصلتی ضروری برای مشارکت فرهنگی و اجتماعی نیست. همه ی اعمال و رفتارهای فرهنگی، از جمله آیین های فرهنگی، دارای ساختی اجتماعی اند. این دیدگاه جدید در مورد دین، ایجاد فرهنگ دینی را بدون جهان نمادها - اگر مایلید بگویم فهرستی از نمادها - که ممکن است شامل ادعاهای نمادین ادیان تاریخی و مشهور باشد یا نباشد، ممکن می سازد به تکوین ساختارهای مشروع و قائم به ذات می انجامد. وارنر (1993) به دیدگاه های معارضی که برای مثال در آثار اولیه ی بلا و دیگران در اواسط دهه ی 1980 تصریح شده است، چنین پاسخ می دهد:
«نویسندگان کتاب عادت های دل (9) (بلا و دیگران 1985) به شیواترین وجه برای گرایش های فردی مرثیه سرایی کرده اند، اگرچه می دانند که امریکایی ها قطع نظر از اینکه چگونه فردگرایانی هستند، در جستجو و طلب کسان دیگری هستند که همفکر آنان باشند. آنها می ترسند که انجمن های تأسیس شده تنها چهارچوب های سبک زندگی به اصطلاح تحت محاصره باشند و این عبارتی است که نویسندگان مذکور به طور تلویحی کم عمقی و خودپسندی دوجانبه و متقابل را از آن قصد می کنند... [آنها یادآوری می کنند که] درباره ی اجتماع و سنت یک فرض وجود دارد. سنت و جماعت به طور طبیعی موضوع انتخاب فرد نیستند.
من درصدد ناموجه شمردن دغدغه و دلبستگی های بلا و همکارانش نیستم. البته شواهد و قرائن قابل توجهی در این مورد وجود دارد که بدعت گذاران و متحول کنندگان دینی از لحاظ اخلاقی جدی و مقیدند.»
بنابراین، ما می مانیم و دیدگاهی در حال تحول درباره ی ماهیت اعمال دینی معاصر که با برداشت ما از رابطه ی دین و رسانه ها مغایر است و غالب تحقیقاتی را که قبلاً در حوزه دین پژوهی و تحقیقات رسانه ای انجام شده تلویحاً به چالش می گیرد. این دیدگاه، رویکرد موجود در بررسی رسانه های دینی را، که تنها بر معانی مورد نظر (10) یا برداشت های مرجح (11) تهیه کنندگان دینی تأکید می ورزد، به عنوان رویکردی ناکارآمد به چالش می گیرد و نیز با این تصور و عقیده مخالف است که رسانه ی دینی مقوله ای است که به طور کلی دارای مرز مشترک با متونی است که یا گروه های مذهبی تولید آنها را به عهده دارند یا دارای مقاصد دینی هستند.

به سوی انسان شناسی دینی مخاطب

نیاز ما انسان شناسی دینی مخاطب است که در موازات انسان شناسی های عقلانی تری قرار می گیرد که به واسطه ی تجربی گرایی مابعد پوزیتیویسم فرهنگ گرا بسط یافته است (مقایسه کنید با فیسکه، 1987؛ هابسون، 1980، 1982، 1990، لیبس و کاتز، 1993؛ لول، 1980، 1988؛ مورلی، 1986، 1989، 1992). مبانی این انسان شناسی هم اکنون در دانش و تحقیقات موجود مشهود است.
این انسان شناسی می تواند با تمرکز به تفکر مربوط به مخاطب به مثابه کنش فرهنگی و اجتماعی آغاز شود. همان گونه که اتما (12) و ویتنی (13) (1994) خاطرنشان ساخته اند، «مخاطب بودن» (سیلورستون، 1993) را می توان هم نمادین و هم از لحاظ فرهنگی سازنده تصور کرد. به واسطه ی استفاده از متون و کاربرد آنها به هویت خود پی می بریم. متون و رسانه ها اینک به مثابه نقشه ها و طرح های مهمی عمل می کنند که از طریق آنها ما خود را در چشم اندازهای جهانی و بومی می بینیم. نمی توانیم از گستره ای که مخاطبان بر اساس آن شکل می گیرند (اتما و وتینی، 1994؛ سیفرت (14)، 1994) و نیز از مسائل مرتبط با قدرت که هنوز در این حوزه به طور کامل حل نشده اند، غفلت بورزیم (وایت، 1994). با این حال، می توانیم با در نظر گرفتن این فرض که در جایگاه عمل مخاطب، کنش و فعالیت ساختاری فرهنگی به وقوع می پیوندد، رو به جلو حرکت کنیم.
پس ما مخاطب هشیار و فعالی داریم و می توان گفت که این مخاطب به شیوه ای عمل می کند که متضمن گزینش، تناسب و دخل و تصرف در مضمون و محتواست (هال، 1982) و همزمان این نکته را درک می کند که دایره ی انتخاب های وی نامحدود نیست. بنابراین، متون زیاد تعیین کننده نیستند و انتقال قدرت فرهنگی در موضع مصرف رخ می دهد. این به مبهم شدن دو عنصر از مقبول ترین مدل های ارتباطات جمعی می انجامد: یکی نقش نهادها و مزیت های آنها و دیگری نقش متون و تعیین کنندگی آنها.
با تأمل در گذشته و درباره ی آنچه که قبلاً در روش پژوهش در باب دین و رسانه ها اعمال شده و اتفاق افتاده، می توانیم فوراً دل مشغولی و محدود و مقید بودن به این پیش فرض های مبتنی و نهادی را دریابیم. کل اسلوب و روش مطالعه ی نمونه وار تلویزیون دینی، در مسئله ی روابط میان این روحانیون (تلویزیون دینی) و نهادهای اجتماعی و دینی موجود خلاصه شده است (هادن و سوان، 1981؛ هورسفیلد، 1984). به علاوه، منزلت متون و سبک های تلویزیون دینی به طور کلی و از هر لحاظ با مراجعه به دعاوی تاریخی کلیساها و هیئت های دینی مورد توجه قرار گرفته است (فور، 1990؛ شولتز، 1987).
غالب آثار دیگر درباره ی دین و رسانه ها (ر.ک سوکاپ (15)، 1989) به صورت نهادی و بیشتر عمل گرایانه شکل و تکون یافته اند و تقریباً از طریق شرح و توضیح، تلاش خود را بر نهادها و معانی ملحوظ در متون و سبک ها متمرکز ساخته اند. مخاطب و عمل مخاطب به ندرت مورد توجه قرار گرفته و لحاظ شده است.
نظریه ی مابعد اثبات گرایی رسانه ها، با توجه به اعتبارش، بر مخاطب تأکید می ورزد اما از لحاظ درک مسائل مربوط به معنا - در مواردی که گرایش فرهنگ گرا در حوزه ی تحقیقات رسانه ای باید به کلیت و شکل گیری معنا در فرایندهای رسانه ای - فرهنگی توجه نشان دهد - اقناع کننده و رضایت بخش نبوده اما برعکس به آن بخش هایی از تجربه ی انسان توجه نشان داده است که فراتر از حوزه ی عقلانیت و واقعیت است و ما را به گونه ای که تنها تا حدودی از ماهیت و گستره ی تعامل مخاطب با حوزه ی رسانه ها آگاهی یافته ایم، وامی نهد (هوور، 1995).

معنای «الگوی جدید» در دین پژوهی

تصور و تلقی وارنر (1993) از «الگوی جدید» در دین پژوهی، باب طیف وسیعی از مباحث را بر نظریه ی اجتماعی هنجارگرا و درک و فهم آن از فرایند تحولات اجتماعی و فرهنگی، تحول و تکامل دینی و جایگاه مفهوم و تفکر دین زدایی گشوده است. نیازی نیست که به طور مستقیم و برای اخذ دلایل مهم برای طرح خویش به این بحث ها بپردازیم.
کار وارنر کلید مهمی برای فهم ماهیت مبهم حوزه ی رسانه ها و به مثابه مدخلی برای دین پژوهی است. شاید چنین تصور شود که سهم جامعه شناسی دین از حوزه ی کلی جامعه شناسی چیزی است که کاری (1989) آن را «انتقال» و هوور آن را (1995) «دیدگاه ابزارانگارانه» رسانه ها می خواند. این بدان معنی است که کارکردگرایی ضمنی رویکرد مطالعه ی رسانه ها و دانش جامعه شناسی برای رسانه ها، مجموعه ای از نقش ها و مسئولیت ها را به عهده دارد و در خصوص روابط فرهنگی و اجتماعی به طرح دیدگاهی کاملاً اثبات گرا می پردازد (رایت، 1986). این جبرانگاری افراطی در حوزه ی رسانه ها، در حقیقت در فرصت های بسیار اندکی که در حوزه ی دین پژوهی به دست آمده، پدیدار شده است. (ر.ک بلا و دیگران، 1985؛ روف، 1993).
وارنر (1993) به یکی از مشکلات عمیق فراروی دین پژوهی که رسانه ها بانی آن هستند اشاره می کند. این مشکل، استمداد آن برای مرزبندی میان ساحات خصوصی و عمومی است. وارنر یادآوری می کند که «خرد علوم اجتماعی قراردادی» در خصوص ماهیت دین، دین را دارایی و مایملک کل جامعه به شمار می آورد و معتقد است که:
«تفکیک نهادینه شده ی دولت و کلیسا در جامعه ی مدرن تنها دو بدیل برای دین ارائه داده است: یا ارزش های دینی آن چنان عمومیت می یابند که می توانند دارایی روزافزون جامعه ی متکثر به شمار آیند و یا اگر مصممانه خصوصی باقی بمانند، به حوزه خصوصی ابتر و بی اهمیتی رانده خواهند شد.»
به علاوه، این خرد اعتباری هرگونه دلالت بالقوه ی حوزه رسانه ای برای دین را به طور جدی مثله می کند. اگر رسانه ها از منظر وسیع ابزارانگارانه و به عنوان نهادهایی در کل فرهنگ بررسی شوند، نقش آنها در دین در سطح عمومی باید الزاماً جبرانگاری افراطی تلقی شود. وقتی که تنها نقش رسانه ها کمابیش معرفی شفاف نمادهای مورد توافق دین مدنی جمعی است، هدف از تحلیل فرهنگی رسانه ها چیست؟
از سوی دیگر، وقتی که حوزه ی خصوصی (به گفته ی وارنر) به هر تقدیر بی اهمیت به شمار می آید، توجه به جستجوی سهم و نقش نمادهای رسانه ای برای تجارب دینی شخصی چه فایده ای دارد؟ پس کل روند علوم اجتماعی در مقابل دین و رسانه به طور قابل درکی به فهرست بی معنایی از الگوها و استعاره های «رسانه های دینی» و هزینه ها و سودهای مقروض و معین آن برای دین نهادینه شده تبدیل می شود.
آن چیزی که وارنر به عنوان نظریه در حال تکوین در حوزه ی جامعه شناسی دین می بیند، جایگزین موضوع «بسیج دینی» به جای موضوع دین زدایی و تبعید اجباری آن به حوزه ی مثله شده ی خصوصی است. در واقع، وارنر مدعی است که گشایش حوزه ی خصوصی، نشانه ی جدیدترین تحقیقات دینی است و به میزانی که این تحقیقات به پیش می روند، دلالت کننده و نمایانگر نیز می شوند.
برای روشن شدن اهداف ما، در اینجا یادآوری این نکته کافی است که دین پژوهی، تمرکز بر همان سطوح علمی را با شیوه نوینی آغاز کرده است و اینک به سوی آن شیوه به پیش می رود. مبانی این چشم انداز دینی جدید کدام است؟

تذکری درباره ی ربط مورد امریکایی

باید دانست که بحث مطرح شده در اینجا، به ویژه بحثی که ریشه در پیشرفت حوزه ی دین پژوهی دارد، به طورآگاهانه بیشتر بر تجربه ی امریکای شمالی و موارد مربوط به آن تأکید می ورزد. اگرچه بدون تحقیقات دقیق نباید مدعی ربط بیشتری در این زمینه شد، اما چند توجیه برای این ادعا به ذهن می رسد: اول، وجود و واقعیت حوزه رسانه ها و حضور جهانی آن است. به بیان ساده تر، عصر رسانه ها تا حدود زیادی اهمیت فرهنگی مرزهای ملی و منطقه ای را کمرنگ ساخته است (بیر، 1994).
تجربه ی تلویزیون دینی نمونه ی مورد بحث ماست. اگرچه این تجربه در وهله ی اول پدیده ای امریکایی بود، اما خیلی زود از دو جهت به پدیده ای جهانی تبدیل شد: یکی اینکه متصدیان تلویزیون دینی خود با اتخاذ دیدگاهی جهانی درصدد بسط و پخش برنامه های خود به خارج از مرزهای امریکا و شمال صنعتی برآمدند (شیگاگ (16)، 1991). دوم اینکه رسانه های جهانی تصمین کردند که پدیده ی تلویزیون دینی پدیده ای است کاملاً شناخته شده (حتی برای مخالفان و غیرمذهبی ها) و جهان گستر، به ویژه هنگامی که رسوایی هایی در اواخر دهه 1980 دامنگیر این حرکت شد (هورسفیلد، 1990).
بعد دوم تلویزیون دینی نیز دلیل دومی برای اهمیت عمومی و کلی تجربه امریکا عرضه می کند و آن این است که در این برهه از تاریخ، فرهنگ امریکا در سراسر جهان به اخبار تبدیل می شود. به چند دلیل این وضعیتی نیست که موجب خوشحالی شود؛ ولی در عین حال، واقعیت است و ما نمی توانیم این گونه تلقی کنیم که به هر میزانی که جریانات و کنش های موجود در دین امریکایی ها شتاب می گیرند، به همان نسبت نیز در سایر نقاط جهان شناخته می شود.
سوم اینکه، تجربه ی امریکا تجربه جالبی است، زیرا تجربه بزرگ ترین کشور شمال صنعتی است. اگرچه هیچ یک از دیگر کشورهای شمال از لحاظ سطح دین ورزی در حوزه ی خصوصی یا عمومی با امریکای شمالی همانند نیستند، اما جریانات دینی مایلند کل امریکای شمالی و اروپا را فراگیرند. برای مثال، برداشتی دال بر وجود حرکت مسیحی کوچک اما رو به رشدی در اروپای غربی وجود دارد. «مسافران عصر جدید» (17) در بریتانیا با برخی «جوانان عصر جدید (18)» مثل خانواده ی رین بو (19) در امریکا و کانادا نقاط مشترک زیادی دارند. مهم ترین نکته این است که فرهنگ مصرف جهانی، طیف گسترده ای از تولیدات و خدمات را که در «بازار» دینی نقش مهمی ایفا خواهند کرد، در بخش بزرگی از شمال صنعتی در دسترس قرار می دهد.

اهمیت ماهیت تجربه ی دینی در حال ظهور برای فهم عمل رسانه ها

مارتی (1993) به ارائه ی فهرستی از راه هایی می پردازد که با استفاده از آنها آنچه که وی «انرژی های مذهبی» می خواند، تشریح می شود. گستره ی اعمال و تعبیراتی که او توصیف می کند، در اینجا به مثابه چالشی ارزشمند برای طرح ما عمل می کند. اینکه چگونه از لحاظ فرهنگی چنین مجموعه ای از پدیده ها را ارزیابی می کنیم، به تلاشی سنجیده برای تبیینی جدید و منظم از عمل دینی نیازمند است. ما به بازنگری در مهم ترین این شیوه ها و بعد از آن، ارزیابی دلالت های ضمنی آن برای انسان شناسی دینی مخاطبان خواهیم پرداخت.
اولاً مارتی بر این نکته تأکید می ورزد که دغدغه های دینی فردی اینک مهم تر از دغدغه های دینی جمعی است. او با انعکاس عقاید روف و وارنر درباره ی میزان و حدود مشروعیت بخشی ارزش های تاریخی و جمعی به فرایندهای فردی و خصوصی مشروعیت دینی، مدعی است که نیروی شتاب موجود در دین معاصر هم اکنون از دین جمعی بسیار بیشتر است. او با انعکاس دیدگاه های آلبانیز (1993) تأکید می ورزد که این دغدغه های فردی باید تا حدی با دیدگاه های مخالف هماهنگ شود. در اینجا اعتبار و حساسیت دینی پست مدرنی وجود دارد.
به علاوه، طبق تحقیقات اخیر، مارتی این موضوع را مطرح می سازد که وقتی درباره ی توانایی و قدرت عمل دینی معاصر صحبت می کنیم، حوزه ی خصوصی به طور روزافزون بر حوزه ی عمومی تفوق می یابد. دین جمعی، دست کم آن گونه که در نهادها و ساختارهای جزم گرا تبلور یافته است، امروزه کم اهمیت تر از آن چیزی است که در حوزه ی زندگی خصوصی رخ می دهد. در چرخشی غیر عادی و شگرف از موضع «اعتباری»، که قبلاً وارنر آن را وصف کرد، به نظر می رسد در حال تجربه کردن «گسترش وضعیت خصوصی» هستیم - یعنی اعمال و اظهارات دینی ای که به صورت خصوصی حجیت یافته اند، هنوز در جستجوی راه ورود به حوزه عمومی اند. جنبش ها و نهادها هنوز وجود دارند، اما کاملاً اختیاری اند (واتنو، 1988) و در «بازار» انتخاب دینی قرار دارند.
مارتی می گوید: این وضعیت به واسطه ی تفوق استقلال فردی بر اقتدار موروثی تقویت می شود. افراد اینک کنترل بیشتری بر حیات دینی خود دارند و فرایند پست مدرنی که آنان از طریق آن به ایجاد تناسب یا شکل دهی به «ساختار احساسات خود» می پردازند، اقتدار و حجیت های قدیمی را در جایگاهی غیر معمول وامی نهد:
«تأیید اقتدار و حجیت از بین نرفته است، هر چند که شیوه ها و راه های جدیدی پیدا کرده است. اگر بخواهیم این مفهوم را در جمله ای توضیح دهیم، اقتدار و حجیت از وضعیتی خشونت بار و زورگویانه به وضعیتی انگیزشی تحول یافته است.»
این به معنای آن است که صاحبان قبلی اقتدار دینی، به ویژه سلسله مراتب فرقه های مذهبی (و نیز هیئت های محلی) اینک در بازار انتخاب دینی قرار گرفته اند و ادعاهای آنها برای هواخواهانشان دیگر جزمی و واجب الاتباع نیست.
مارتی می گوید: «معنای شخصی» نیز به عنصری اساسی تبدیل می شود. از این پس انگیزه های دینی رایج و متداول پیشین، از جمله کنش «تعلق»، نمی توانند جاذبه ای را که قبلاً ایجاد می کردند، داشته باشند. آن گونه که دیگران مطرح ساخته اند، «معنا» به ضابطه ی ارزشی نهایی در ارزیابی تجربه ی شخصی تبدیل شده است و این آشکارا نقطه ی همگرایی میان دین پژوهی و رسانه است. همان گونه که تأکید بر «معنا» عاملی تعیین کننده در تحقیقات رسانه ای فرهنگ گراست، جستجو برای معنا اینک باید موضوعی مهم برای مخاطبان رسانه تلقی شود (فیسکه، 1987)، هر چند همان گونه که لیندرمن (1996) خاطرنشان می کند، بیش از یک نوع معنا وجود دارد. آشکار است که درباره ی ساخت شکنی و همبستگی و رابطه می توان مطالب بیشتری گفت، اما میزانی از همگرایی همچنان وجود دارد.
مارتی می گوید: «محلی» و خاص بودن، بر «جهانی» بودن رجحان دارد. در یک زمینه، هنگامی که مشروعیت بخشی فردی و خصوصی قاعده و رسم زمانه است، نیاز به تفاسیر جامع رنگ می بازد و دوباره در موقعیت و دیدگاهی پست مدرنی موضوعیت می یابد.
مارتی معتقد است که دین معاصر بیشتر عمل گراست تا رمزوارانه و عرفانی. زندگی و حیات کنونی در «عمل»‌ برتر شمرده می شود و نتایج و تولیدات موضوع مهم مبادلات در زندگی شخصی هستند او می گوید برنامه هایی چون 12 گام و برنامه های خودیاری، در مقابل تمایلات مربوط به تأمیلات دین شناختی «مقاومت» می ورزند. وی مدعی است معنویت در حال حاضر به صورت «کالا» درآمده و در زندگی شخصی و خصوصی به گونه ای به آن نگاه و توجه می شود که حاکی از آن است که کنش عملی در بازار دینی بیش از سرسپردگی عارفانه و پارسامنشانه مورد توجه است.
در این زمینه، عرفان کنونی پیش و بیش از آنکه «عقلانی» باشد، «عاطفی» است. نوگرایی دینی و شیوه های عقلانی بیان دینی رسم و قاعده در زمانه ی کنونی نیستند. مارتی این نکته را مطرح می کند که این جریانی دیرپا در فرهنگ امریکاست که ریشه در جنبش «بیداری بزرگ» دارد، اما در حوزه ی دینی امروزی نیز هواداران جدیدی پیدا کرده است. نکته ی آخر این است که مارتی چنین تصور می کند که «دین شخصی» بر «دین مدنی» رجحان و برتری دارد. برخلاف برخی از مکاتب فکری در این زمینه، به نظر می رسد که فرهنگ امریکایی علاقه ی زیادی به انعکاس دین خود از طریق دولت نداشته باشد. برخلاف فعالان دینی که به نظر می رسد مستقیماً قدرت دولتی و نهادهای رسمی موجود را برای پیشبرد و محافظت از ادیان خاصی به کار می گیرند، ظاهراً مؤسسات فراگیر رسمی و غیررسمی حمایت مردمی اندکی دریافت می کنند. همان گونه که مارتی نتیجه می گیرد، تعریف و تشخیص اصل و نفس دین در امریکا آسان تر از تعریف و تشخیص دین خود امریکایی هاست.

دین و قلمرو رسانه ها

معنا و کاربرد دیدگاهِ در حال رشد مربوط به دین برای تحقیق ما درباره ی دین و رسانه چیست؟ اول اینکه ممکن است مدعی شویم که سهم و نقش اولیه ی رسانه ها در عمل دینی کنونی، آن گونه که وصف شد، کاملاً به کارکرد بازار شباهت دارد. فرایند کالایی کردن دین ضرورتاً به نهادها، اعمال و متون در حوزه ی رسانه ها مرکزیت بخشیده است.
طبق گفته ی روف (1993)، نسل کودکان رو به رشد پس از جنگ تا اندازه ای با آسودگی خاطر با این رویکرد نسبت به دین خو می گیرند:
«نسل رو به رشد که تحت تأثیر عمیق فرهنگ مصرف گرایی است با دینی رشد یافته و بزرگ شده است که به صورت کالا درآمده و بدان به گونه ای نگریسته می شود که به دیگر کالاهای قابل خرید نگاه می شود. فرایند تجاری شدن، بسته بندی و قیمت گذاری در بازار دین تقریباً همه چیز را، از صلیب گرفته تا بلور، شامل می شود.
رویکرد بررسی حقایق دینی (به دور از هرگونه مبنای عینی که براساس آن باید در مورد این رویکرد داوری کرد) به رویکردی ذهنی تر و فهمی ابزارانگارانه تر از آنچه که این رویکرد برای دیندار انجام می دهد و نیز چگونگی انجام مؤثر آن تغییر و تحول می یابد.»
بدین ترتیب، به نظر می رسد این استدلال به صورت شفاف مدعی باشد که عمل و رویه ی دینی کنونی، پایه در نهادهای رسانه ای (صنایع آگاهی دهنده و کالاهای فرهنگی) آنها دارد. این وضعیت به واسطه ی تحلیل رفتن دیگر زمینه های اقتدار نهادی دینی بیشتر تقویت می شود.
البته امکان دارد پاره ای از اندیشه ها با اختلافاتی جزئی وجود داشته باشند. منظور از این سخن که دین امروزه بیشتر فردی و کمتر جمعی است، چیست؟ معنای این سخن، آن است که تجربه ی دینی به صورت مؤثر و کارآمدی با اعمال شخص که ویژگی عصر رسانه هاست،‌ تلفیق و ترکیب شده است. وفاداری جمعی هنوز هم ممکن است و از واقعیت های زندگی کنونی است، اما دیگر جزو عناصر «ضروری» تجربه یا تعلق دینی نیست. این بدان معناست که یکی از چالش های سنتی عمده برای «رسانه های دینی» یعنی ناموجه بودن عدم جماعت گرایی یا تجربه جایگزینی، دیگر چندان اهمیت ندارد و مانعی هنجارین به شمار نمی رود. این واقعیت که اعمال و رویه های مذکور می توانند در حوزه ی «خصوصی» به وقوع پیوندند یا به صورت غیر جمعی تبلور یابند، بیشتر مؤید شیوه های جدید فهم نقش رسانه های جمعی و نمادهای کالایی شده ی آنهاست. در نبود «مشروعیت موروثی»، جماعت یا گروه، انتخاب های فرد (گرچه نه لزوماً فرد منزوی شده) اهمیت می یابد. پیدایش جنبش 12 گام در سال های اخیر یکی از مصادیق این سخن است.
این موضوع که تمایل به نظریه ی «تعلق» به تمایل به «معنا» تغییر جهت یافته است، برای تحقیق کنونی ما دارای اهمیت است. انتخاب دینی با توجه به اینکه در شیوه های رایج فرهنگ وسیع تصریح یافته، اینک بر موضوعی جدید، یعنی بر «معنا» تأکید می ورزد. اگرچه انگیزه های روان شناختی برای تعلق الزاماً نیاز به یک تحول نداشته است، تعلق اکنون نیز می تواند به صور مختلف ابراز شود. فرهنگ فراملی و فرامحلی که رسانه های جهانی آن را ممکن کرده اند، احساس و درک جدیدی از تعلق را مقدور می سازد.
اما درباره ی «منطقه گرایی» و اختصاصی نگری در عصر رسانه چه می توان گفت؟ آیا ویژگی فرامنطقه ای و فراملی بودن رسانه های گروهی با این گرایش ها در تعارض است؟ نه الزاماً. ما می دانیم که رسانه ها در حقیقت هم محلی و هم فرامحلی و هم جهانی و هم اختصاصی اند. روندهای جاری در خصوص تقسیم مخاطبان و نیز منطقه گرایی فزاینده در برخی رسانه ها (مثل رادیو) برداشت های جدیدی از ماهیت ساختاری مخاطب و رسانه ها را موجب می شود.
واقعیت این است که انتخاب ها در حوزه ی رسانه ها به معنای عمیق کلمه، کنش محسوب می شوند. انتخاب، هم شامل کنش عقلانی است و هم عملی که به آن کنش منتهی می شود. مراسم و آیین های زندگی معمولی و روزمره، اینک در میان سایر چیزها، در تعامل با منابع نمادین حوزه ی رسانه ها قرار می گیرد. این موضوع که در میان این منابع می توان متون، نمادها یا تفکراتی را دریافت که ممکن است از لحاظ دینی مهم باشند، دیگر موجب تعجب ما نمی شود، این مسئله که اغلب وقایعی که در حوزه ی کاربرد دینی رسانه ها رخ می دهد، در واقع در چیزی ریشه دارد که شاید در زمانی دیگر آن را «رسانه غیردینی» بنامیم و موجب شود که ما به شیوه ای کاملاً تازه بیندیشیم.
اما از آن مقوله ی باقی مانده از اعمال مبتنی بر متن که احتمالاً آن را «رسانه های دینی» می نامیم، چه نتایجی حاصل شده است؟ البته شماری از این نتایج خود را آشکار می سازند. کمترین نتیجه ی حاصل، به دست آوردن این احساس است که متن برنامه های رسانه های دینی باید اکنون با در نظر گرفتن زمینه ی وسیع تری از ساخت معنا در تولیدات مبتنی بر متن تلویزیون دینی، ساخته شود و این نوع متون نمی توانند روی هم رفته به صورت مقوله ای مجزا وجود داشته باشند. تازه ترین تحقیق درباره ی تلویزیون دینی این نکته را روشن کرده است. در تجربه ای مشابه با آنچه که وارنر در خصوص طرح وسیع تر دین پژوهی وصف کرد، تحقیقات اخیر درباره ی تلویزیون دینی بیشتر درصدد یافتن توضیحاتی فرهنگی است و کمتر درصدد ارائه توضیحات جبرگرا برآمده است (کلارک و هوور همین کتاب، پک، 1993). آنچه که هم اکنون بدیهی به نظر می رسد، این است که بازگشت مذکور بازگشتی است که به رسانه های دینی، فارغ از طبقه بندی سبک ها و الگوهای آن موضوعیت و اهمیت می دهد و در مورد کل مسئله ی مربوط به گستره ای که در آن همه رسانه ها و تمام حوزه ی فرهنگ مصرفی و کالایی را می توان دینی تلقی کرد، بحث و تحلیل می کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. unpopular popular culture
2. neostructuralism
3. volunterism
4. Symbolic Consumption
5. Appleby
6. Iannaccone
7. Ammermann
8. Belonging
9. Habits of the Hreart
10. Intended Meaning
11. Preferred Reading
12. Et tema
13. Whitney
14. Seifert
15. Saukup
16. Shegog
17. New Age Traveler
18. New Agers
19. Rainbow family

منابع تحقیق:
Albanese. C. (1993). Fisher kings and public places : The old new age in the 1990s Annals of the American Academy of Social and Political science. 527 131-143.
Ammerman, N. (1987). Bible believers: Fundamentalists in the modern world. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press
Ammerman, N. (1990). Baptist battles: Social change and religious conflict in the Southern Baptist Convention. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press
Bellah R.. Madsen, R . Sullivan, W.M.. Swidler, A , & Tipton, S N (1985) Habits of the heart: Individualism and commitment in American life Berkeley: University of California Press.
Beyer, P. (1994) Religion and globalization London Sage
Carey. J (1989) Communication as culture: Essays on media and society Boston Unwin Hyman.
Ettema, J & Whitney, C (1994). The money arrow An introduction to audiencemaking In J. Ettema & C Whitney (Eds ), Audiencemaking: How the media create the audience, (pp 1-18). Thousand Oaks. CA Sage.
Finke. R . & lannaccone, L. (1993) Supply-side explanations for religious change Annals of the American Academy of Political and Social Science 527/27-39.
Fiske,J.(1987). Television culture , New York: Routledge.
Fore W (1990). "Living church" and "electronic church" compared In R Ableman & S Hoover (Eds), Religious television: Controversies and conclusions (pp.135-146) Norwood. NJ: Ablex.
Hadden, J., & Swann, C. (1981) Prime-time preachers: The rising power of televangelism. Reading , MA: Addison-Wesley .
Hall,S. (1982). The rediscovery of "ideology”: Return of the repressed in media studies In M. Gurevitch, T Bennett, J. Curran, & J Woollacott (Eds.), Culture, society, and the media (pp. 46-90) London Routiedge & Kegan Paul.
Hobson, D. (1980). Housewives and the mass media In S Hall. D Hobson, A Lowe, & P Willis (Eds). Culture, media, language (pp. 105-114). London Methuen.
Hobson, D. (1982) Crossroads: The drama of a soap opera. London: Methuen Hobson D. (1990) Women audiences and the workplace In M. E Brown (Ed), Television and women"s culture: The politics of the popular (pp 61-74) London: Sage
Hoover. S. (1988) Mass media religion: The social sources of the electronic church Newbury Park. CA Sage Hoover, S. (1995, Winter). Media and moral order in post-positivist media studies Journal of communication. 45(1), 136-145
Hoover, S., & Venturelli, S (1996). Religion: The blindspot of contemporary media theory Critical studies in Mass communication 13 ,251-265.
Horsfield, P. (1990) American religious programs in Australia In R Ableman & S.Hoover (Eds ). Religious television: controversies and conclusions (pp. 313-329) Norwood, NJ: Ablex
Horsfield. P (1984) Religious television: The American experience White Plains, NY Longman.
lannaccone, L (1991). The consequences of religious market structure. Rationality and Society 3, 156-177 Jameson, F. (1984) Postmodernism, or the cultural logic of late capitalism. New Left Review, 146 53-92
Liebes, T., & Katz, E. (1993). The export of meaning: Cross-cultural readings of *Dallas‘ (2nd ed). Cambridge, MA: Polity.
Linderman, A. (1996). The reception of religious television: Social semeiology applied to an empirical case study , Acta Universitatis Upsalinensis, Psychologica et Sociologia Religionum. 12 Stockholm: Almquist & Wiksell International,
Lull, J. (1980). The social uses of television Human communication Research. 6(3), 198-209.
Lull, J. (1988). World families watching television. Newbury Park, CA: Sage.
Marty. M E. (1993) Where the energies go Annals of the American Academy of social and Political Science 527. 11-26.
Marty, M E & Appleby, S.(1992). The glory and the power: The fundamentalist challenge to the modern world Boston. Beacon.
Morley, D. (1986). Family television: Cultural power and domestic leisure London: Comedia.
Morley, D. (1989). changing paradigms in audience studies. In E. Seiter, H. Borchers, G. Kreutzner, & E M. Warth (Eds ), Remote control: Television, audiences and cultural power. London: Routledge & Kegan Paul.
Morley, D. (1992) Television, audiences and cultural studies London: Routledge & Kegan Paul.
Peck.J. (1993) The gods of televangelism: The crisis of meaning and the appeal of religious television. Cresskill, NJ: Hampton.
Roof, W. C. (1992, October). Presidential address, Religious Research Association. Virginia Beach. VA.
Roof. W. C (1993a). A generation of seekers: The spiritual journeys of the baby boom generation. San Francisco: Harper
Roof, W. C. (1993b) Toward the year 2000: Reconstructions of religious space.
Annals of the American Academy of Social and Political Science, 527, 155-170.
Schultze, Q. (1988). Evangelicals and the mass media Grand Rapids, Ml: Academie.
Seifert, M. (1994). The audience at home : The early recording industry and the marketing of musical taste In J.Ettema & C.Whitney (Eds.), Audiencemaking: How the media create the audience (pp. 186-214). Thousand Oaks, CA:Sage.
Shegog, E. (1991). Religion and media imperialism : A European perspective In R. Ableman & S. Hoover (Eds.), Religious television: Controversies and conclusions (pp. 329-351). Norwood, NJ: Ablex.
Silverstone , R. (1993). Television in everyday life London: Routledge & Kegan Paul.
Soukup, P. (1989). Christian communication : A bibliographic survey Westport, CT: Greenwood .
Stacey,J., & Gerard, S. (1990). We are not doormats: The influence of feminism on contemporary evangelicals in the United States. In F. Ginsburg & A. L. Tsing (Eds.), Uncertain terms: Negotiating gender in American culture (pp.98-117). Boston: Beacon .
Warner. R.S. (1993). Work in progress toward a new paradigm for the sociological study of religion in the United States. American Journal of Sociology, 98(5), 1044-1093.
White, R. (1994). Audience "interpretation" of media : Emerging perspectives [Special issue], communication Research Trends, 14(3).
Wright, C. (1986). Mass communication : A sociological perspective New York: Random House.
Wuthnow, R, (1988). The restructuring of American religion. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Wuthnow, R. (1992). Introduction: New directions in the empirical study of cultural codes. In R. Wuthnow (Ed.) Vocabularies of public life: Empirical essays in social structure. London: Routledge & Kegan Paul.
منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول