نگاهی تحلیل گرانه به پارالوژیسم‌های عقل محض (2)

 دیالکتیک استعلایی در «نقد عقل محضِ» کانت

پارالوژیسم سوم

موضوع پارالوژیسم سوم این همانیِ «خود» در خلال زمان است. کانت هم چون هیوم این همانی را مستلزم عنصری دائمی و ثابت می‌داند که باقی می‌ماند و در تمام آن مدت، هرگونه تغییراتی رخ دهد باز هم استمرار می‌یابد. (1) از آن جا که کانت چیزی را که به صورت دائمی آماده‌ی ادراک است «جوهر» می‌داند، پارالوژیسم اول و سوم قلمرو واحد و یک سانی خواهند داشت.
پیام کانت در پارالوژیسم سوم، در پرتو «استنتاج سوبژکتیو» بهتر روشن می‌شود. نه تنها موضوع پارالوژیسم اول و سوم یکی است، بلکه به نظر کانت، پشتیبان و حامیِ آن دو نیز یک سان است. کبرای استدلال تعریف «شخص» (2) را بیان می‌کند، که لایب نیتس و کریستیان وُلف و جان لاک نیز آن را به کار برده‌اند.
اگر صغرا چنین تفسیر شود که هر یک از ما از «خودِ» دوباره واقع شونده (3) در زمان‌های مختلف آگاهیم، در آن صورت، کانت نمی‌تواند صغرا را بپذیرد، زیرا وی معتقد است که ما از «خود» از طریق حس درونی آگاهی نداریم.
اما در این جا نیز- همان گونه که در مورد پارالوژیسم اول گفته شد- کانت در بخش «استنتاج سوبژکتیو» توضیحی برای قبول این ادعا (صغرا) فراهم کرده است. در آن جا، وی استدلال کرده که ما برای قبول حالات ذهنی، به عنوان حالات ذهنی، باید آن‌ها را به عنوان اموری متعلق به نظامی به هم مربوط از حالات ذهنی، یعنی یک «من» تصدیق کنیم؛ بنابراین، برای قبول یکی از حالات ذهنی‌ای که من از آن به عنوان حالت ذهنی آگاه هستم، باید آن را به عنوان امری متعلق به نظامی به هم مربوط از حالات بپذیرم، اما کدام نظام؟ (4)
پاسخ روشن این سؤال آن است که من باید آن را به نظامی نسبت دهم که حالات ذهنیِ دیگری را نیز- که من آگاهی خودم را از آن‌ها به خاطر می‌آورم- دربردارد. احتمالاً کانت معتقد است که ما واقعاً حالات ذهنی را تا حدی به صورت خودکار (اتوماتیک) و ناخودآگاه یا از طریق تعلیم و آموزش زبانی و لفظی به یک «من» نسبت می‌دهیم (و البته، چندان فهم روشنی از این که این «من» چیست نداریم). «استنتاج سوبژکتیو» نشان می‌دهد که «باید» حالات ذهنیِ حاضر را به عنوان اموری متعلق به نظامی که حالات ذهنیِ واقع شده در زمان‌های مختلف را دربردارد بپذیریم؛ از این رو، باید از این همانیِ «من» در زمان‌های مختلف آگاه باشیم.
در پارالوژیسم سوم، علاوه بر خطاهای پارالوژیسم اول چه خطاهایی وجود دارد؟ خطای عمده‌ای که کانت در این بحث پیش می‌کشد، کوششی است برای ترکیب کردنِ عقیده به ایدئالیته‌ی (ذهنی بودنِ) (5) زمان، با نظریه‌ی «استنتاج سوبژکتیو» برای پدیدآوردنِ استدلالی درباره‌ی استمرار بی وقفه‌ی موجودات متفکر؛ از این رو، سؤال کانت این است که آیا موجودات متفکر به صورت دائمی فکر می‌کنند یا به صورت دائمی و مستمر وجود دارند.
بدین سان، گرچه موضوع اصلیِ پارالوژیسم اول و سوم یکی است، استدلال‌های اقامه شده برای جوهریت پیرامون ملاحظات و مسائل متفاوتی دور می‌زند: در پارالوژیسم اول، سیر استدلال از نفس، به عنوان سوژه حکم (موضوع حکم)، به سوی نفس به عنوان جوهر است، ولی در پارالوژیسم سوم، سعی بر این است که بعضی از شرایط لازم (و شاید کافی) برای جوهریت نفس، یعنی استمرار و ثبات و دوام بی وقفه‌ی آن، ثابت شود.
اما برهان دروغین چگونه پیش می‌آید؟ زمان تنها صورتِ (6) حس درونی است؛ بنابراین، برای «من» لحظات و آناتی از زمان وجود دارد که در آن لحظات و آنات من از طریق حس درونی یک حالت ذهنی را ادراک می‌کنم، اما هر وقت من از یک حالت ذهنی آگاه باشم، باید آن حالت را به یک «من» نسبت دهم. بدین ترتیب، از منظر خود «من»، باید ثبات و دوام بی وقفه را به خودم نسبت دهم.
بنابراین، کانت می‌گوید:
"همه‌ی زمان‌ها صرفاً صورت حس درونی است؛ از این رو، من همه‌ی تعیّنات متوالیِ خودم (حالات ذهنی) را به خودِ عدداً واحدم ارجاع می‌دهم و این کار را در خلال زمان، یعنی در صورتِ حس درونی، انجام می‌دهم و چه بگویم که همه‌ی این زمان در من است چه بگویم که من در کل این زمان عدداً واحد باشم، هر دو یکی است. (7)"
وی معتقد است که ثبات و این همانیِ شخص با آگاهیِ «من» ضرورتاً پیوسته است (8) و ضرورتاً باید حکم کنیم که ما در سراسر زمانی که از آن آگاه هستیم واحد و این همانیم. (9)
این ادعاها فقط اعتبار سوبژکتیو دارند، (10) زیرا علاوه بر تکیه بر نظریه‌ی خودآگاهی (ادراک نفسانی)، بر هر یک از این افرادی که فقط چشم انداز زمانیِ خودشان را به کار می‌برند مبتنی‌اند؛ یعنی در مقام ساختنِ نظم و ترتیبی زمانی، فقط حوادث ذهنیِ خودشان را به کار می‌گیرند. کانت برای آن که نشان دهد که نمی‌شود از این تأملات (11) برای اثبات ادعاهای معتبر عینی و اُبژکتیو (یا بین الاذهانی) درباره‌ی این همانی و استمرار زمان استفاده کرد، از ما می‌خواهد که ثبات و دوام خودمان را از منظر یک مشاهده گر خارجی ملاحظه کنیم. هر وقت که آن شخص مشاهده گرِ کانت یک حالت ذهنی را به شخصی که مشاهده می‌کند نسبت می‌دهد، او باید آن حالت را به عنوان حالتی متعلق به یک «منِ» مستمر ملاحظه کند، (12) ولی او دوام یا ثبات بی وقفه‌ی این «من» را نتیجه نخواهد گرفت، به این دلیل که در برخی از زمان‌ها او اصلاً نمی‌تواند- حتی زمانی که شخصی را از خارج، یعنی بدن شخص را مشاهده می‌کند- یک حالت آگاهانه را به او نسبت دهد. از این رو، این «من»- یعنی این سوژه‌ی درونی- عنصر دائمی و ثابت در تجربه‌ی او نخواهد بود. (13) پس ادعای این که «من» در هر لحظه از زمان وجود دارد، اعتبار بین الاذهانی ندارد.
بنابراین، اگر نتیجه‌ی این پارالوژیسم، یعنی «من شخص هستم»، بدین معنا باشد که «من در هر لحظه از زمان وجود دارم»، این نتیجه از استدلال یادشده به دست نمی‌آید، ولی اگر آن را صرفاً به معنای تکرار ادعای صغرا بدانیم مبنی بر این که من از این همانیِ خودم (یک رشته و توالی مستمر از حالات به هم مربوط) در زمان‌های مختلف آگاهم، نتیجه‌ای قابل قبول خواهد بود؛ به بیان واضح‌تر، این نتیجه نیز مانند نتیجه‌ی پارالوژیسم اول، پذیرفتنی است منتها به شرط آن که آن را با نظریه‌ی کانت درباره‌ی ادراک نفسانی یا خودآگاهی به یک معنا بدانیم؛ (14) یعنی با این نظریه که آن حالات ذهنی که در زمان‌های مختلف واقع‌اند باید به عنوان اموری متعلق به یک رشته و توالیِ به هم مربوطی از حالات ذهنی ملاحظه شوند. بعد از توجه به این که تداوم ناگسیخته را نمی‌توان اثبات کرد، کانت ادعایش را تکرار می‌کند که جوهریت و ثبات و دوام را نمی‌توان با استنتاج ساختار نفس از شرایط صوریِ فکر اثبات نمود. (15) او در پاروقیِ مشهور خود، (16) جریان نفس را با حرکت گوی‌های بازیِ بیلیارد مقایسه می‌کند و می‌گوید: ممکن است که «خودِ» فعلی ما همه‌ی شرایط ضروری را برای پیوستگیِ تصورات و آگاهی‌هایش با «خود»‌هایِ قبلی داشته باشد، هرچند پیوستگیِ جوهریِ بین آن‌ها وجود نداشته باشد؛ یعنی شخصی واحد و یگانه در همه‌ی حالات وجود نداشته باشد.

پارالوژیسم دوم

پارالوژیسم سوم برای چه کسانی جذاب و برانگیزاننده بوده است؟ به تعبیر دیگر، چه کسانی مرتکب این پارالوژیسم شده‌اند؟ کیچر می‌گوید: نه در آثار دکارت چنین استدلالی به چشم می‌خورد و نه در آثار لایب نیتز، اما به اعتقاد وی، صرف نظر از این که اساساً پیشینیانِ کانت چنین استدلالی را اقامه کرده‌اند یا خیر، خود کانت تنها از آن جهت این استدلال را جذاب (و فریبنده‌ی افراد) می‌بیند که مبتنی بر دو نظریه از نظریات خود اوست: یکی، نظریه‌ی وی درباره‌ی ادراک نفسانی و دیگری، رأی وی در مورد ایدئالیته‌ی زمان؛ از این رو، این پارالوژیسم را- حتی بیش از پارالوژیسم نخست- می‌توان حاصل آرای کانت دانست. هم چنین، هشدارهای وی را درباره‌ی روان شناسیِ عقلی باید توضیحاتی درباره‌ی نظریه‌ی خود او در مورد ادراک نفسانی قلمداد کرد، زیرا این نظریه به ضمیمه‌ی نظریه‌ی او درباره‌ی ایدئالیته‌ی زمان است که این گرایش را در خواننده به وجود می‌آورد که می‌توان برای دست یابی به شناختِ موجود مُدرِک (متفکر) چنین استدلالی کرد. (17)
پارالوژیسم دوم از الگویی که در پارالوژیسم اول و سوم رعایت شده، در بعضی از موارد فاصله گرفته است: کبرای قیاس تعریف قبول شده و رایجی از «بسیط» را بیان نمی‌کند. بسیط- طبق تعریف رایج- یعنی بدون اجزا. (18) اما کبرا ادعای دیگری دربردارد.
این استدلال از یکی از اسلاف عقل گرای کانت، لایب نیتس، اخذ شده است. استدلال لایب نیتس در مقابل ماتریالیسم این بود که: اگر شیء متفکر جسم یا دستگاه (ماشین) (19) باشد، اجزایی خواهد داشت. اینک، اگر بزرگ شدنِ چنین دستگاه متفکری را تصور کنیم، می‌توانیم واردشدن به آن را همان گونه که وارد یک کارخانه می‌شویم، تصور کنیم؛ اما اگر دیدنِ یک دستگاه متفکر را تصور کنیم، درک خواهیم کرد که در این دستگاه چیزی مطابق با «دارنده‌ی ادراکات» وجود نخواهد داشت، زیرا ادراکات و افکار دارای وحدت‌اند؛ از این رو، آنچه فکر می‌کند نمی‌تواند مرکب باشد. در توضیح این استدلالِ لایب نیتس می‌توان گفت که استدلال وی هم چنین بر این مطلب مبتنی است که یکی از ویژگی‌هایِ فکر (ادراک) که در یک ماشین یا دستگاه نمی‌توان نظیری برای آن یافت، وحدتی است که باعث پیوند اجزای مختلف و تبدیل آن‌ها به یک فرد واحد می‌شود.
آیا لایب نیتس معتقد است که افکار باید وحدت خاصی داشته باشند، به دلیل این که متعلق به یک «من»‌اند که وحدتی واقعی دارد (و البته، وحدتِ این «من» از طریق استدلال‌های مابعدالطبیعیِ دیگر اثبات شده است) یا آن که می‌کوشد برای وحدت «من» از طریق وحدت افکارش استدلال کند؟ در هر حال، به نظر کانت، سیر این استدلال از وحدت افکار یا تمثّلاتِ خاص به سوی بساطت شیء متفکر، یا به تعبیر دیگر، از وحدتی که ویژگیِ تفکر است به سوی بساطت متفکر است و این سیر دقیقاً همان حرکتی است که کبرا آن را تأیید کرده است، ولی کانت نمی‌تواند کبرا را تأیید و تصدیق کند.
با این همه، کانت معتقد است که این استدلال بر دو نکته‌ی صحیح نیز مشتمل است: اولاً، از آن جا که ما مشهودی از خود نداریم، تمثّلِ «من فکر می‌کنم» را می‌توان مشخص کننده‌ی چیزی بسیط، یعنی بدون اجزا، در معنای سلبی محضِ آن، دانست که داده‌هایِ حسیِ مرکب را مشخص نمی‌کند. (20) لذا کانت نتیجه می‌گیرد که نفس بسیط است، مشروط بر این که در این ادعا معنای خاصی از «بسیط» مراد باشد، که بر طبق آن کانت بتواند عقیده‌ی راسخ خود را درباره‌ی فقدان هر شهودی از «من» هم چنان محفوظ بدارد. البته، این نکته‌ی اول از پارالوژیسم نخست نیز به دست می‌آمد.
در پارالوژیسم دوم مطلب جدیدی نیز وجود دارد که همان نکته‌ی دوم مورد اشاره‌ی ماست و آن این که، تمثلات یا افکار نمی‌توانند تقسیم شوند (21) و کانت با لایب نیتس در این که افکار وحدت اساسی و خاصی دارند موافق است.
کانت لفظ «تمثّل» (22) را به صورت مبهم به کار می‌برد و با آن هم به محتوای حالت ذهنی و هم به خود حالت ذهنی اشاره می‌کند. وی در بخش «استنتاج سوبژکتیو»، بارها وحدت ترکیبی تمثّلات و وحدت ترکیبیِ آگاهی را تأیید می‌کند و این دو نظریه را به هم مربوط می‌سازد: هرگونه اتحاد تمثّلات مستلزم وحدت آگاهی در ترکیب آن‌هاست. (23)
کانت در توضیح وحدت تمثّلات می‌گوید:
"فرض کنید که امر مرکب است که فکر می‌کند، در آن صورت، هر جزء آن امر مرکب، جزئی از آن فکر خواهد بود و فقط همه‌ی آن‌ها با هم کل فکر را دربر خواهند داشت، لیکن این امری است تناقض آمیز، زیرا تصورهایی که (چون تک تکِ کلمات یک شعر) میان موجودات گوناگون توزیع شده‌اند هرگز کل یک فکر (یک شعر) را تشکیل نمی‌دهند؛ بنابراین، نمی‌شود فکر به یک امر مرکب- از آن حیث که مرکب است- متعلق باشد. پس، فکر فقط در یک جوهر واحد امکان دارد که نه جمع آمده از چند جزء، بلکه مطلقاً بسیط باشد." (24)
بازسازیِ این سخنان کانت سبب می‌شود که این استدلال تقریباً پیش پا افتاده جلوه کند: یک ادراک (فکر) واحد نمی‌تواند در موجودات مختلف تحقق یابد، زیرا در آن صورت، موجود واحدی که کل ادراک (فکر) را داشته باشد وجود نخواهد داشت، اما جمله‌ی اول کانت این برداشت را، البته، با پذیرش این مطلب که مجموعه‌ی موجودات مختلف کل فکر را دربر خواهند داشت. نکته‌ی مورد نظر وی این است که، مجموعه‌ی موجودات مختلف شیئی نیست که بتواند فکر مرکب را بفهمد، لیکن جمله‌ی اخیرِ او صرفاً بیان می‌کند که تمثّلاتی که در میان موجودات مختلف پخش و توزیع شده است نمی‌تواند فکری را بسازد، بدون این که توضیح دهد چرا این چنین است.
شاید بتوان این استدلال را با توضیحی تکمیل کرد: فرض کنیم کل محتوایِ یک فکر امری ساخته شده از عناصر تمثّلی است که هر یک از آن عناصر در بخش خاصی از حالت ذهنی که کل محتوا را دربردارد مندرج است. با استفاده از «اصل متن» (25) فرگه (26) می‌توان گفت که این عناصر تمثّلی فقط در نسبت با محتوایِ کلِ فکر محتوا دارند. اگر این سخن را بپذیریم، این رأی که موجودات مختلف می‌توانند مشترکاً یک فکر (ادراک) را تحقق بخشند نادرست خواهد بود، زیرا آن جزء یا عنصر تمثّلی که در هر یک از آن موجودات گنجیده است هیچ ربطی با عناصر تمثّلیِ موجود در دیگر موجودات ندارد و در نتیجه، آن عنصر، و به طریق اولی، مجموعه‌ی عناصر تمثّلی فاقد کل محتوا خواهند بود.
کانت در جایی (27) سخنانی شبیه نظر فرگه می‌گوید:
"اینک، اگر بخواهیم بنیاد درونیِ این پیوستگیِ تصورات (یا تمثّلات) را تا آن نقطه دنبال کنیم که همه باید بدان معطوف باشند، تا این که بدان طریق، برای نخستین بار، یگانگیِ شناخت که برای یک تجربه‌ی ممکن لازم است، به دست آید، باید از ادراک نفسانیِ محض آغاز کنیم. اگر شهودها نتوانند در آگاهی پذیرفته شوند- چه مستقیماً بدان راه یابند، چه غیرمستقیم- جملگی برای ما هیچ نیستند و هرگز به ما مربوط نمی‌شوند. شناخت تنها بدین وسیله ممکن است. ما به نحو پیشین به این همانیِ تامِ خویشتنِ خود در رابطه با همه‌ی تصوراتی که اساساً بتوانند به شناخت ما تعلق داشته باشند، هم چون شرط ضروریِ امکان همه‌ی تصورات (تمثّلات) آگاهیم، زیرا تمثّلات و تصورات در من فقط تا آن جا می‌توانند چیزی را نشان دهند که همراه با همه‌ی چیزهای دیگر، به یک آگاهیِ واحد متعلق باشند."
به هر حال، کانت ظاهراً بر آن است که چون اجزا و عناصر مختلف در محتوایِ یک فکر به هم وابسته‌اند، آن فکر نمی‌تواند در مجموعه‌ای از موجوداتِ کاملاً متمایز از یکدیگر نمودار شود.
بدین ترتیب، کانت صغرایِ استدلال را به یک تعبیر می‌پذیرد؛ یعنی معتقد است که عملِ نفس را که عبارت است از ادراک (فکر)، نمی‌توان حاصلِ هم کاریِ چند موجود متمایز و ناپیوسته به هم دانست. وی از این نظر، به اجمال، این گونه یاد می‌کند که «منِ» سوبژکتیو هرگز نمی‌تواند تقسیم و توزیع شود. (28)
احتمالاً کانت «من» یا «من فکر می‌کنم» را به کار می‌برد تا به وحدت ضروریِ آگاهی اشاره کند؛ یعنی هم ارتباط طولیِ حالاتِ ذهنیِ متمایز از حیث زمانی را که برای صدور حکم لازم است، خاطرنشان کند و هم به وابستگیِ متقابلِ اجزایِ مختلفِ یک حالت ذهنی که برای داشتن فکر ضروری است، اشاره نماید. چون کانت تمثّل «من» را به کار می‌برد تا این وحدت‌هایِ ضروری را نشان دهد، نمی‌تواند بپذیرد که «منِ سوبژکتیو» می‌تواند تقسیم و توزیع شود؛ البته، اگر مقصود ما از «تقسیم» این باشد که ارتباط متقابل موجود میان حالات ذهنی یا میان اجزای یک حالت ذهنی از هم بگسلد.
در این جا، دوباره آن اشتباه حساس- در پارالوژیسم‌ها- تکرار می‌شود که عبارت است از رفتن از توصیفات کارکردی، یعنی از این تأملات درباره‌ی شرایط ضروری فکر، به سوی اظهار ادعاهایی درباره‌ی سرشت و ساختار «خود». پس، این نکته تا این مقدار یقینی است که من از رهگذر «من» همواره فکر وحدتِ مطلق و در عین حال منطقیِ «سوژه» (یعنی بساطت) را در سر دارم. اما از این نکته‌ی یقینی نتیجه نمی‌شود که: پس، من از این رهگذر به بساطت واقعیِ سوژه ام (= خودم) شناخت پیدا می‌کنم. (29) در این مورد، کانت دقیقاً اشتباهی را که در «استنتاجِ اوصاف و ویژگی‌هایِ سرشت و ساختار نفس از یک تحلیل انتزاعی» وجود دارد مشخص کرده است.
کانت در جایی می‌گوید:
"وحدت فکری که از چند تصور تشکیل شده باشد وحدتی جمعی (30) است و تا آن جا که به مفاهیم محض مرتبط است، همان گونه که می‌تواند به وحدت جمعیِ جوهرهای همکاری کننده مربوط شود (چنان که حرکت یک جسم تشکیل شده است از حرکت مرکب همه‌ی اجزای آن جسم)، می‌تواند به وحدت مطلق سوژه نیز برگردد؛ بنابراین، نمی‌توان طبق اصل این همانی، ضرورتی را که پیش فرض یک جوهر بسیط است، در یک فکر مرکب مُبرهن ساخت. (31)"
یک حالت ذهنی که فکری را دربردارد باید وحدت داشته باشد؛ یعنی اگر درباره‌ی آن از آن حیث که دارنده‌ی اجزاست، فکر کنیم، نمی‌توانیم اجزای آنرا مستقل از هم ملاحظه کنیم. این مطلب دلالت نمی‌کند بر این که فقط موجودات بسیط می‌توانند دارای افکار باشند. همه‌ی آنچه این مطلب بر آن دلالت می‌کند این است که یک مجموعه از اشیای مختلف فقط در صورتی می‌تواند فکری داشته باشد که نظامی (سیستمی) به صورت متقابل وابسته از موجودات را تشکیل دهند، که در آن صورت، عنصر تمثّلی در هر موجودی می‌تواند به سبب آن که روابط موجود با اجزای دیگرِ آن نظام را داراست، دارای محتوایی باشد. این توصیف انتزاعی البته چیزی را درباره‌ی انواع نظام‌های فیزیکی یا غیرفیزیکی که ممکن است وحدت فکر را تحقق بخشند روشن نمی‌کند.
کانت علاوه بر این که توسل به تحلیل‌های انتزاعی را برای دست یابی به اوصاف و ویژگی‌هایِ نفس مغالطه آمیز می‌داند، معتقد است که این کار اشکال دیگری نیز برای عقل گرایان دارد: اگر عقل گرا بتواند برای بساطت و غیرمادی بودنِ نفس چنین استدلال کند که ما نمی‌توانیم این مطلب را توضیح و تبیین کنیم که چگونه یک جوهر مادیِ مرکب می‌تواند وحدت ادراک نفسانی در تفکر داشته باشد، ماده گرا نیز می‌تواند همین استدلال را برای اثبات نتیجه‌ای مخالف با آن به کار بگیرد، زیرا می‌تواند ادعا کند که ما نمی‌توانیم این مطلب را توضیح و تبیین کنیم که چگونه جوهری غیرمادی می‌تواند وحدت ادراک نفسانی در تفکر داشته باشد. او ممکن است ادعا کند که نفس مادی است. (32)
میان بحث کانت درباره‌ی پارالوژیسم اول و سوم از یک سو، و بحث او درباره‌ی پارالوژیسم دوم از سوی دیگر، اختلافات مهمی وجود دارد. از جمله آن که، تنها در مورد پارالوژیسم دوم است که کانت مقصود خود را از این بحث بیان می‌کند و آن این که، می‌خواهد استدلالات پیشینیانِ عقل گرایِ خود را نقد کند. با این همه، ارزیابیِ کانت در مورد این پارالوژیسم با ارزیابیِ او درباره‌ی پارالوژیسم اول بر یک مبنا استوار است. به نظر وی، هر دو استدلال با برخی از نکاتِ صحیح درباره‌ی فقدان شهودِ خود و وحدتِ ضروریِ موجوداتِ مُدرِک مربوط است؛ مثلاً تا آن جا که صغرایِ پارالوژیسم دوم صرفاً وحدت حالت ذهنی را بیان می‌کند که برای تفکر ضروری است، کانت مقدمه‌ی صغرا را می‌پذیرد. وی هم چنین، نتیجه‌ی پارالوژیسم را قبول خواهد کرد، منتها به شرطی که معنای «نفس بسیط است» یا این باشد که ما شهودی از خود نداریم یا این باشد که اشیای متفکر وحدت ضروری دارند، ولی این که ما فقدان شهود از «من» را شهود چیزی با ویژگی‌های خاص و نامتعارف تلقی کنیم و فرض کنیم که می‌توانیم از تحلیل‌های انتزاعی به سوی توصیف ماهیت اشیا (یعنی نفس) حرکت کنیم، امری است که از نظر کانت اشتباه محض است. از آن جا که کانت تصدیق می‌کند که چنین استنتاجاتی سفسطه آمیزند، نپذیرفتن کبرای پارالوژیسم دوم، از الگوی بحث خود در پارالوژیسم اول و سوم دوری می‌جوید. (33)
چرا بحث‌های کانت در بخش پارالوژیسم‌ها تا این حد پیچیده و دشوار است؟ این سؤال را کیچر پیش کشیده است (34) و توضیحی که وی درباره‌ی طرح این سؤال می‌دهد این است که آنچه کانت در بخش پارالوژیسم‌ها می‌خواهد بگوید، اثبات این مطلب است که ما در اثر تأمل در مورد شرایط ضروریِ ادراک (فکر) می‌توانیم به توصیفی انتزاعی درباره‌ی ویژگی‌های ضروریِ موجودِ مُدرک (متفکر) دست بیابیم، اما نمی‌توانیم از این نحو توصیف به توصیف سرشت و ساختارِ موجودی که در ما ادراک می‌کند برسیم. به علاوه، نمی‌توانیم از طریق درون نگری به شناخت موجودِ مُدرِک نائل آییم. اما این مطالب آن چنان عمیق نیست که توجیه کننده‌ی پیچیدگی و دشواریِ بیان کانت باشد؛ بنابراین، پاسخ این سؤال را باید در جایی دیگر جُست. وی برای این کار به ارتباط میان این نظر کانت، در بخش پارالوژیسم‌ها، درباره‌ی معرفت و شناخت نفس و موضع رسمیِ او درباره‌ی همین موضوع می‌پردازد. آن گاه می‌گوید: ادعای کانت در نقد عقل محض این است که دو نوع «خود» (35) وجود دارد: 1. خود واقعی یا خود نومنال که درباره‌ی آن نمی‌توانیم چیزی بدانیم. 2. خود تجربی صرفاً فنومنال که می‌توانیم بعضی از داده‌هایِ انسان شناختی را به آن تسری دهیم. با این که این «خود» («من») مهم‌ترین خود و دارای اساسی‌ترین نقش در کل نقد عقل است، «منِ» بخش «استنتاج سوبژکتیو» و بخش پارالوژیسم‌ها باعث ابهام و خدشه‌ی مطلب فوق در مورد دو نوع بودنِ «خود» می‌شود، زیرا همان گونه که کانت در نهایت می‌پذیرد، «خود» نه پدیدار است و نه شیء فی نفسه (یا نومن). (36)
کیچر می‌گوید:
"بیشتر شارحان کانت قائل‌اند که در نقد عقل محض «خود» سومی (37) نیز وجود دارد که عبارت است از «خود» متفکر (38) یا «من» ادراک نفسانی (39) و این «خود» مهم‌ترین «خود» در فلسفه‌ی کانت است. کیچر معتقد است که موضع رسمیِ کانت درباره‌ی معرفت نفس در بحث پارالوژیسم‌ها فروپوشانده شده است، زیرا او وقتی در حال اظهار صریح در باب «خود» بوده، درمی‌یافته است که باید گزارشی به دست دهد که با اقتضائاتِ دین، اخلاق، معرفت شناسی و فلسفه‌ی نفس سازگار باشد؛ هم چنین، نظریه‌ی ساده‌ی کانت درباره‌ی «خود»‌های دوگانه و لوازم آن درباره‌ی معرفت نفس، از آن رو مورد غفلت واقع شده که هیچ یک از اقتضائات یادشده را برنمی‌آورد.
وی در نهایت می‌گوید: دلیل پیچیدگی و ابهام بخش پارالوژیسم‌ها آن است که کانت می‌خواهد به چهار هدف ناسازگار با یکدیگر دست یابد. وی می‌خواهد لوازم نظریه‌ی خودش درباره‌ی «خود» را روشن سازد و نیز موانعی را که بر سرِ راه وی برای استدلال کردن در مورد «خود» قرار دارد از میان بردارد، اما علاوه بر این دو کار، وی باید هم ناشناختنی بودنِ «خودِ» نومنال را از نو تقویت کند و هم این «خود» را با امری نسبتاً شناخته شده و معروف یکی بداند تا راه برای نقدهای بعدی هموار سازد. وقتی کانت می‌کوشد تا به این دو مطلوبِ متناقضِ اخیر طبق نظریه‌ای در مورد «خود» دست یابد، نقدهای روشن گرِ وی درباره‌ی محدودیت هایِ راه‌های رسیدن به معرفت نفس، تقریباً یک سره از میان می‌رود. (40)"

نگرش کانت به متافیزیک و پارالوژیسم‌ها

نگرش منفیِ کانت به متافیزیک عمدتاً بر سه اصل استوار است:
1. زمان و مکان صرفاً پدیدارند.
2. ناتوانیِ انسان در این که مقولات را، جز به عنوان شرایط ضروریِ تجربه، به اثبات برساند.
3. فکر آدمی فاقد هر ماده‌ی انضمامی (41) است، جز آنچه در تجربه داده می‌شود (ماده‌ی انضمامی با ماده‌ی تجربی یکی است).
کانت سه قوه‌ی شناخت را با بخش‌های مختلف یک قیاس مربوط می‌کند: فاهمه، که قوه‌ی قواعد کلی است، کبرایِ قیاس را می‌اندیشد. حکم که قوه‌ای است جزیی را تحت کلی قرار می‌دهد، صغرایِ قیاس را ادراک می‌کند و عقل نتیجه را استنتاج می‌کند. (42)
برای توجیه نهاییِ نتیجه باید دوباره از شرط شرط‌های نتیجه سؤال کنیم و عمل کرد خاص عقل، جست و جوی امر نامشروط است. (43) جست و جو برای امری نامشروط در سه جهت انجام می‌گیرد. این جهات سه گانه با سه نوع قیاس (حملی، شرطی و انفصالی) مربوط است:
1. جست و جو برای موضوع یا سوژه‌ی نهایی، که باعث ایجاد «پارالوژیسم‌ها» (مغالطات) می‌شود و این با قیاس حملی مربوط است، زیرا همه‌ی قضایای حملی، بنابر نظر خود کانت، قابل تحویل به صورت «موضوع- محمول» هستند و لذا، اساساً با مقوله‌ی جوهر سروکار دارند.
2. جست و جو برای مجموعه‌ی شرط‌ها، که با قیاس شرطی مربوط است و «آنتی نومی‌ها» (تعارضات) را پدید می‌آورد، زیرا در آنتی نومی‌ها، جست و جو برای یافتن دلایل است و قضیه‌ی شرطی نیز رابطه‌ی میان دلیل و نتیجه (معلول) را بیان می‌کند.
3. جست و جو برای مجموعه‌ی کل محمول‌هایِ اثباتیِ قابل تعقل (ایده‌ی خدا)، که با قیاس انفصالی مربوط است، زیرا اگر ما خدا را مستجمع جمیع صفات بدانیم، پیش فرضی این تصور یا مفهوم (44) یک قضیه‌ی منفصله‌ی وسیع و کلان خواهد بود که همه‌ی صفات متناوب مثبت را که یک شیء متناهی ممکن است داشته باشد، نتیجه می‌دهد، زیرا همه‌ی این‌ها باید در آن واقعیت عالی که پیش فرض همه‌ی اشیای متناهی است، مندرج باشد. (45)
کانت استدلال‌های روان شناسیِ عقلانی (عقلانی یعنی پیشین) را پارالوژیسم، یعنی مغالطه می‌نامد. ماهیت مغالطه بهتر از همه در ویرایش دوم در مورد استدلال مربوط به پارالوژیسم اول توضیح داده شده است. (46) استدلال این است: آنچه می‌تواند فقط به عنوان موضوع (سوژه) اندیشیده شود، تنها به عنوان موضوع وجود دارد و لذا جوهر است. موجود متفکر یا «من» را فقط می‌توان به عنوان موضوع به اندیشه درآورد. پس، موجود متفکر یا «من» جوهر است.
به نظر کانت، مغالطه در استفاده از «تفکر» (47) و «موضوع یا سوژه» (48) به دو معنای مختلف در دو مقدمه‌ی استدلال است. (49) در صغرا، «موضوع» فقط در معنای صوری، یعنی چیزی که همیشه موضوع است و هرگز محمول نیست، به کار رفته است. در کبرا، «موضوع» به عنوان امری که بر ابژه‌ای دائمی دلالت می‌کند استعمال شده است. در صغرا، «من» فقط می‌تواند در معنایِ کاملاً خاصی از «فکر کردن» (یا اندیشیدن) تفکر کند، زیرا در این جا آنچه تفکر شده است با آنچه تفکر می‌کند یکی است. در کبرا، «من» به عنوان ابژه، یعنی به عنوان یک فنومن در میان دیگر فنومن‌ها تفکر می‌کند.
تبیینی که کانت در ویرایش اول نقد عقل (50) از مغالطه به دست داده، بیشتر در مورد پارالوژیسم اول است تا سه پارالوژیسم دیگر. «خود» (من) به عنوان موجود متفکر همیشه موضوع است، زیرا بنا به تعریف، آن چیزی که تفکر می‌کند صفت یا محمولِ چیزی نیست، ولی این موضوع بودن باعث نمی‌شود که جوهر باشد. کانت معتقد است که همه‌ی جواهر پایداری (فنومنالی) پایدار و دائمی‌اند، اما معنایِ آن این نیست که می‌توانیم به صورت پیشین بگوییم که هر شیء خاص دائمی است، بلکه برعکس، او معتقد است که برای به کار بردنِ مقوله‌ی جوهر، به عنوان امری شاکله یافته، در مورد هر چیزی به شهادت و گواهیِ تجارب خاص احتیاج داریم و آن تجربه در آنچه هم اکنون مورد بحث ماست مفقود است، زیرا عنصر پایدار قابل مشاهده در «خود» فنومنالی وجود ندارد؛ (51) در حالی که، به کاربردنِ جوهر، حتی به عنوان امری شاکله نیافته، در مورد «خود» فی نفسه (نومنالی) آشکارا تجاوز از حدودی است که فلسفه‌ی نقادی آن‌ها را لازم شمرده است.
اهمیت پارالوژیسم دوم- نسبت به پارالوژیسم اول- در این است که حتی اگر پارالوژیسم اول نیز معتبر باشد، باز برای اثبات جاودانگی نفس کافی نیست، زیرا اگر نفس یک جوهر مرکب باشد، ممکن است با از هم پاشیدنِ اجزایش به پایان برسد. «بسیط» تنها به معنای چیزی که فقط یک صفت دارد نیست، بلکه به معنای تقسیم ناپذیر دو یا چند جوهر است. استدلال مربوط به پارالوژیسم دوم این است که یک ادراک (تفکر) مرکب را با گفتنِ این که یک مُدرِک (متفکر) واحد با مُدرِک (متفکر) دیگری آن را ادراک (تفکر) می‌کنند، نمی‌توان تبیین کرد. (52) تفکر در مورد «گرگ‌ها» که در یک متفکر واحد انجام گیرد، به همراه تفکر در مورد «خوردن» در متفکری دیگر و تفکر مربوط به «بره‌ها» در متفکر سوم، نمی‌تواند این تفکر را که «گرگ‌ها بره‌ها را می‌خورند» تشکیل دهد. کانت این مطلب را به عنوان استدلال برای وحدت استعلاییِ خودآگاهی می‌پذیرد، اما آن را به عنوان استدلال برای این نظر که نفس یک جوهر بسیط است، نمی‌پذیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ibid, A361-362.
2. Person.
3. Reo, Curring self
4. System
5. Ideality
6. Form
7. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A362.
8. ibid, A363.
9. ibid, A364.
10. ibid.
11. Reflections
12. ibid, A363.
13. ibid, A362-363.
14. ibid, A 365.
15. ibid, A 363.
16. ibid, A363-364.
17. Kitcher, Kant"s Paralogism, P120.
18. Without parts
19. Machine
20. ibid, A 355-356.
21. ibid, A 352.
22. Representation
23. ibid, B137.
24. ibid, A352.
25. اصل متن یا سیاق (Context Principle) عبارت است از این که تنها در متنِ جمله است که کلمه می‌تواند معنایی داشته باشد؛ یعنی معنای واژه و کلمه از روی متن جمله فهمیده می‌شود؛ مثلاً در جمله‌ی «من چای را با شیر می‌خورم» از متن جمله می‌توان فهمید که معنای «شیر» حیوان درنده نیست.
26. Frege
27. ibid, A116.
28. ibid, A354.
29. ibid, A356.
30. Collective
31. ibid, A353.
32. ibid, B418, Fn
33. ibid, A351.
34. Kitcher, Kant"s Paralogism, P125.
35. Self
36. B423, Fn
37. Third self
38. Thinking self
39. I of apperception
40. Kitcher, Kant"s Paralogism, P125-126.
41. Concrete
42. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B360-361.
43. ibid, B364.
44. Notion
45. B604-605.
46. b411-412.
47. Thought
48. Subject
49. A439.
50. A402-403.
51. A349-350.
52. A352.

منبع مقاله :
معصوم، حسین؛ (1390)، مطالعات عقل محض در فلسفه ی کانت، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیّه قم)، چاپ اول