نویسنده: دکتر حسین معصوم
دیالکتیک استعلایی در «نقد عقل محضِ» کانت
بخش «پارالوژیسم‌های عقل محض» تنها بخشی از «دیالکتیک استعلایی» است که کانت در طبع (یا ویرایش) دوم آن را بازنویسی کرده است. پارالوژیسم‌ها استدلالاتی درباره‌ی نفس‌اند که کانت آن‌ها را به روان شناسانِ عقلی- احتمالاً دکارت و لایب نیتس و پیروان آن ها- نسبت می‌دهد. سه پارالوژیسم اول در هر دو ویرایش اساساً یکی است. پارالوژیسم چهارم در طبع نخست، دفاع از ایدئالیسم استعلایی است، که کانت، در ویرایش دوم، خردمندانه در آن تجدید نظر کرده است. پارالوژیسم چهار از سایر پارالوژیسم‌ها تناسب کمتری با مسئله‌ی نفس دارد.کانت به پارالوژیسم اول تکیه و توجه بیشتری دارد و بحث خود را روی آن متمرکز کرده است. اگر به پارالوژیسم اول خوب پرداخته شود، بحث مربوط به دیگر پارالوژیسم‌ها هم آسان‌تر می‌شود. هم چنین، چون هم آهنگیِ دو پارالوژیسم اول و سوم بیشتر است، بهتر است در این نگاه تحلیل گرانه، بحث پارالوژیسم سوم را بر پارالوژیسم دوم مقدم بداریم.
پارالوژیسم اول
کانت، هم در ویرایش اول نقد عقل محض و هم در ویرایش دوم، معتقد است که پارالوژیسم اول از مصادیق مغالطه‌ی ابهام حد وسط است. در ویرایش اول، این ادعا را این گونه توضیح می‌دهد که: «حد»های (1) قیاس (در پارالوژیسم اول) در کبرا به نحو استعلایی و در صغرا و نتیجه به نحو تجربی به کار رفته است. (2) مقصود وی از این که می‌گوید: مقوله‌ی جوهر (یا مقولات دیگر) در کبرا «به صورت استعلایی» به کار رفته است این است که، این مقوله مستقل از شرایطی به کار رفته که ما را به گفتن این مطلب قادر می‌سازد که آیا ابژه‌هایی که با آن‌ها برخورد می‌کنیم تحت این مفهوم قرار می‌گیرند یا خیر. اما مقوله‌ی یاد شده زمانی «به صورت تجربی» به کار می‌رود که به شاکله‌ای اشاره داشته باشد که به نحوی ما را قادر می‌سازد چیزی را که ابژه‌ها تحت آن قرار دارند، بشناسیم. (3)در بعضی از موارد، کانت مقوله‌ی «محض» (یا استعلایی) را درست همان مقوله‌ی تجربی بدون شاکله‌ی آن (4) یا مقوله‌ی شاکله یافته را تخصیص مقوله‌ی محض می‌داند؛ بدین سان، جوهرهای تجربی زیرمجموعه‌ی جوهرهای استعلایی‌اند و سوژه‌های تجربی زیرمجموعه‌ی سوژه‌های استعلایی و به همین ترتیب می‌باشند.
به اعتقاد کانت، استدلال فوق، یعنی پارالوژیسم اول غیرمعتبر است، زیرا گرچه همه‌ی سوژه‌های استعلایی می‌توانند جوهر استعلایی باشند (چنان که در کبرا آمده)، لزوماً بدان معنا نیست که (آن گونه که در نتیجه‌ی استدلال آمده) سوژه‌ی تجربیِ جزئی نیز باید زیرمجموعه‌ی جوهرهای تجربی باشد.
در حالی که نقد کانت از ابهام حد وسط، از طریق خلط مفاهیم استعلایی و تجربی در ظاهر روشن می‌نماید، وقتی پیش‌تر می‌رویم، موضع او تاریک می‌شود. در طبع دوم نقد عقل، کانت اشکال ابهام حد وسط را این گونه شرح می‌دهد که صغرا، استعمال و کاربرد خاصی از برخی از الفاظ، مانند تفکر یا ادراک و شیء را دربردارد (5) و خواه در کبرا مفاهیم استعلایی به کار رود و در صغرا مفاهیم تجربی یا برعکس، استدلال یادشده به دلیل ابهام حد وسط نامعتبر خواهد بود. تشخیص کانت درباره‌ی خطای این پارالوژیسم کاملاً با روح کلی دیالکتیک مطابق است؛ یعنی این که: خطاهای اساسی متافیزیکی، همیشه نتیجه‌ی خلط ادعاها و احکام تجربی با احکام استعلایی است. با این همه، معلوم نیست چرا کانت، در طبع دوم، سخن خود را تغییر داده و اِشکال این استدلال، یعنی ابهام حد وسط را به طریقی دیگر شرح داده است.
کانت علاوه بر این که درباره‌ی این که دقیقاً چگونه احکام تجربی و استعلایی با هم اشتباه می‌شوند، آشفته گویی کرده است، تحلیل او از جهت دیگری نیز ناکافی و نامناسب است، زیرا این تحلیل هیچ توجیهی در مورد ادعای کلیِ دیگرش درباره‌ی توهمات (6) دیالکتیکی به دست نمی‌دهد. توهم دیالکتیکی، به اعتقاد کانت، طبیعی و اجتناب ناپذیر است و حتی بعد از این که خصیصه‌ی توهمی بودنِ آن‌ها روشن و نمایان می‌شود، باز ممکن است خردمندترینِ آدمیان را نیز به دام بیندازد و فریب دهد. (7) البته، این ادعا تا حد زیادی مبالغه آمیز است، زیرا مثلاً گرچه برهانِ وجودی برهانی ظریف و باریک است، لیکن نمی‌توان پذیرفت که این برهان امری است که برای اغلبِ دانشمندان به صورت طبیعی و اجتناب ناپذیر پیش می‌آید. با این همه، شاید کانت در این اعتقاد برحق باشد که استدلال کردن درباره‌ی «خود»، (8) چون مشتمل بر ظرایف و نکات باریک است، بسیار در معرض خطاست. (9) وی برای انجام دادنِ وظیفه‌ی بیان شده‌ی «دیالکتیک» و حتی برای توجیه علاقه‌ی خودش به این استدلال‌ها، باید توضیح دهد که چرا این استدلال‌هایِ خاص این چنین جالب و جذاب و این قدر اعتمادناپذیر و گول زننده است.
تا این جا، کانت فقط تبیینِ آشفته‌ای از این که چرا ما از این مقدمات، این چنین، نتیجه گیری می‌کنیم به دست داده است. به اعتقاد وی، این از آن روست که ما به حد وسط مبهم توجه نداریم یا ابهام را نمی‌فهمیم. اما چرا ما این مقدمات را قبول می‌کنیم؟ به نظر می‌رسد که، کانت مقدمه‌ی کبرا را قابل قبول دانسته باشد، زیرا در این مقدمه، تعریف قابل قبولی از «جوهر» به دست داده شده. او این تعریف را چند بار، قبل از بحث پارالوژیسم‌ها، بدون ارائه‌ی هیچ توضیح یا دفاعی ذکر کرده است. (10) این تعریف در نوشته‌های لایب نیتس نیز بدون هیچ تبیین و دفاعی آمده است. از این مطلب معلوم می‌شود که تعریف یادشده در آن روزگار رایج بوده است.
کانت می‌گوید: پارالوژیسم‌ها با نمایش دادنِ توتولوژی‌ها در قالب حقایق جوهری ما را به خطا می‌افکنند. این «توتولوژی» بودن شاید به کار توضیح این مطلب بیاید که چرا کانت معتقد است که فلاسفه کبرایِ پارالوژیسم اول و سوم را قابل قبول می‌یابند.
اما درباره صغرا چه باید گفت؟ حقیقت آن است که کانت، به یک معنا، صغرا و نتایج هر سه پارالوژیسم را تصدیق می‌کند. (11) در ویرایش اول، کانت صغرایِ پارالوژیسم اول را با بیانی خالی از ابهام، ولی تا حدی آشفته، تصدیق می‌کند. وی می‌گوید: «من» در همه‌ی افکار ما سوژه (موضوع) است، که افکار تنها به عنوان تعینات آن، ذاتیِ آن‌اند، ولی این «من» نمی‌تواند به عنوان تعیّن چیز دیگری به کار رود. (12)
در بخش «استنتاج استعلایی» می‌گوید: همه‌ی احکام من باید به خود من نسبت داده شود یا به طور کلی، هر حکمی باید منسوب به یک خودی باشد و این بدان معناست که تمثلِ «من فکر می‌کنم» می‌تواند به تمام احکام من مربوط شود؛ (13) یعنی اگر در مورد هر حُکمی مانند حکمِ «ح»، باید ممکن باشد که به سوژه‌ای نسبت داده شود، در آن صورت، باید برای هر کسی ممکن باشد که جمله‌ی صادقی تشکیل دهد؛ یعنی این جمله را که «من فکر می‌کنم (= ادراک می‌کنم) «ح» را».
کانت آنچه در این دو عبارت (14) آورده در یک جمله نیز قرار داده است: «من ... سوژه‌ی مطلق همه‌ی احکام ممکن خودم هستم و این تمثّل (من فکر می‌کنم) را نمی‌توان به عنوان محمول چیز دیگری به کار برد.» (15) در ویرایش اول، در بخش استنتاج استعلایی، کانت ادعا می‌کند که همه‌ی احکام اساساً باید به «خود» نسبت داده شود. (16) اما در ویرایش دوم، وی به جای «خود» بر تمثّلِ «من فکر می‌کنم» تأکید می‌کند. شاید کانت از آن رو، در ویرایش دوم، این بیان را اتخاذ کرده است که او را قادر می‌سازد توضیح ناقص و محدودی فراهم کند درباره‌ی این که چرا ما، به اشتباه، معتقدیم که خود جوهر است. به نظر او، ما این حقیقت را که تمثّلِ «من فکر می‌کنم» می‌تواند جنبه‌ی ثابت همه‌ی احکام باشد، به اشتباه، با این مطلب یکی گرفته‌ایم که خود دائماً قابل شهود است. (17)
یک تفسیر این است که صغرایِ پارالوژیسم (18) را چنین معنا کنیم که همه‌ی افکار باید به یک خود منسوب شوند و افکار مختلف باید به خود مشترک منسوب باشند. این تفسیر با توسل به بخش استنتاج استعلایی (و توضیح کانت درباره‌ی خلطِ اُبژه- تمثّل) نیز تأیید می‌شود، اما بدون این توسل نیز، تفسیر یادشده، از خودِ بحثِ پارالوژیسم‌ها (19) روشن است؛ لذا این توسل فقط برای کسانی لازم است که قائل‌اند «خلط ابژه- تمثّل» برای کانت در نقدِ پارالوژیسم‌ها امری اساسی است؛ یعنی کسانی که معتقدند کانت این گونه استدلال می‌کند که اشتباه مشترک همه‌ی پارالوژیسم‌ها در این است که سعی می‌شود صفات و ویژگی هایِ «من»ها (20) از صفاتِ تمثّلِ «من» استنباط شود. این تفسیر را کمپ اسمیت در شرحش پذیرفته (21) و به نقد عقل (22) نیز استناد کرده است.
اما بنت این نکته را دارای نقش فرعی در بیان کانت از پارالوژیسمِ اول می‌داند و می‌گوید: این ادعا که همه‌ی احکام من مال من هستند درست است، اما کم اهمیت و جزیی است. (23) به اعتقاد او، تفسیر بخشی از این صغرا در بند پایانی آمده است: این تمثّل «من» نمی‌تواند محمول چیز دیگری واقع شود؛ بر این اساس، معنای آن بند این است که اصطلاح «من» به صورت تحویل ناپذیری، اسمی (جوهری) است. ویرایش دومِ بخشِ استنتاج استعلاییِ پارالوژیسم‌ها این نگرش را تقویت می‌کند، زیرا کانت این ادعا را که «من سوژه‌ای است منطقاً بسیط» این همانی و تحلیلی می‌داند. (24) اگر چنین قضیه‌ای تحلیل باشد، قضیه‌ی «همه‌ی احکام مال من هستند» نیز تحلیلی است، اما آنچه کانت (25) تصدیق می‌کند، خود صغرایِ «من سوژه‌ی احکام هستم» نیست، بلکه ادعای ترکیبیِ «احکام مختلف، متعلق به سوژه‌ی مشترک هستند» می‌باشد. اگر ادعای دوم صادق باشد، ادعای اول نه تنها، از حیث تعریف، صادق خواهد بود، بلکه در مورد سوژه‌ها و احکام واقعی نیز صادق خواهد بود.
کیچر (26) می‌گوید:
" بنت و دیگران موفق نشده‌اند تفسیر روشنی از این که کانت صغرا را صحیح می‌داند و از آن حمایت می‌کند ارائه دهند، زیرا در حالی که به غلط معتقدند کانت از حمله‌ی هیوم به این همانیِ شخصی ناآگاه بود، ادعای این که «من سوژه‌ی همه احکام خودم هستم» را امری مهم و قابل اعتنا ندیده‌اند. وی می‌گوید: کانت از نقدهای هیوم درباره‌ی این همانیِ شخصی مطلع بوده است. اگر این را پذیرفتیم، اصرار کانت بر این که حالات ذهنیِ مختلف باید به یک خود متحد منسوب باشد، می‌تواند به عنوان موضع ضد هیومی کانت تلقی شود. (27) (زیرا هیوم «خود» را سوژه‌ی احکام یا ادراکات نمی‌داند، بلکه آن را مجموعه‌ی ادراکاتِ مرتبط به هم می‌پندارد (28) و این همانیِ خود را انکار می‌کند). "
گرچه کانت، در مقابل هیوم، از نظر روان شناسانِ عقلی درباره‌ی این همانیِ خود حمایت می‌کند، اما مقصودش چیزی که روان شناسانِ عقلی قصد می‌کنند؛ یعنی افکار مختلف به جوهر بسیطی متعلق هستند، نیست؛ به علاوه، کانت ادعایش را بر همان اساس که آن‌ها بنا می‌نهند؛ یعنی بر گواهیِ حس درونی مبتنی نمی‌کند. (29) به نظر می‌رسد، کانت می‌خواهد نقد و تشکیک هیوم درباره‌ی «خود» را با تصدیق عقیده‌ی منسوب به روان شناسانِ عقلانی انکار کند؛ در حالی که هم تفسیر روان شناسانِ عقلانی را از این عقیده و هم دلایل آن‌ها را برای اثبات این عقیده انکار می‌کند.
کانت منِ بخش پارالوژیسم‌ها را با منِ خودآگاهی (30) یکی می‌شمارد. (31) این نشان می‌دهد که تمهید و سابقه‌ی پارالوژیسم اول، بخش «استنتاج استعلایی» است، که در آن جا اصل وحدت خودآگاهی (ادراک نفسانی) ارائه و از آن دفاع شده است.
خلاصه آن که، کلید فهم اهمیت پارالوژیسم اول، فهمیدن حمایت کانت از صغرایِ آن است. در مرحله‌ی نخست و سطحی، ممکن است حمایت کانت از صغرا را حمایت از این ادعا تلقی کنیم که احکام مختلف، به سوژه‌ی مشترک منسوب هستند و چون هیوم این ادعا را انکار کرده است، پس معقول است فرض کنیم که تصدیق کانت نسبت به آن ادعا به معنای رد نظریه‌ی هیوم درباره‌ی این همانیِ شخصی (یعنی انکار آن) است؛ بنابراین، برای فراتر رفتن از این برداشت سطحیِ کانت از صغرا و دست یافتن به فهم عمیق‌تر آنچه دقیقاً کانت در پارالوژیسم اول با ارزش می‌داند و آنچه در آن مشکل می‌یابد، باید دقیقاً آنچه او در رد هیوم بیان می‌کند بدانیم و چون این مطلب در بخش پارالوژیسم‌ها نیست، باید به بخش «استنتاج استعلاییِ خودآگاهی» بازگردیم و ببینیم نتایجی که کانت از «استنتاج سوبژکتیو» به دست آورده چیست:
نتایج استنتاج سوبژکتیو
از سخنان کانت در مورد «خود» در بخش «استنتاج استعلایی» و سنجیدنِ آن‌ها با انکارِ این همانیِ شخصی توسط هیوم، چهار نکته به دست می‌آید:1. از وظیفه‌ی رسمیِ آن جنبه از بخش «استنتاج» که کانت آن را «استنتاج سوبژکتیو» (32) توصیف می‌کند، (33) فراهم کردنِ توصیف ویژگی هایِ ضروری سوژه در پاسخ به حمله‌ی هیوم به «خود» است.
2. کانت با هیوم درباره‌ی شکست درون نگری در اثبات خودِ مستمر و دائمی موافقت کامل دارد و بر این نکته تأکید می‌کند. (34)
3. سخنان کانت ناظر است به رأی هیوم که هر ارتباط واقعی یا ضروری را در میان حالات ذهنی، که بر اساس آن بتوان آن‌ها را به سوژه‌ای مشترک نسبت داد، انکار می‌کند. آنچه هیوم انکار می‌کند، هرگونه نسبتِ وابستگیِ وجودی (35) در میان حالات ذهنی است.
4. کانت به صورت موفقیت آمیزی اعتراض هیوم را پاسخ می‌گوید و نشان می‌دهد که ما اصلاً نمی‌توانیم حالات ذهنی (احکام یا شهودها) را به چیزی نسبت دهیم، مگر این که نسبت وابستگیِ وجودی را میان آن‌ها تصدیق کنیم. رکن اصلیِ استدلال کانت این ادعاست که نمی‌توانیم هیچ محتوایی به احکام یا شهودها نسبت دهیم، مگر این که این حالات را بخشی از نظام حالات به هم وابسته لحاظ کنیم. زمانی که کانت درباره‌ی نسبت «ترکیب» (36) در میان حالات ذهنی سخن می‌گوید، حداقل بخشی از آنچه او قصد می‌کند این است که حالات ذهنیِ واقع شده در زمان‌های مختلف، به سبب محتوایشان (یا برای وجودشان به عنوان حالات ذهنی) به یکدیگر وابسته‌اند.
کوتاه سخن آن که، نتیجه‌ی «استنتاج سوبژکتیو» عبارت است از اثبات وحدت استعلاییِ ادراک نفسانی (خودآگاهی)؛ یعنی یکی از شرایطِ امکان صدورِ حکم این است که حالات ذهنی، که در زمان‌های مختلف واقع‌اند، بخشی از نظام حالات وابسته به هم (از حیث محتوا) باشند.
دشواری‌های فهم پارالوژیسم اول
در برخورد کانت با پارالوژیسم اول دشواری‌هایی چند وجود دارد. مشکل اصلی این است که چرا کانت از صغرایِ استدلال حمایت می‌کند و مقصود او از صغرا چیست، که در این باره سخنانی گفتیم. اما دشواری‌های دیگری نیز در بیان کانت وجود دارد:- چرا کانت معتقد است که ریشه‌ی مشکل درآمیختنِ امر استعلایی و تجربی با هم است (گرچه او نمی‌تواند ظاهراً توصیف کند که چگونه این آمیختن اتفاق می‌افتد)؟
- چرا کانت معتقد است این استدلال برای هر کس ضروری و الزام آور است؟
- این استدلال چه اشتباهات مهمی دربردارد؟
به این سؤال‌ها می‌توان پاسخ سرراست و روشنی در پرتو نظریه‌ی کانت درباره‌ی ادراک نفسانی (خودآگاهی) در بحث «استنتاج سوبژکتیو» داد.
در این جا، به مشکل اصلی می‌پردازیم: کانت، مانند دکارت، معتقد است که هر حالتِ ذهنی، و به طریق اولی هر حُکمی، را باید به یک خود که می‌توانیم آن را موضوع یا سوژه‌ی حکم بنامیم نسبت داد. اما او برخلاف دکارت، این خود را جوهری بسیط نمی‌داند، بلکه آن را فقط نظامی از حالات به هم وابسته، از آن حیث که متضمن آگاهی است، می‌داند. کانت- باز برخلاف دکارت- از آن رو به «خود» معتقد است که بر روی شرایط ضروریِ امکانِ صدور حکم تأمل کرده است؛ بدین سان، با توجه به زمینه‌ی استنتاج سوبژکتیو، می‌توانیم دریابیم که کانت چگونه بند اول صغرا را (من به عنوان موجودی مُدرِک یا متفکر سوژه‌ی مطلقِ همه‌ی احکام خویشم) تفسیر کرده و چرا از آن حمایت می‌کند: این بند بدین معناست که هر حُکمِ ممکنی باید به عنوان امری متعلقِ به یک من- یعنی به نظامی از حالات به هم مربوط و به هم وابسته- ملاحظه شود. او از این ادعا بر اساس استدلالی که در «استنتاج سوبژکتیو» آورده حمایت می‌کند.
بند دوم صغرا (این تمثّل خودم نمی‌تواند محمولِ چیز دیگری باشد) مشکل‌تر است، زیرا او هرگز نمی‌گوید چرا «من» نمی‌تواند محمول چیزی واقع شود؛ بلکه می‌گوید هر مفهومی می‌تواند در جمله به جای موضوع یا محمول واقع شود. (37) شاید کانت بند دوم را صرفاً به دلیل وقوعش در تعریف مورد قبول «جوهر» اضافه کرده باشد، که از آن تعریف او کبرا را استنتاج کرده است. (احتمال دیگر این که، کانت این تعریف را از آن رو به کار می‌برد که جوهر را امری اساسی نشان می‌دهد و او می‌خواهد حداقل تناسب و ارتباطی لفظی بین بخش پارالوژیسم‌ها و ملاحظات مقدماتی‌اش درباره‌ی احتیاج عقل به امور نهایی ایجاد کند.)
در هر حال، شاید بتوان گفت که تمام ادعای جدیِ کانت در صغرا، صرفاً این است که ما باید همه‌ی احکام را به «خود» نسبت دهیم، زیرا وی آشکارا ادعایِ بند دوم را رد می‌کند.
کیچر می‌گوید:
"نکته‌ی دیگری نیز درباره‌ی صغرا وجود دارد: چرا کانت «من» را سوژه‌ی «مطلق» احکام توصیف کرده است؟ شارحان جواب روشنی به این پرسش نداده‌اند، اما می‌توان دو حدس را طرح کرد: یکی این که، «مطلق» مترادف است با «ضروری». دیگر این که، این کاربرد کوششی است برای ارتباط دادنِ پارالوژیسم به بحثِ کلی کانت درباره‌ی «ایده‌های استعلایی» که در آن جا، وی از وحدتِ مطلق یا نامشروطِ سوژه‌ی متفکر بحث می‌کند. (38)
اما ظاهراً توجیهی برای توصیف «من» به وصف «مطلق» در پارالوژیسم وجود ندارد. (39)"
چگونه روان شناسان عقلی به خطا رفته‌اند؟
بیان و تشخیص نهاییِ کانت درباره‌ی خطای رخ داده در روان شناسیِ عقلی در هر دو ویرایش نقد عقل محض یک سان است. این بیان هم تمثّلِ «من» را دربردارد و هم خودِ «من‌ها» را. اصل و منشأ روان شناسیِ عقلی و سبب پیدایشِ آن صرفاً سوء فهم است. وحدت آگاهی در این جا با شهود سوژه به عنوان ابژه اشتباه گرفته شده و لذا مقوله‌ی جوهر بر آن اطلاق شده است. (40)با در نظر گرفتنِ رأی کانت درباره‌ی «خود» و «معرفت ما به خود» می‌توان فهمید که چرا به گمانِ وی عقل گرایان به خطا رفته اند: ما شهودی از «خود» نداریم، (41) اما در مقام تصور کردنِ حالات ذهنی، باید آن‌ها را به عنوان اموری متعلق به نظامی به هم وابسته و مستمر بیندیشیم. از این جاست که ما از یک آگاهیِ مستمر یا «من» سخن می‌گوییم و تمثّل «من» را به کار می‌بریم. مشکل این است که روان شناسانِ عقلی می‌پذیرند که ما تمثّل «من» را به کار می‌بریم. بدون این که به وضوح بفهمیم که چگونه این عمل اتفاق می‌افتد، لذا آنان معتقدند که این امر باید مبتنی بر اطلاعات و داده‌های حسی درونی باشد؛ در حالی که به نظر کانت، چون شهود درونی از «خود» وجود ندارد، ما خود را به عنوان یک صفت یا مجموع یا مجموعه ادراک نمی‌کنیم.
خطای روان شناسانِ عقلی در این است که می‌خواهند شهودی از «خود» پیدا کنند؛ لذا فقدان و نبودِ هر شهودی را با شهود چیزی یا صفاتی نامتعارف اشتباه می‌گیرند، ولی کانت می‌گوید: «در آنچه ما نفس می‌نامیم، همه چیز در جریانی است دائمی و هیچ چیزِ ماندگار در کار نیست، مگر «منِ» بسیط و من تنها بدان سبب بسیط است که تصور آن هیچ محتوایی و لذا هیچ کثرتی را دربرندارد که بگوییم که این تصور متعلق (ابژه‌ی) بسیطی را باز می‌نماید یا (به تعبیر دقیق‌تر) بر آن دلالت می‌کند. (42)
اکنون، می‌توانیم به این بحث بپردازیم که چرا کانت فکر می‌کند که پارالوژیسم اول مشتمل بر خلط میان ادعاهای تجربی و استعلایی است.
اولین نکته این است که، کانت واژه‌ی «استعلایی» را به صورت مبهم به کار می‌برد. در توصیف یک ادعا به «استعلایی»، وی گاه مقصودش این است که مفاهیمی بدون توجه به شرایطی که باید برای اطلاق آن‌ها به ابژه‌های زمانی- مکانی فراهم آید به کار رفته اند؛ مثلاً در مقدمه‌ی دیالکتیک، مقصودش از «استعلایی» همین است. (43) این را معنای اول استعلایی می‌نامیم.
اما کانت گاه نیز یک ادعا و تمثّلات تشکیل دهنده و سازنده آن را از آن رو به «استعلایی» متصف می‌کند که آن ادعا شأن معرفت شناختیِ خاصی دارد؛ یعنی می‌تواند به عنوان بیان کننده‌ی شرط ضروری امکانِ صدورِ حکم اثبات شود. (44) این معنا را معنای دوم «استعلایی» می‌نامیم.
آنچه «استنتاج سوبژکتیو» دقیقاً نشان می‌دهد این است که ادعایِ این که همه‌ی احکام موضوع (سوژه) (45) دارند (که متعلق به نظامی به هم مربوط از حالات است) شرط ضروریِ امکان صدور حکم را بیان می‌کند؛ در پارالوژیسم‌ها، کانت به موضوع (سوژه‌ی) احکام عنوان «استعلایی» به معنای دوم را اطلاق می‌کند. (46)
همان گونه که کانت اشاره می‌کند، اشکالِ پارالوژیسم اول این است که به منظور استنباط و استنتاج این که «خود» یک جوهر تجربی است، صغرا باید بر اساس شهود تجربی بیان و اثبات شده باشد که از طریق حس درونیِ خودِ ثابت و پایدار درک می‌شود؛ (47) در حالی که چنین پشتیبان تجربی را ندارد؛ یعنی ادعایی استعلایی به معنای دوم است؛ از این رو، در صغرایِ قیاس، «سوژه‌ی منطقیِ پایدارِ تفکر» (که استعلایی به معنای دوم است: نظامی از حالات به هم وابسته) ارائه شده است، اما به عنوان شناخت سوژه‌ی واقعی (یعنی جوهر تجربی). از این جا برمی آید که: نخستین قیاس عقلیِ روان شناسیِ استعلایی فقط یک بینش نوینِ ادعایی بر ما تحمیل می‌کند، (48) بدین سان که «سوژه‌ی منطقی پایدار تفکر» را به عنوان «شناخت سوژه‌ی واقعی پیوسته» پیش می‌نهد، ولی ما از چنین سوژه‌ای کوچک ترین شناسایی نداریم و نمی‌توانیم داشته باشیم.
از آن جا که یکی از راه‌های توصیف خطا و لغزشِ روان شناسیِ عقلی این است که آن را نتیجه‌ی خلط ادعای استعلایی (به معنای دوم) با ادعای تجربی بدانیم، کاربرد مبهم کانت از واژه‌ی استعلایی سبب می‌شود که وی موفقیتی لفظی (زبانی) برای بیان این عقیده به دست آوَرد که: هر خطای متافیزیکی مبتنی بر خلط میان امر تجربی و استعلایی به معنای اول است، نه خلط میان امر تجربی و استعلایی به معنای دوم.
اما اگر این تشخیص کانت در مورد خلطِ امر تجربی و استعلایی صرفاً محصول نتیجه‌ی بحث‌های لفظی است، خطای واقعیِ این استدلال در چیست؟ یعنی چه اشتباهی در خلط کردنِ ادعای تجربی و ادعای استعلایی (به معنای دوم) وجود دارد؟ تحلیل کانت از این خطا روشن و از حیث فلسفی اهمیت دارد.
هدف «استنتاج سوبژکتیو» نشان دادنِ این مطلب است که اگر بناست صدور حکم ممکن باشد، موجودات فکر کننده (مُدرِک) باید ویژگیِ انتزاعی داشته باشند: حالات چنین موجوداتی باید با هم در رابطه و به هم مربوط باشد. اشتباهی که رخ می‌دهد این است که کسی بپندارد که این نوع تحلیل اطلاعی درباره‌ی این که موجود فکرکننده (مُدرِک) چگونه چیزی است، در اختیار ما می‌گذارد. کانت می‌گوید:
"اگر کسی این پرسش را پیش روی من بگذارد که «سرشت و ساختار (49) شیئی که تفکر می‌کند چیست؟» من معرفت پیشینی ندارم تا بدو پاسخ دهم، چون پاسخ ما باید ترکیبی باشد (پاسخ تحلیلی ممکن است معنای تفکر را بیان دارد، ولی افزون بر این، شناخت ما را در مورد آنچه امکانِ این تفکر مبتنی بر آن است، افزون نمی‌کند). اما از سوی دیگر، برای هر گونه راه حل ترکیبی هم نیاز به شهود داریم؛ در حالی که در این مسئله، به سبب خصلت بسیار کلیِ آن، شهود یک سره کنار نهاده شده است. چنان که کسی نمی‌تواند به این پرسش که «ماهیت شیئی که متحرک است چه باید باشد»، با این کلیتش، پاسخ دهد. (50)"
آنچه کانت بدان پی برده این است که، آن نوع تحلیلی که او از ویژگی‌هایِ ضروریِ سوژه‌های احکام ارائه کرده است، در مورد این که «نفس چگونه چیزی است» کمکی اساسی به ما نمی‌کند، او این تحلیل را تحلیلی مفهومی می‌داند؛ (51) از این رو، در ویرایش دوم ادعا می‌کند که اصل خودآگاهی (ادراک نفسانی) و نیز صغرای قیاس، از قضایای تحلیلی‌اند و به همین دلیل، نقد وی در آن جا این است که پارالوژیسم‌ها توتولوژی‌ها را، به غلط، حقایق اساسی نشان می‌دهند. (52)
نکته‌ی مهم این است که کانت به وضوح درک می‌کند که آن نوع توصیف انتزاعی در مورد فرایندِ تفکر (ادراک) که او در بیان آن کوشیده است، راهی باشکوه برای شناختِ ماهیت اشیای فکرکننده (مُدرِک) نیست.
او ظاهراً تحت تأثیر این کشف خود قرار گرفته که می‌گوید:
"بدین سان، این رأی که ما می‌توانیم در باب ماهیتِ موجود متفکر، آن هم تنها به واسطه‌ی مفاهیم، حکم کنیم، که رأیی است که نخست در نظر من بسیار موجه می‌نمود، در معرض شک قرار می‌گیرد، گرچه هنوز خطایِ این نحوه از اندیشیدن کشف نشده است. (53)"
در بحث از پارالوژیسم دوم خواهیم گفت که لایب نیتس در این که از توصیف انتزاعیِ موجودات مُدرِک به ادعا درباره‌ی ساختار آن‌ها انتقال یافته، اشتباه کرده است، اما نه لایب نیتس و نه طرف دارانِ او استدلالی شبیه استدلالِ نسبت دادنِ حالات ذهنی به سوژه‌ی استعلایی- به معنای دوم- که ماورای تفسیر قبول شده‌ی صغرای پارالوژیسم اول قرار دارد، اقامه نکرده‌اند؛ به همین دلیل، کیچر می‌گوید: می‌توان گفت پارالوژیسم اول تا حد زیادی پارالوژیسم خودِ کانت است، زیرا صغرای آن، که مقدمه‌ای است اساسی، از مباحث خود کانت درباره‌ی «خود» نتیجه شده است. (54)
خطایی که کانت پرهیز از آن را در پارالوژیسم اول لازم می‌شمارد حرکت کردن از این ادعاست که ما باید احکام مختلف را به عنوان اموری متعلق به سوژه‌ای مشترک (رشته و توالیِ حالاتِ به هم مربوط و مستمر) ملاحظه کنیم، به سوی این ادعا که «نفس جوهر است»، مگر این که ادعای دوم ما را قدمی جلوتر نبرد (یعنی مگر این که نتیجه‌ی پارالوژیسم را به معنایی بیش از معنایِ خودِ صغرا ندانیم). (55)
در بخش «استنتاج استعلایی» هشدارهایِ مشابه دیگری نیز دیده می‌شود؛ مثلاً، وی می‌گوید: «در وحدتِ اصلیِ ترکیبیِ مربوط به ادراک نفسانی (خودآگاهی)، من از خودم آگاهم، اما نه به عنوان این که من برای خودم ظاهر می‌شوم یا به عنوان این که من فی نفسه هستم، بلکه فقط بدان عنوان که من هستم.» (56)
دلیل دیگری نیز در این مورد وجود دارد که چرا کانت معتقد است پارالوژیسم اول در خلط بین امور تجربی و استعلایی ریشه دارد: پیش‌تر اشاره کردیم که کانت در تفسیر صغرا مردد است. این تردید بیان گر تحیری واقعی است. نیز دیدیم که چرا کانت در ویرایش دوم (57) شأن استعلایی به این ادعا می‌دهد؟ و چرا گاهی در ویرایش اول، سوژه‌ی حکم را «استعلایی» به معنای دوم توصیف می‌کند؟ با این همه، او این ادعا را به این دلیل که وجود را به «من» نسبت می‌دهد، «تجربی» نیز می‌داند. (58) وی در بیان این نکته با مشکل روبه روست، اما منظور خود را به هر حال رسانده است. او می‌گوید:
"گزاره‌ی «من فکر می‌کنم» یک شهود تجربیِ نامعیّن، یعنی ادراک حسی را بیان می‌کند. یک ادراک حسیِ نامعیّن در این جا تنها به معنای چیزی واقعی است که داده شده است و البته، به تفکر به طور کلی (نه به عنوان پدیدار و نیز نه به عنوانِ شیء فی نفسه یا نومن، بلکه به عنوان چیزی که در واقع وجود دارد) داده شده است. (59)"
بدین سان، کانت صغرا را هم تجربی می‌داند و هم استعلایی به معنای دوم؛ بنابراین، تعجبی ندارد که او معتقد است که افراد به راحتی این مقدمه (صغرا) را «تجربی» می‌دانند به این معنا که بر آگاهی از یک من مبتنی است. هم چنین، امری شگفت نیست که او فکر می‌کند که این استدلال ابهام حد وسط دارد.
پیداست که کانت از فهم خودش از مقدمه‌ی صغرا راضی نیست. وی سخنان فراوانی در این باره می‌گوید تا خاطرنشان سازد که رأی او درباره‌ی خودآگاهی در تقابل با این اعتقاد نقادانه نیست که: «ادعاهای تجربی باید بر تجربه‌ی حسی مبتنی باشد»، زیرا گرچه آگاهی و ادراکی که موجب و مولّد «من فکر می‌کنم» می‌شود، (و در واقع، یعنی هر حالت ذهنی) نامتعیّن است، قبل از آن که بتواند به «من» نسبت داده شود، حالت ذهنیِ بالفعلی باید اتفاق بیفتد. (60)
بنابراین، گرچه شهودی از «من» نداریم، ادعایِ تجربیِ این که سوژه حکم وجود دارد، فقط بر تحلیل مفهومی مبتنی نیست، بلکه هم چنین بر شهود حالتی ذهنی مبتنی است. با این همه، کانت در وفق دادنِ نتایج «استنتاج سوبژکتیو» با دیگر آرای خود با اشکال روبه روست. وی منکر آن است که «وجود»ی که در این جا محل بحث است همان مقوله‌ی «وجود» باشد. می‌توان گفت به نظر کانت، وجودی (61) که ما به «خود»ها نسبت می‌دهیم همان نوع وجودی نیست که مدلول مقوله است، زیرا ما راهی برای نسبت دادنِ مقدار اشتدادی (62) به «خود» نداریم؛ (63) در حالی که هر امر واقعی، یعنی هر آنچه متعلق احساس است (و می‌تواند بر آن مقوله اطلاق شود) مقدار اشتدادی، یعنی درجه دارد.
به هر حال، شاید چیزی که کانت را در تنگنا قرار داده اختلاف بین این دو رأیِ او باشد که «هر تجربه‌ای باید تحت مقولات قرار گیرد» و این حقیقت که او خودش به بحث کردن درباره‌ی چیزی صِرف (64) رسیده است که نمی‌تواند تحت هیچ مقوله‌ای قرار گیرد، زیرا سرشت و ساختارش برای ما معلوم نیست.
خلاصه‌ی تحلیل کانت از پارالوژیسم اول آن که: او این استدلال را ضروری و الزام آور می‌داند، زیرا فکر می‌کند که باید کبرا را یک تعریف بدانیم و صغرا را نیز بر اساس استدلال خود او در بخش «استنتاج سوبژکتیو» بپذیریم. آنچه استنتاج سوبژکتیو اثبات می‌کند این است که اگر بناست صدور حکم ممکن باشد، باید حالات ذهنی را به خودِ مشترک (به نظامِ به همه مربوط حالات) نسبت دهیم؛ از این رو، صغرا ادعایی استعلایی و «من» تمثّلی استعلایی و «من‌ها» سوژه‌هایی استعلایی (همه به معنای دوم استعلایی) هستند.
خلط و خطا از آن رو پدید می‌آید که ما نمی‌دانیم چگونه با صغرا برخورد کنیم. سوء برخوردِ ما ممکن است به دو طریق مختلف اتفاق بیفتد:
طریق نخست آن که، چون ما نمی‌توانیم پشتیبان واقعی و بالفعلی برای این ادعا بیابیم، معتقد می‌شویم که چون این ادعا وجود را به «خود» نسبت می‌دهد، صرفاً یک ادعای تجربی و مبتنی بر شهود است؛ لذا انتظار داریم که شهودی از «خود» بیابیم و فقدان چنین شهودی است که ما را به دیدگاه هایِ خاصی درباره‌ی آنچه حس درونی آشکار می‌کند، سوق می‌دهد.
طریق دیگر اشتباه این است که، گرچه درمی‌یابیم که حمایت و پشتیبانیِ صغرا از تحلیل ویژگی‌ها و صفات انتزاعیِ ذهن که برای صدورِ حُکم لازم است، اخذ می‌شود، ولی ما حدود و محدودیت این تحلیل را درنمی‌یابیم؛ یعنی می‌پنداریم که این گونه تحلیل می‌تواند توصیفات راجع به ماهیت «خود» یا نفس را نیز اثبات کند.
این دو اشتباه می‌تواند ما را به این امر معتقد سازد که می‌توانیم از صغرا فراتر رویم و بگوییم که «خود» جوهر است؛ در حالی که به این نتیجه تنها در صورتی می‌توان معتقد شد که صرفاً به معنای تکرارِ محتوایِ صغرا باشد؛ یعنی مضمون آن این باشد که سوژه‌ی استعلاییِ حکم (به معنای دوم استعلایی) وجود دارد.
دلیل خطای روان شناسانِ عقلی این بوده که نتوانسته‌اند دو محدودیت شگفت انگیز شناخت خود را دریابند: یکی این که، با وجود نزدیکیِ موجودِ مُدرِک (متفکر) به ما، شناختی مستقیم از این موجود نداریم. دوم آن که، اگرچه می‌توانیم به توصیفات انتزاعیِ بعضی از اوصاف و ویژگی هایِ ضروریِ اذهان- برای ممکن شدنِ صدور حکم- دست یابیم، نمی‌توانیم از این مرحله از توصیف، به توصیف ماده به مایه‌ای (65) که اشیای فکرکننده (مُدرِک) از آن ساخته شده‌اند حرکت کنیم.
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1. Terms.
2. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A420-423.
3. Kitcher, Kants Paralogisms, p105.
4. Immanuel Kant, ibid, B300-301, 305.
5. ibid, B411, Fn
6. Illusions
7. ibid, B355.
8. Self.
9. ibid, B411, 422.
10. ibid, B149, 288, 300.
11. ibid, A349, 350, 354, 356, 363, 365.
12. ibid, A349.
13. ibid, B131.
14. ibid, A349, B131.
15. ibid, A348.
16. ibid, A107, 116, 122.
17. ibid, A350.
18. ibid, A349.
19. مانند A350.
20. Properties " I " s
21. Norman Kemp Smith, A Commentary to Kants Critique of Pure Reason, p457-458.
22. ibid, A400.
23. Jonathan Bennett, Kant"s Dialectic, P75.
24. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B135, 407.
25. ibid, A349-350.
26. Kitcher
27. Kitcher, Kant"s Poralotisms, P 109.
28. تلقی هیوم از «خود» عبارت است از «دسته یا مجموعه‌ای از ادراکات مختلف، که با سرعتی باورنکردنی از پیِ یکدیگر می‌آیند و در جریان و جنبشی دائمی‌اند.» (هیوم، A Treatis of Human Nature ص 252).
29. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B403, 408.
30. Apperception (= ادراک نفسانی)
31. مثلاً رجوع شود به ب 409.
32. Subjective deduction
33. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A, Pref, 17.
34. ibid, B133-134, 413.
35. Existential
36. Synthesis
37. ibid, B128-129, 300-301.
38. ibid, B391.
39. Kitcher, Kant"s Paralogism, P128.
40. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B421.
41. البته در این جا باید پرسید: چه شهودی؟ شهود حسی یا شهود عقلی؟
42. ibid, A 381-382.
43. ibid, B351.
44. ibid, B25.
45. Subject
46. ibid, B404, 411, Fn 411.
47. ibid, A403-404.
48. ibid, A350.
49. Constitution
50. همان، الف 398.
51. مثلاً رجوع شود به الف 399 و 400.
52. همان، ب 135، 407-408.
53. ibid, A399.
54. وی هم چنین می‌گوید: هشدارهایی را که کانت در باب حرکت از «تحلیل مفهومی» به سوی ادعای جوهریتِ «خود» به خواننده می‌دهد و نیز نکاتی را که وی در باب پارالوژیسم اول می‌گوید، بیشتر باید توضیحاتی درباره‌ی موضع خود کانت دانست تا انتقادهای او در مورد پیشینیان وی (کیچر، Kant"s Paralogism 115).
55. ibid, A 350, 365.
56. ibid, B157.
57. ibid, B411 Fn.
58. در ویرایش دوم، ب 157، پاورقی؛ 422، پاورقی.
59. ibid, B423, Fn.
60. ibid, B423-424, Fn.
61. Existence
62. Intensive magnitude
63. مقایسه شود با B207, A155
64. ibid, A 400.
65. Stuff
معصوم، حسین؛ (1390)، مطالعات عقل محض در فلسفه ی کانت، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیّه قم)، چاپ اول
