نویسنده: عشایری
شكل های گوناگون تأثیر بدیع در تفسیر
الف. ایجاد انگیزه برای تحقیق در معانی واژگان
توریه و استخدام از قواعد مهم علم بدیع هستند كه می توانند ابزار فهم مفسر در بررسی و تحلیل منابع لغوی باشند. « توریه» (1) یكی از محسنات علم بدیع است كه در آن متكلم لفظی را كه بیش از یك معنی دارد به كار می برد و با اینكه مخاطب معمولاً از آن معنای قریب را برداشت می كند، اما متكلم معنای بعید آن را اراده كرده است؛ مثلاً در كریمه وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدَانِ (2) مفسری كه با احتمال وقوع توریه در یك گفتار هنرمندانه آشنا نباشد، هرگز از انگیزه ی لازم برای تحقیق در معنای واژه « نجم» برخوردار نخواهد شد. ذهن چنین مفسری با همان معنای قریب واژه قانع شده و معنایی را برداشت خواهد كرد كه متكلم اراده نكرده است. در حالی كه مفسّر بهره مند از آموزه های علم بدیع با تحقیق لغوی در معنای واژه ی « نجم » و با اتكا به قراین موجود در آیه معنای مراد ( نجم= گیاه ) را كشف می كند.ب. پیشگیری از خطای مفسّر
زركشی در مورد كریمه ی فیها دارالخلد (3) می گوید:آیه به این معنی نیست كه در بهشت هم « دارالخلد » وجود دارد و هم « غیردارالخلد ». بلكه بهشت سراسر دارالخلد است. اما این متكلم است [كه] ابتدا در ذهن خود بهشت را پر از « دارهایی مثل دارالنعیم، دارالأكل و الشرب و دارالخلد » تصور می كند و سپس از تمام این بهشت تصور شده « دارالخلد » را تجرید می كند [تا در نفی هرگونه دار دیگری از بهشت مبالغه كرده باشد ].» (4)
در اینجا مفسّر ناآشنا با « صنعت تجرید» (5) - كه البته از محسنات معنویه علم بدیع است - در دام خطایی خواهد افتاد كه زركشی او را از آن بیم داده است.
ج. دریافت لطائف تفسیری از الفاظ قرآن
1. صنعت « طباق » (6) در كریمه ی الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَاراً (7) به مفسر كمك می كند تا مراد متكلم را بهتر بفهمد؛ در حقیقت مفسر از تضاد بین « شجر اخضر » و « نار » درمی یابد كه آیه می خواهد از « حصول و حدوث كارهای عجیب و غریب از خداوند » نفی استبعاد كند. چنان كه علامه طباطبایی (رحمة الله علیه) در ذیل آیه می نویسد:حصول الحی من المیت لیس بأعجب من انقداح النار من الشجرة الخضراء و هما متضادان. » (8)
2. در كریمه ی وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدَانِ (9) واژه ی « نجم » كه به معنای « ماظهر و اعتلی »(10) است، در بخشی از معنای مركب خود ( اعتلاء ) از یك سو و واژه ی « یسجدان » هم در بخشی از معنای خود ( هویّ و سقوط ) از دیگر سو با هم تضادّ دلنشینی را سامان می دهند كه مفسر می توانست با تكیه بر این طباق به این برداشت لطیف نزدیك شود كه شاید آیه در پی القای این سخن است كه « همان نباتی كه چشم های ظاهربین در حال « صعود و ارتفاع و ترقی » دیده می شوند با چشم های سبب سوراخ كن در حال « سجود و ابتهال و تذلّل » دیده می شوند. »
سخن آخر
لازم است تأثیر علم بدیع در دانش تفسیر به صورت جداگانه ای مورد بررسی قرار گیرد، اما در اینجا همین قدر توضیح كافی می نماید كه اهالی تفسیر گره گشایی (11) « مشاكله» (12) - كه یكی از محسنات علم بدیع است - از تفسیر آیاتی مثل اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ (13)، جَزَاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهَا (14) و فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ... (15) یا تأثیر شگرف محسّناتی مثل « استخدام »(16) در برداشت های لطیف تفسیری را مورد كم مهری قرار نخواهند داد و بدین ترتیب علم بدیع را - ولو بخشی از آن را - در دانش تفسیر مؤثر خواهند یافت. فقط:من نمی دانم
كه چرا می گویند « اسب » حیوان نجیبی است « كبوتر » زیباست
و چرا در قفس هیچ كسی « كركس » نیست
گل « شبدر » چه كم از « لاله » قرمز دارد؟
چشم ها را باید شست جور دیگر باید دید! (17)
علم فقه
هشتمین علمی را كه استاد - به نقل از راغب - بایسته ی یك مفسر می داند، علم فقه است (18). دانش فقه تفصیل اجمالاتی است كه گاه در قرآن كریم به كار رفته است. استاد می نویسد:« احكامی به صورت كلی در قرآن آمده است ... كه تفسیر و تبیین جزئیات آن را باید از سنت ( گفتار، كردار یا تقریر پیامبر(صلی الله علیه و آله)) جویا شد... باید به روایات رجوع كرد تا بیان كافی نسبت به هریك به دست آورد. » (19)
به طور كلی با استفاده از احكام شرعی - كه با استناد به ادله ی اربعه ی فقهی به دست آمده اند - می توان به عنوان قرینه ای در فهم آن دسته از آیاتی كه ظهور اولیه آن ها با احكام قطعی فقهی تنافی دارد، بهره گرفت و مراد واقعی پروردگار را پیدا كرد. (20)
استاد در ذیل آیه ی وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (21) احادیثی آورده است كه « غناء » را از مصادیق « قول الزور » می داند و در ادامه با برشمردن روایات دیگری از آن ها، استظهار می كند كه مراد روایات « بیان المصداق » است نه « بیان اتحاد مفهومی قول زور و غنا »؛ آنگاه می نویسد:
تمام اینها دلالت می كنند كه غناء وقتی حرام است كه عناوین باطله ای مثل « لهو » یا « قول الزور » بر آن صادق باشد. اما اگر چنین نباشد - مثل آنجایی كه وسیله ای می شود برای تأثیر مواعظ و بر جای نهادن فضایل و كرامات در نفوس مستعده - دیگر حق است نه باطل.
بعد استاد سعی می كند كه این سخن خویش را در فقه نیز اثبات كند. وی می نویسد:
احادیث صحیح نیز دلالت بر چنین تقسیمی از غناء می كنند و غناء را به حرام و حلال، فساد و صلاح و سبیل خیر و سبیل رشد تقسیم می كنند.
استاد بعد از آن كه روایات مورد ادعای خود را برمی شمارد، می نویسد:
هرگاه حكم شرعی در لسان شرع به عنوان خاصی عنوان شود به ناچار مقید به آن عنوان می شود و دیگر اطلاق ندارد. (22)... بنابراین « غناء » به عنوان اولی خود حرام نیست مگر این كه معنون به عناوین لهو یا عامل انحراف یا... شود. (23)
قرآن نیز یكی از منابع فقه شمرده شده است، اما در محدوده آیات الاحكام اختلافی وجود دارد كه نظر خاص استاد معرفت مقتضی است كه دورنمایی از آن بحث نیز ارائه شود.
دامنه تأثیر قرآن در فقاهت
در مورد دامنه ی تأثیر قرآن در فقاهت، نظرات گوناگونی وجود دارد كه در یك تقسیم بندی بنیادین به دو دسته قابل تقسیم هستند:الف. نظریه شمول گرا؛
كه تمام قرآن را با تمام فقه مرتبط و فقه را دارای گستره ای وسیع تر از فقه موجود می داند.ب. نظریه محدود كننده؛
كه فقط تعداد محدودی از آیات را با فقه مرتبط می داند، ولی اهالی این نظریه در تعداد این آیات از عدد 300 تا 2000 اختلاف دارند. (24)نظریه شمول گرا بر آن است كه:
چون حقیقت تفقّه درك و دریافت و شناخت كلی و همه جانبه و عمیق شریعت و وحی برای چگونه زیستن است و قرآن هم پاسخ گوی همه ی نیازهای واقعی بشر و دربر دارنده ی سعادت مادی و معنوی انسان ها است. بایستی گستره ی اجتهاد و فقاهت را تمامی قرآن دید و همه زمینه های اعتقادی، تاریخی، اخلاقی و حتی سرگذشت انبیا و امم را در این كتاب مقدس مجال استنباط و تفكر فقهی دانست. »(25)
این نظریه یكی از گویاترین دلایل خود را تمسك اهل بیت (علیهم السلام) به آیات قرآن در پاسخ به پرسش های فقهی می داند، تمسكی كه نه تنها خود به صورت یك رویه درآمده بود، بلكه حتی در پی آموزش این تمسك به مثابه ی یك رویه نیز بود. صاحبان این نظریه مثال های زیادی (26) ارائه كرده اند تا ثابت كنند كه اهل بیت (علیهم السَّلام) در شرایط گوناگون به آیاتی تمسك كرده اند كه - با نگاه محدود ما به آیات قرآن - حتی احتمال دلالت فقهی هم در آن ها نمی رود؛ مواردی از قبیل تمسك امام جواد (علیه السَّلام) در تعیین محدوده ی قطع ید سارق به كریمه ی إنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ... (27) و (28)...
علاوه بر این یكی از مهم ترین دلایل محدود شدن دامنه ی آیات الاحكام را هم غفلت از بیان نامتمركز و گسسته نمای قرآن (29) می داند و معتقد است در علم اصول به جای تكرار مباحثی مثل حجیت ظاهر كتاب باید انواع دلالت های قرآنی و شیوه های بیانی قرآن نیز مورد بررسی قرار گیرند.
اگرچه در مورد چند و چون و استدلال های نظریه ی شمول گرا به بیان متمركز و پیوسته ای از استاد معرفت (رحمة الله علیه) دست نیافتیم، اما با استناد به بیانات پراكنده وی می توان نظریه ی شمول گرا را به او هم استناد داد. (30) چون استاد در موارد بسیاری این نظریه را با جدیت مورد تأكید قرار می دهد و با اصرار بر فراتر بودن گستره ی حقیقی و بایسته ی فقه از حد و مرزهای رایج فقه، فقه را طرح و برنامه ی اسلام برای رساندن بشر به یك زندگی سالم، سعادتمندانه و لذت بخش و تمام قرآن را با چنین تصویری از دانش فقه مرتبط می داند. وی می گوید:
قرآن رسالت بیان چگونه زیستن انسانی و اخلاقی و معنوی و معرفت الهی را بر عهده دارد و در این زمینه همه چیز را گفته است. (31)
در مقابل این نظریه، نظریه محدودكننده ی كهن و پرطرفداری وجود دارد كه آیات الاحكام را كاملاً محدود می داند. اهالی این نظریه بیش از آن كه از اهالی تفسیر و علوم قرآن شمرده شوند، از اهالی فقه محسوب می شوند و در مراحل استنباط هم گاهی نگاهشان به قرآن در حد یك نگاه تشریفاتی ( و به انگیزه ی تمیّن و تبرّك ) تنزّل می یابد و با تضعیف دلالت آن معمولاً به سراغ اجماعات، اخبار و... می روند.
نمونه هایی از تأثیر قرآن در فقه از منظر شمول گرایان
استاد درباره ی آیات 12 و 13 مجادله می گوید:این آیه را مفسّرین از منسوخات تلقی كرده اند در حالی كه این آیه رسالت جاویدی دارد كه هرگز نسخ نشده است. مسلمانان صدر اسلام دوست داشتند با پیامبر صحبت كنند، اما پیامبر كه دیگر یك زعیم دینی و رهبر مذهبی و سیاسی شده بود و اكثر اوقاتش صرف امور مهم جامعه می شد، وقت آزادی برای معاشرت با همه ی مسلمانان نداشت و خداوند در این دو آیه به دنبال طرّاحی صحنه ای است كه به آن ها بفهماند كه نباید وقت پیامبر را بگیرند و اصلاً این دو آیه ناسخ و منسوخ نیستند. (32)
این سخن خداوند متعال درباره ی زنان أَوَ مَنْ یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ (33) به روحیه ی خاص و ظریف و لطیف زن ناظر است و ناتوانی ذاتی او را از حضور در میادین سخت و دشوار زندگی می رساند. این نظریه ای علمی در مورد زن است كه قرآن آن را بیان كرده، ولی از نظر فقهی از این آیه چنین استفاده می شود كه زن صلاحیت تصدی امور سخت اداری را - كه لازمه آن برخورد با دشواری ها است - ندارد؛ مانند قضاوت كه به حدت و شدت و در ورای آن ها ژرف اندیشی و استقلال رأی و آزادی عمل نیاز دارد. (34)
علم اصول فقه
تعریف علم اصول در میان دانشوران این علم مورد اختلاف است، ما در اینجا تعریفی را می آوریم كه صاحب كفایه آن را اولی می داند:اصول دانشی است كه در آن قواعدی شناخته می شوند كه می توانند در مسیر استنباط احكام قرار گیرند یا قواعدی كه در مقام عمل بدان منتهی شوند. (35)
مباحث علم اصول در یك تقسیم (36) به چهار دسته تقسیم شده اند، مباحث الفاظ، مقدمات عقلیه، مباحث حجّت و اصول علمیه. (37) اما از این چهار دسته اصول علمیه كه در تفسیر نقشی ندارند. از مباحث حجّت هم حجیت خبر واحد، حجیت قول لغوی و اجماع و تعادل و تراجیح در تفسیر مورد استفاده هستند، اما تمام مباحث الفاظ در تفسیر مؤثر هستند. در حقیقت علم اصول روش شناسی فهم متن است و به دانش فقه اختصاصی ندارد، اگرچه هدف اصلی طراحان آن، علم فقه بوده است. بنابراین یكی از ابزارهای مهم فهم قرآن كریم تلقی می شود، چنان كه استاد معرفت نیز در یكی از آثار خود به آن تصریح كرده است. (38)
استاد معرفت را علاوه بر تلاش های تفسیری اش، می توان فقیه و اصولی نواندیشی نیز شمرد. همین توانایی بالا باعث می شد كه در فهم و تحلیل آیات الهی از مباحث علم اصول بهره فراوانی ببرد. استاد حتی در مباحث علوم قرآنی هم از مهارت های اصولی خود بهره می برد. وی با رد مبنای قدیمی « امتناع استعمال لفظ واحد و اراده ی دو معنای مستقل »(39) سخن متأخرین را به میان كشیده است و می نویسد:
اصولیان متأخر... صرفاً آن را خارج از متعارف دانسته اند، با این بیان كه « استعمال لفظ واحد و اراده ی دو معنای مستقل » در عرف عام معمول نیست... هرچند ذاتاً ممكن باشد. اما قرآن كریم... در بسیاری موارد بر خلاف معمول به كار برده است، چنان كه با كاربرد یك لفظ برحسب دلالت اولی آن معنای ظاهری آن را اراده كرده و همزمان با آن، مفهوم ثانوی عامی را - كه شامل موارد دیگر هم می شود - لحاظ نموده... مفهوم اولی كه برحسب خصوصیات مورد نزول آیه به ذهن می آید... « تنزیل » نامیده می شود ولی مفهوم عام برگرفته از آیه « تأویل » آیه است. (40)
او در جای دیگری پس از آن كه « تخصیص عمومات » را یكی از شیوه های پیامبر در بیان مفاهیم قرآن ذكر می كند (41)، می نویسد:
شكی نیست كه به وسیله ی تقیید و تخصیص است كه مقصود جدی متكلم از عام و مطلق مشخص می گردد، وگرنه آن معنایی كه عام قبل از تخصیص و مطلق قبل از تقیید می فهماند، مراد استعمالی است. (42) اكنون برای روشن شدن مطلب برای هریك از دو مورد مثالی می آوریم: مثال عام مانند آیه ی مباركه وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ (43). عموم این آیه شامل تمام زنان طلاق داده شده می شود، اما در سنت تخصیص خورده و تنها به زنانی اختصاص داده شده است كه با آنان هم بستری صورت گرفته باشد وگرنه زنانی كه چنین نباشند عده نخواهد داشت. (44)
در ذیل كریمه ی لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَ زِیَادَةٌ وَ لاَ یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لاَ ذِلَّةٌ (یونس/26) بعد از آن كه منظور از « زیاده » را به تضعیف الحسنات تفسیر می كند، در رد كسانی كه آن را به معنای النظر الی وجه الله معنا كرده و به روایاتی در ذیل آیه هم استدلال كرده اند، می نویسد:
آن روایات به این دلایل باید طرح شود:
1. به خاطر مخالفت با ظاهر قرآن كریم.
2. تعارض با روایاتی كه مثل همین روایات بلكه اصلاً دارای سند بهتر و دلالتی صریح تر نیز هستند.
3. به علت تباین با سایر آیاتی كه صلاحیت تفسیر این آیه را دارند.
4. اسناد این اخبار هم ضعیف هستند. (45)
زركشی در البرهان لزوم آشنایی مفسر با اصول فقه را مورد تأكید قرار می دهد و مثال های گوناگونی از تأثیر اصول فقه در تفسیر ارائه می كند. (46)
علم تاریخ
بین دانش تاریخ و منابع تاریخ فرق واضحی وجود دارد. علم تاریخ دانش مربوط به تجزیه و تحلیل رویدادهای تاریخی ذكر شده در منابع تاریخی و مقایسه آن ها با یكدیگر و تشخیص سره از ناسره است. استاد، علم تاریخ را یكی از علوم موردنیاز مفسر می داند. (47) بخش مهمی از آیات قرآن كریم ناظر به مسائل تاریخی است، مثل آیاتی كه ناظر به مباحثی همچون سرگذشت پیامبران و امت ها و گروه های قبل از اسلام و حوادث دوران آن ها، عصر جاهلیت و آداب و رسوم آن احكام و مقررات اعم گذشته كه مورد تأیید یا انكار یا نسخ شریعت اسلام قرار گرفته و... هستند.در این موارد بی شك آگاهی از كم و كیف پدیده های تاریخی در فهم بهتر، كامل تر و دقیق تر آیات نقش اساسی دارد. آگاهی از اصول و قواعدی كه دستیابی به این وقایع تاریخی نقل شده در منابع و داوری در مورد درستی و نادرستی گزارش های تاریخی در گرو آن ها است، یكی از علومی است كه در تفسیر آیات نقش به سزایی دارد. (48)
علاوه بر آن نقش دانش تاریخ در كشاندن مفسر به فضای قرائن حالیه و مقالیه ی عصر نزول نیز بسیار مهم است. یكی از ابهامات حاكم بر آیات برای ما این است كه با مخاطب عصر نزول از نظر اشراف بر قرائن حالی و مقالی هم افق نیستیم و تاریخ یكی از راه های هم افق شدن ما با آنان است.
ذكر چند نمونه
استاد در ذیل كریمه ی لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (49) كه مورد سوء استفاده مجسمه و مشبهه قرار گرفته است، می نویسد:آیه در مورد یهودیانی نازل شده است كه گمان می كردند نماز باید مثل گذشته هنوز رو به طرف بیت المقدس اقامه شود و در نكوهش تغییر ناگهانی قبله مسلمین می گفتند: كه اگر رو به بیت المقدس نماز خواندنشان اتجاه الی الله بوده است، پس رو به كعبه نماز خواندن اتجاه الی غیر الله است. و این آیه در رد این اعتراض نازل شد كه خداوند متعال محصور در جهت یا مكان خاصی نیست... یعنی همه ی جهات مخصوص خداوند و در تحت مالكیت او است و خداوند مخصوص به مكانی خاص نیست و رو به بیت المقدس نماز خواندن اعتباری است نه... (50)»
در ذیل كریمه ی مَا کَانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کَانُوا أُولِی قُرْبَى... (51) روایتی را بخاری و مسلم (52) آورده اند كه مضمونش چنین است: هنگام وفات حضرت ابوطالب، پیامبر بر بالین او حاضر شد و ابوجهل و عبدالله بن ابی امیه هم در نزد او بودند. پیامبر فرمود: عمو، بگو لا اله الا الله تا با این سخنت در نزد خدا به نفع تو احتجاج كنم... ولی ابوجهل و عبدالله به او گفتند: « ابوطالب، آیا از آیین عبدالمطلب روی برمی گردانی؟ » پیامبر فرمود: مادامی كه مورد نهی خداوند قرآن نگیرم، برای تو استغفار خواهم كرد... ولی این آیه نازل شد!
استاد می نویسد:
این پندار و دروغ باطل را این تحقیق تاریخی رد می كند كه ابوطالب كه بازوی محكمی هم برای پیامبر (صلی الله علیه و آله) بوده است سه سال قبل از هجرت رحلت كرده است، اما آیه براءه در سال نهم هجری ( یعنی 12 سال پس از رحلت او ) نازل شده است. در كنار این تحقیق تاریخی دلایل فراوانی هم بر اسلام ابوطالب وجود دارد. (53)
علم كلام
علم كلام كه به آن علم اصول دین یا علم توحید و صفات نیز گفته می شود، علمی است كه عقاید اصلاحی را تبیین و با ادله و براهین آن را اثبات و نیز شبهات آن را پاسخ گفته و از آن دفاع می كند. (54)راغب (55) و سیوطی (56) و دیگر دانش پژوهان علوم قرآنی، علم كلام را یكی از علوم بایسته برای مفسر دانسته اند. استاد معرفت نیز بر این بایستگی تأكید دارد. (57)
قرآن در اثبات عقاید اسلامی معمولاً از استدلال های فشرده و موجزی بهره می برد كه به تفصیل و توضیح نیاز دارند. آشنایی كامل تر با موضوعاتی كه قرآن به آن ها پرداخته است یكی از راه های قرینه یابی و ابهام زدایی از استدلال ها و بیانات فشرده ی قرآن است. علاوه بر این، توجه به مباحث كلام جدید نیز می تواند زمینه ی مناسب تری برای فهم ابعاد ناشناخته كلام الهی فراهم آورد. توجه به خصوصیات و صفات گوینده نیز یكی از قراین مهم در فهم مقصود هر گوینده ای است؛ كه در مورد قرآن، این صفات و خصوصیات در علم كلام مورد رسیدگی قرار می گیرد. (58)
ذكر چند نمونه
استاد معرفت در جلد سوم از كتاب قیم التمهید درباره آیاتی كه مورد كج فهمی برخی از فرق اسلامی قرار گرفته، فصل مشبعی آورده است. وی در تمام این مباحث با تكیه بر علم كلام و آموزه ها و مسائل آن توانسته است كسانی را كه با جمود بر ظواهر الفاظ قرآن دچار سوء برداشت اعتقادی و كلامی شده اند با اشكالاتی بنیادین مواجه كند.از جمله در مبحث تأویل آیات متشابه الهی در شرح كریمه ی فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ می نویسد: اگر در هر عصر عالمانی ربانی نباشند كه تأویل باطل الذین فی قلوبهم زیغ را پاسخ دهند، قرآن خود به عاملی تبدیل می شود برای ایجاد فساد در دین. بنابراین به اقتضای « قاعده ی لطف» (59) وجود عالمانی كه تأویل متشابهات را به صورت صحیح می دانند ضرورت می یابد. (60)
در بسیاری از آیات قرآن « علو » یا « فوقیت » خداوند متعال یا در آسمان بودنش ذكر شده است. آیت الله معرفت در بررسی این آیات می نویسد:
منظور از این فوقیت و علو یكی از جهات شش گانه و بالا بودن مكانی نیست، چون وقتی كه جسمانیت از ذات مقدسش نفی شده باشد، مجالی برای تصویر جهت برای او باقی نمی ماند. » (61)
استاد معرفت در شرح « جبر و اختیار » در بحث كوتاهی « امر بین الامرین » را اثبات می كند و بعد می نویسد:
این چیزی است كه عقل و وجدان بر آن گواهی می دهند و تكلیف و تشریع و بعثت رسل و انزال كتب آسمانی و امر و نهی و وعد و وعید... براساس آن صحیح و با معنی جلوه می كند... قرآن كریم هم صریحاً در آیات محكم خود دلالت بر صحت امری می كند كه عقل به آن اعتراف دارد. (62)
استاد در پایان این بحث بیش از چهل مثال برای این آیات می آورد.
علوم تجربی و طبیعی
زركشی می نویسد:هركس كه بهره ی بیشتری از علوم داشته باشد بهره ی بیشتری از قرآن می برد. (63)
مقصود از علوم تجربی علوم تجربی طبیعی است كه منظومه های معرفتی ناظر به پدیده های طبیعی و تحولات آن ها را در برمی گیرد. (64)
موضوع سخن خداوند در بسیاری از آیات قرآن به پدیده های طبیعی جهان مادی مربوط است. (65) در این آیات، خداوند، در راستای هدایت بشر به توضیح و تبیین ساختمان یك سلسله از پدیده های جهان طبیعت نظیر انسان، حیوان، گیاهان، آسمان ها و... پرداخته و در طرح مباحث عقیدتی و اخلاقی از آن ها بهره برده است. این دسته از آیات، آیاتی هستند كه علوم تجربی در فهم صحیح و كامل آن ها مؤثر است. در تفسیر این آیات و در پرتو بهره گیری از دانش های تجربی، شاهد روشن شدن نكاتی هستیم كه بر مفسران گذشته مخفی مانده است. (66)
بسیاری از محققان قرآنی علوم تجربی را از علوم موردنیاز مفسر می دانند. (67)
آیت الله معرفت اگرچه در شمارش علوم موردنیاز مفسر « آشنایی با علوم تجربی » را ذكر نمی كند، اما خود در جاهای دیگری به ضرورت این علم اشاره كرده اند؛ از جمله می نویسد:
هرچه بشریت از دستاوردهای علم و دانش بیشتر در اختیار داشته باشد، بهتر می تواند به حقایق جهان هستی و مفاهیم وحیانی پی ببرد... امروزه به كمك دستاوردهای قاطع و روشن علمی می توان بسیاری از گره ها را گشود و از مواردی از مبهمات قرآن پرده برداشت كه دیروز میسر نبود. (68)
استاد به این ضرورت در جاهای دیگری هم اشاره كرده است. (69)
شرط استفاده از علوم تجربی در تفسیر
شرط استفاده از این علوم این است كه اولاً دقیق به كار برده شود و ثانیاً از داده های مسلم این علوم استفاده شود. در ضمن مفاد اجمالی آیات بدون كمك علوم تجربی هم روشن است، ولی در فهم مصداق و مراد تفصیلی آن ها و تبیین معقول آن مفاد آگاهی از علوم یاد شده نقش چشمگیری دارد. (70) استاد معرفت با صداقت می گفت:ما نمی توانیم به دانشمندانی كه به دستاوردهای علمی می رسند بگوییم از آن داده های علمی در فهم قرآن استفاده نكنند؛ یعنی استفاده از این دانش ها برای خود صاحب نظران قهری است، اما دیگران به شرطی می توانند از این نظرات استفاده كنند كه اولاً این نظریات به حد كمال رسیده باشد و ثانیاً به صورت احتمال در تفسیر مطرح شود، نه این كه به صورت جدی گفته شود كه معنای آیه این است. (71)
دگرگونی تفاسیر به تناسب تحولات علوم
با اینكه استفاده از علوم تجربی معمولاً موجب تعمیق و روشن تر شدن برداشت مخاطبان عصر نزول توسط مفسران معاصر می شود، گاهی هم به تغایر برداشت مفسرین معاصر با برداشت مخاطبان و مفسران عصر نزول منجر می گردد، اما پرسش مهمی كه باید بدان پرداخته شود، این است كه آیا علوم تجربی می تواند در عصر ما معنایی از آیه به دست دهد كه معنای عصر نزول را كاملاً نفی كند و معنایی مغایر( یا متضاد ) با آن را اثبات كند؟مثلاً زمخشری در ذیل كریمه ی مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِی السَّمَاءِ (72) می نویسد:
كانما یصعد فی السماء گویا برای امر محالی تلاش می كند، چون صعود به آسمان ضرب المثل است برای اموری كه یا محال هستند یا دور از طاقت بشر(73).
اما مفسرین معاصر با تمركز بر روی معنای ظرفیت مستفاد از حرف « فی » معنایی را ارائه می كنند كه با برداشت زمخشری - كه مبتنی است بر تمركز بر روی معنای انتخاب غایت - منافی است. یكی از این مفسران می گوید:
انسان وقتی كه به آسمان می رود در سینه اش احساس تنگی شدیدی می كند، چون هرچه فشار هوا كمتر می شود تنفس در فضا سخت تر می شود و معنای « فی السماء » كه بالا رفتن در طبقات آسمان است [ نه رفتن به آسمان ] معنای شدت را بیشتر می رساند. (74)
روشن است كه تفسیر دوم تحت تأثیر علوم جدید معنایی را كه زمخشری به دست آورده بود نفی می كند.
استاد معرفت در تفسیر و مفسران سه مثال برای دگرگونی تفاسیر قرآن به تناسب و موازات تحولات علوم آورده است كه یكی از آن ها این است: خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرَائِبِ (75) وی در ذیل آیه می نویسد:
قریب به اتفاق مفسران گذشته و حال بر این باورند كه مقصود [ از ترائب ] اضلاع استخوان های ردیف شده ی سینه زن است زیرا « ترائب » ( جمع تریبه ) به استخوان های جفت در بدن گفته می شود و بیشتر مفسران بدون توجه به ساختار بدن و گوش فرا ندادن به ندای دانش به ویژه دانش كالبد شكافی پنداشته اند كه منی از لا به لای استخوان های سینه ی زن... نیز تراوش می كند... امروزه به كمك یافته های علم این حقیقت بهتر برای دانشمندان اسلامی آشكار شده است و فقه و تفسیر از آفت بی خبری دیروز رسته است. (76)
علم الموهبه
خداوند در قرآن كریم در موارد گوناگونی همچون آیات: وَ الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا (77)، یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدًى(78)، إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَاناً (79) در پی القای این نكته است كه آئینه وجود انسان اگر پاك و بی زنگار باشد، مركز تجلی حقایق علوی و جواهری آسمانی خواهد شد.علامه طباطبایی بعد از ارائه بحث دلنشینی در مورد ارتباط بین علم و عمل صالح و باطن انسانی می نویسد:
انسان ها برحسب مرتبه قرب و بعدی كه نسبت به خداوند دارند، واجد مراتب مختلفی از علم و عمل هستند و لازمه ی این امر آن است كه بهره ای از علم كه نصیب اهالی مرتبه اول می شود غیر از بهره ای باشد كه نصیب اهالی مرتبه دوم می شود. خداوند سبحان خود گروه هایی از بندگانش را ذكر می كند و هر گروه را به نوعی از معرفت و شناخت اختصاص می دهد كه در گروه دیگر یافت نمی شود، مانند « مخلصین » كه خداوند آنان را اختصاص می دهد به علم به اوصاف پروردگارشان... و مثل « موقنین »... (80)
در حقیقت اعمال انسانی زمینه ساز طهارت یا آلودگی نفسانی و شكوفایی و تقویت گرایش های پست یا متعالی انسان است و وجود چنین ملكاتی سبب اكتساب یا فقدان نوعی از معرفت یا تقویت و تضعیف و دقیق یا غیردقیق شدن آن ها می شود.
صاحب نظران در مقام اثبات این حقیقت به روایات ناظر به تأثیر رفتار انسان در زمینه سازی برای دریافت علم جدید تكیه كرده اند و علی الخصوص این حدیث را مورد استناد قرار داده اند:
من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم یعمل (81)؛
اگر كسی به علم خود عمل كند، خداوند مجهولاتش را برایش معلوم می كند. (82)
ملامحسن فیض كاشانی می گوید:
هركس كه خالصانه مطیع خدا و رسول (صلی الله علیه و آله) و اهل البیت (علیه السَّلام) باشد و عملش را از آنان به دست آورد... می تواند از قرآن غرائبی را استفاده و از آن عجایبی را استنباط كند و این از كرم الهی دور نیست. (83)
لازم به تذكر است كه علم الموهبه را نباید با سرعت انتقال یا فعال بودن ذهن یا دقت زیادی یكی دانست و در عین حال نباید سخنان و گرایش های برخی از مدعیان باطن و گروه های انحرافی كه برای اثبات مدعیات خود قرآن را مستمسك قرار داده و از ذوقیات بدون مستندات علمی بهره می برند را هم نباید با « علم الموهبه » یكی دانست. (84)
استاد معرفت معتقد است:
یكی... از ناهمگونی هایی كه در تفاسیر اهل عرفان به چشم می خورد، عدم تقید آنان به اصول ادبی و قواعد لغت است. تنها به ذهنیات خود می اندیشند گرچه قواعد ادب و لغت آن را نپذیرد... و همین رعایت كردن اصول گفت و گو در كلام موجب گردیده است كه در تفسیر یك عبارت هرجا به گونه ای سخن بگویند زیرا ملاك آنان خواطر ذهنی است نه فهم محتوایی كلام. (85)
بنابراین علم الموهبه اگر از حد قواعد فهم محاوره عقلایی فراتر رود و از سنخ شهود اهل معرفت باشد، تنها از معصومین (علیهم السَّلام) پذیرفته می شود و در مورد سایر مفسران چنین عملی فقط برای خودشان - اگر یقین مشخصی بیاورد - معتبر است. (86)
آیت الله معرفت در بیان علوم موردنیاز مفسر وقتی به « علم الموهبه » می رسد، با ارائه ی بحثی نسبتاً طولانی (87) آن را یكی از ضرورت های جدی و مهم مفسر قلمداد می كند. یكی از موارد بسیار عبرت آموز این امر توسل خود استاد به امیرالمؤمنین (علیه السَّلام) در رد شبهات آیه ی تأویل و « الراسخون فی العلم » است.
استاد در مراسم نكوداشت خود فرمود:
هنگامی كه جلد سوم التمهید را در نجف می نوشتم... در بحث تأویل به شبهه ای از فخر رازی برخوردم... كه مانع می شد از عاطفه گرفتن واو... هرچه تلاش كردم دیدم شبهه قابل حل نیست... یك هفته معطل شدم... با تمام فرهیختگان و اساتید بزرگ و... این شبهه را به گفت و گو گذاردم و بالاخره به جایی نرسیدم، رفتم خدمت حضرت امیر (علیه السَّلام)... سرم را گذاشتم روی ضریح... عرض كردم كه یاعلی اگر هیچ كس نداند تو می دانی این تلاش من برای احیای ذكر تو در قرآن كریم است من چون احساس كردم حق تو در قرآن ضایع شده است خواستم احیاء كنم. آیا سزاوار است كه تو مرا تنها بگذاری، در مقابل یك شبهه؟ از حرم بیرون آمدم رفتم منزل، پشت میز كه نشستم دیدم شبهه آن قدر موهون و سست است كه من چرا یك هفته معطل شده ام؟! (88)
به ساغر ختم كردم این عدم اندر عدم نامه *** به پیر میكده برگو ببین حسن ختامم را (89)
پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ك: جواهرالبلاغه، ص 310.
2. الرحمن، آیه 6.
3. اگر منظور زركشی از این عبارت كریمه ی 28/ فصلت (ذلِکَ جَزَاءُ أَعْدَاءِ اللَّهِ النَّارُ لَهُمْ فِیهَا دَارُ الْخُلْدِ جَزَاءً بِمَا کَانُوا بِآیَاتِنَا یَجْحَدُونَ ) باشد در آن جا سخن از دوزخ است نه بهشت اگر هم آیه ای از آیات بهشت باشد با جست وجوهای نرم افزاری چنین تعبیری در قرآن كریم در مورد بهشت یافت نشد.
4. بدرالدین الزركشی، البرهان فی علوم القرآن، ج3، ص 448.
5. ر.ك: جواهرالبلاغه، ص 321.
6. ر.ك: همان، ص 313.
7. یس، آیه80.
8. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج17، ص 112.
9. الرحمن، آیه 6.
10. حسن مصطفوی، التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج12، ص 42.
11. ر.ك: محمد بن حسن الشیخ الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 80.
12. ر.ك: جواهرالبلاغه، ص 322.
13. بقره، آیه 15.
14. شوری، آیه40.
15. بقره، آیه 194.
16. ر.ك: جواهر البلاغه، ص311.
17. سهراب سپهری.
18. تفسیر و مفسران، ج1، ص 57.
19. تفسیر و مفسران، ج1، صص 170 و 171؛ همچنین ر. ك: همان، ص 174 بخش چهارم).
20. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، ص 365.
21. حج، آیه30.
22. چون « تعلیق الحكم علی الوصف مشعر بالعلیة ».
23. محمدهادی معرفت، التمهید، ج5، ( صص 185-181. بدیهی است كه این نظر فقهی استاد در مقابل نظر مشهور است و چنین نظری فقط به « ملا محسن فیض كاشانی » نسبت داده شده است. استاد خود نیز در ادامه بحث نظر فیض را مطرح می كنند.
24. ر.ك: مجله بینات، سال یازدهم، ش4. ( ویژه نكوداشت آیت الله معرفت ).
25. محمدمهدی مسعودی، مقاله ی « گستره ی مباحث فقهی قرآن »، مجله پژوهش های قرآنی، ش9.
26. مثال های بسیاری در مقاله « گستره فقهی قرآن »( پاورقی قبل ) و جمع آوری شده است.
27. جن، آیه 18.
28. حرعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 353.
29. ر.ك: دانش نامه قرآن و قرآن پژوهی، ص 10.
30. ر.ك: بیّنات، سال11، شماره ی4.
31. مجله پژوهش های قرآنی، شماره 11 و 12 ص311.
32. ر.ك: بیّنات، سال11، شماره 4.
33. آیا كسی [ را شریك خداوند می كنند ] كه در زرو زیور پرورش یافته و در [ هنگام ] مجادله بیانش روشن نیست؟ زخرف، آیه 18.
34. تفسیر و مفسران، ج2، صص 229-228.
35. محمدكاظم خراسانی، كفایة الاصول، ص19.
36. این تقسیم رباعی از ابتكارات مرحوم اصفهانی و شاگرد خوش قلمش مرحوم مظفر است.
37. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ص 22.
38. ر.ك: فصلنامه بینات، ویژه نامه سومین نمایشگاه قرآن، مقاله شناخت زبان قرآن.
39. سید ابوالقاسم خوئی، اجود التقریرات، ج1، ص 51.
40. تفسیر و مفسران، ج1، صص 99-98.
41. تخصیص و تقیید كتاب توسط سنّت قطعیه ( مثل خبر متواتر ) جزء مسلمات است، اما خبر واحد مورد اختلاف است و مشهور فقهای اهل سنت عمومات كتاب را با خبر واحد تخصیص نمی زنند در مقابل مشهور امامیه كه قائل به جواز تخصیص عمومات كتاب با خبر واحد هستند. ( اصول فقه، محقق داماد، دفتر دوم، صص 87-85. )
42. ر.ك: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، صص 156 و 158.
43. بقره، آیه 228.
44. تفسیر و مفسران، ج1، ص 171.
45. محمدهادی معرفت، التمهید، ج3، ص 103.
46. بدرالدین الزركشی، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص 6.
47. ر.ك: تفسیر و مفسران، صص 59-55.
48. ر.ك: روش شناسی تفسیر قرآن، ص 370.
49. بقره، آیه115.
50. محمدهادی معرفت، التمهید، ج3، ص147.
51. توبه، آیه113.
52. بخاری، صحیح البخاری، ج2، ص 87.
53. ر.ك: محمدهادی معرفت، التمهید، ج1، ص 249.
54. ر.ك: شرح المواقف، ج1، ص 34.
55. مقدمه تفسیر راغب، ص 97.
56. جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج4، ص 215.
57. تفسیر و مفسران، ج1، ص 57.
58. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، صص 362-361.
59. مشهورترین تعریف قاعده لطف این است: ان اللطف عباره عمایقرب المكلف الی الطاعه و یبعده عن ا لمعصیه. ر.ك: آیت الله سبحانی، تلخیص محاضرات فی الالهیات، ص 258.
60. محمدهادی معرفت، التمهید، ج3، ص 36.
61. محمدهادی معرفت، التمهید، ج3، صص 128-127.
62. محمدهادی معرفت، التمهید، ج3، صص 167-161.
63. بدرالدین الزركشی، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص 25.
64. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، ص 367.
65. ر.ك: محمدهادی معرفت، التمهید، ج6، صص 7-6 و 13.
66. ر.ك: همان، ص 368.
67. استاد معرفت از شمار این محققان بدرالدین زركشی، شرقاوی و شهید صدر را نام می برد (ر.ك: تفسیر و مفسران، ج2، صص 458 و 457).
68. تفسیر و مفسران، ج2، ص 249.
69. از جمله در تفسیر و مفسران، ج1، ص 408.
70. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، ص 369.
71. فصلنامه بینات، ویژه نامه نكوداشت استاد معرفت.
72. انعام، آیه 125.
73. الكشاف عن حقائق غوامض التأویل، ج2، ص 64.
74. تقریب القرآن الی الأذهان، ج2، ص 127.
75. طارق، آیه7.
76. تفسیر و مفسران، ج2، صص 453-452.
77. عنكبوت، آیه 69.
78. مریم، آیه 76.
79. انفال، آیه 29.
80. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، ص 66.
81. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج40، ص 128.
82. علاوه بر این امیرالمؤمنین (علیه السَّلام) می فرماید: ان الله... قسم كتابه ثلاثه اقسام فجعل قسماً منه یعرفه العالم و الجاهل و قسماً لا یعرفه الا من صفا ذهنه و لطف حسه و صح تمییزه ممن شرح الله صدره الاسلام و قسماً لا یعرفه الا الله و امناء و الراسخون فی العلم... »؛ ( خداوند... كتابش را سه بخش كرده است. بخشی از آن را عالم و جاهل می شناسد و بخشی دیگر را فقط كسی می شناسد كه ذهنش صاف و حسش لطیف و قدرت تشخیصش سالم باشد، كسی كه خداوند سینه او را برای دین باز كرده است و بخش سوم را هم فقط خداوند و امنای او و راسخون در علم می شناسند... ) همان، ج89، ص 45.
83. محمدحسن فیض كاشانی، تفسیر صافی، ج1، ص 36.
84. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، ص 376.
85. تفسیر و مفسران، ج2، ص 378.
86. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، ص 376.
87. تفسیر و مفسران، ج1، ص 57.
88. سخنرانی استاد در مراسم نكوداشت خود.
89. دیوان امام خمینی (رحمت الله علیه).
زیر نظرگروه قرآن پژوهی پژوهشگاه به کوشش: نصیری، علی؛ ( 1387)، معرفت قرآنی: یادنگار آیت الله محمدهادی معرفت (رحمة الله علیه)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول
