دین در عرصه جامعه (2)

2- راسیونالیسم (عقل گرایی) (1)

بسیاری از نویسندگان شرقی و غربی راسیونالیسم را از زیربناهای سکولاریسم می‌دانند (2) و دست کم بر پیوند میان آن دو تأکید می‌ورزند. اصطلاح راسیونالیسم دارای کاربرد‌های گوناگونی است و در حوزه‌های مختلف فکری معانی متفاوتی می‌یابد. (3) در عصر روشنگری (قرن هجدهم اروپا) این واژه بیانگر رهایی از بند خرافات، بازگشت به ویژگیهای اصیل انسانی و چشم پوشی از نیروهای ماورایی بود. (4) به گفته‌ی رنه گنون (1866-1951 م) راسیونالیسم متضمن « طرد هر نو معرفت مابعدالطبیعی راستین » است و یکی از نتایج آن « انکار هرگونه مرجعیت روحانی [معنوی] است که بالضروره از عالم مافوق بشری سرچشمه می‌گیرد ». (5) هرچند همه‌ی متفکران عصر روشنگری با خدا و دین سرستیز نداشتند، گروهی از آنان دین را از زیان بار‌ترین خرافاتی می‌دانستند که آدمی را از پیشرفت و تعالی باز می‌دارد و توجه او را به جای زمین، به آسمان معطوف می‌سازد؛ چنان که دنیس دیدرو (6) (1713-1784 م)- از پیش‌گامان نهضت روشنگری - پیام طبیعت خطاب به انسانِ عصر جدید را این گونه باز می‌گوید:
ای برده‌ی خرافات! بیهوده خوشبختی خود را فراسوی مرزهای این جهان - که تو را در آن جای داده‌ام - جست و جو مکن. شجاع باشد و خود را از یوغ دین - این رقیب گردنکش من که حقوق مرا نمی‌شناسد - آزاد کن. خدایانی که قدرت مرا غصب کرده‌اند دور افکن و به قوانین من بازگرد. ... خود را دوباره به طبیعت، به انسانیت و به خویشتن واگذار کن. در این صورت در‌می‌یابی که مسیر زندگی‌ات گلباران شده است. (7)
سخنان یاد شده، پیوند میان « راسیونالیسمِ » عصر روشنگری و « سکولاریسمِ » مورد بحث را به خوبی آشکار می‌سازد؛ چنان که گرایشهای اومانیستی آن نیز به روشنی پیداست. نکته‌ی در خور توجهی که از پیوستگی این واژه‌ها به یکدیگر حکایت می‌کند، آن است که به گفته‌ی برخی از نویسندگان، امروزه کاربرد واژه‌ی راسیونالیسم در معنای یادشده از رونق افتاده و جای خود را به اومانیسم داده است. (8) به هر حال، ایان باربور (1923 م) نیز پس از اشاره به این نکته که متفکران عصر روشنگری - با تکیه بر عقل گرایی - بود و نبود خداوند را در تبیین مسائل علمی برابر می‌دانستند، می‌افزایند:
اگرچه بسیاری از اهل علم به وجود خداوند ایمان داشتند، هیچ گونه اشاره‌ای به چنین عقایدی را در رسالات مناسب نمی‌دانستند. « دنیوی کردن » [= سکولاریزاسیون] معرفت علمی و معارف دیگر به این معنا بود که مفاهیم کلامی (= الهیاتی) با هر نقشی که در سایر حوزه‌ها دارند، باید از حوزه‌ی شناخت جهان کنار گذاشته شوند. (9)

3- لیبرالیسم (آزادی خواهی) (10)

لیبرالیسم یا آزادی خواهی عنوان مکتبی فلسفی - سیاسی است که با تأکید بر اصالت فرد (در برابر اصالت جامعه)از آزادی انسان دفاع می‌کند؛ و با تمایز نهادن میان حوزه‌های شخصی و اجتماعی، و محود ساختن دین در قلمرو فردی، حکومت دینی را بر نمی‌تابد. جان لاک (1632-1704)- فیلسوف انگلیسی و از پیش‌گامان اندیشه‌ی لیبرالی - بر این باور است که وظیفه‌ی اصلی دولت، تأمین آزادی و رفاه دنیوی است، نه رستگاری اخروی. (11) بر این اساس « همه‌ی قدرت حکومت مدنی فقط به منافع مدنی انسانها مربوط است و به حراست و مراقبت از امور دنیوی محدود می‌شود و هیچ ارتباطی با جهان آخرت ندارد ». (12) برخی از نظریه پردازان لیبرالیسم - همچون جامعه شناس بریتانیایی، هربرت اسپنسر (1820-1903م)- از جدا انگاری دین و حکومت فراتر رفته، حتّی تلاش دولت برای تسکین آلام دردمندان را نمی‌پسندیدند و با پیروزی از داروینیسم اجتماعی (و اعتقاد به لزوم بقای اصلح در جامعه) بر این نکته تأکید می‌ورزیدند که تأمین آزادیهای فردی به معنای خشنود ساختن افراد و تلاش برای برآوردن نیازهای آنان نیست. (13)
به هر حال، لیبرالها معمولاً عقل گرا بوده و - چنان که اشاره شد - در مسائل مربوط به دین و حکومت، رویکردی سکولاریستی داشته‌اند. (14) آنان با تأکید بر لزوم جداسازی کلیسا و دولت، بر این باورند که « دین مسئله‌ای است خصوصی میان فرد و خداوندگار یا کلیسایش » (15) و « نیل به آزادی کامل دینی، مستلزم دنیوی یا غیردینی ساختن زندگی عمومی است ». (16)

دین و سیاست در اسلام

سکولاریزاسیون - بر خلاف آنچه برخی پنداشته‌اند - نه فرایندی اجتناب ناپذیر است و نه نسبت آن با همه‌ی ادیان مساوی است. به گفته‌ی بسیاری از صاحب نظران، سکولاریسم افزون بر آنکه زادگاهی مسیحی دارد، با آموزه‌های ادیان دیگر چندان سازگار نیست. (17) همیلتون پس از نقل مضمون سخنان یاد شده از زبان چند تن از جامعه شناسان، (18) به صورتی تردید آمیز و محتاطانه می‌گوید: « واقعیت این است که ما هنوز نمی‌دانیم که دنیا گرایی [= سکولاریزاسیون] یک پدیده‌ی اساساً مسیحی و مختص غرب است، و یا پیامد صنعتی شدن و یا فراگرد گسترده‌تر تجدد ». با این همه، وی بر این باور است که در صورت دوم (یعنی اگر این پدیده مختص غرب و مسیحیت نباشد) « کشورهای غیر مسیحی یا غیرغربی تنها در صورتی دنیا گرایی را تجربه خواهند کرد که صنعتی شدن آنها با غرب گرایی یا تجدد سبک غربی همراه باشد ». (19) به هر حال، نه تنها غالب اندیشمندان مسلمان، که برخی از غیر مسلمانان نیز بر پیوند دین و سیاست در اسلام تأکید ورزیده (20) و گاه در این باره آثاری مستقل پدید آورده‌اند نظریه پرداز بر جسته‌ی سیاست، ژان ژاک روسو (1712-1778 م) نیز با اشاره به اندیشه‌ی جدایی دین و دولت در مسیحیت می‌گوید:
حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در این باره به راستی نظرات دقیقی داشت و نظام سیاسی استوار و پابرجایی را پی ریزی نمود که ... پیوسته در پرتو حکومت جانشینانش استمرار داشت. در این نظام فقط در یک حکومت برقرار بود که همه‌ی امور اجتماع را سرپرستی می‌نمود؛ اما چون عرب به رشد و شکوفایی رسید، ظاهراً به فرهنگ و تمدّن بشری دست یافت، ولی در حقیقت به موجودی ... بی‌تحرّک تبدیل شد؛ نژاد بربر بر وی برتری یافت و او را به زیر سلطه‌ی خود کشید. در این هنگام، تفکیک بین قدرت دین و قدرت دولت آشکار گردید و دو سلطه بر جامعه حکومت یافت. (21)
برای بررسی رابطه‌ی دین و سیاست در اسلام، پیش‌تر باید به این پرسش پاسخ گفت که آیا اساساً با مراجعه به متون مقدس یک دین می‌توان قلمرو آن را به دست آورد، یا این مسئله لزوماً امری برون‌دینی است.

قلمرو دین، بحثی برون دینی یا درون دینی

برخی از نویسندگان با اشاره به این نکته که تعیین قلمرو دین در گرو « فهم » آن است، برداشت از متون دینی را وابسته به « انتظار بشر از دین » می‌شمارند (22) و در ادامه می‌افزاید: « در تحدید انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورت دارد: یکی گوهر دین (23) و دیگری آن دسته از نیازهای اصیل آدمی که جای دیگر اشباع نمی‌شوند؛ و تبیین این دو امر خارج از دین صورت می‌گیرد ». (24) بر اساس این دیدگاه:
آدمیان پیش از مراجعه‌ی به دین باید مسائل را به مسائل اصلی و فرعی تقسیم کرده باشند، و چهارچوبی برای انتظارت خود معلوم و معین نموده باشند، و سپس به سراغ متون دینی بروند. ... اگر انتظار دی‌ داران از دین آن باشد که دین فقط وقتی کامل است که نظریه‌ای مشخص و معین - با تمام جزئیات آن - در باب نحوه‌ی حکومت در جامعه عرضه کرده باشد، لاجرم کوچک‌ترین اشارت در متن دین را هم به نحو خاصی معنا خواهد کرد. ... در مقابل، فرض کنید که کسی معتقد باشد اساساً دین برای بیان این قبیل امور - خواه عمومیات و خواه جزئیات مربوط به آنها - نیامده است. در این صورت، ذهن این شخص به هیچ وجه به سوی آن نمی‌رود که از متون دینی نظریه‌ای سیاسی در باب حکومت استخراج کند. (25)
برای بررسی تفصیلی این سخنان باید بحث دراز دامنه‌ی معرفت شناسی را به میان آورد و روشن ساخت که در فرایند شناخت، کدام دسته از پیش دانسته‌ها اجتناب ناپذیرند؛ و از کدامین پیش فرضها می‌توان یا باید صرف نظر کرد. در اینجا تنها به بیان این نکته بسنده می‌کنیم که تقریباً همه‌ی کسانی که در این مسئله به مقایسه‌ی میان اسلام و مسیحیت پرداخته‌اند - حتّی بی‌آنکه تعلق خاطری به یکی از این دو دین داشته باشند - بُعد سیاسی اسلام را بسی آشکارتر و برجسته‌تر از مسیحیت دیده‌اند. این حقیقت نشانه‌ی آن است که می‌توان با بهره گیری از آموزهای دینی و سیره‌ی پیشوایان دین - و به دور از آنچه اصطلاحاً « تفسیر به رأی » خوانده می‌شود - قلمرو دین را معین ساخت و با آوردنده‌ی آن، این پرسش را در میان نهاد که برای برآوردن چه نیازهایی آمده است.

بیندیشیم
تعیین قلمرو دین در متون دینی
چکیده‌ی استدلال اصلی کسانی که « انتظار بشر از دین » را تعیین کننده‌ی قلمرو آن می‌شمارند، چنین است:
1- خاستگاه فعالیتهای انسان احساس نیاز است.
2- آدمی پیش از آنکه به دین روی آورد، فهرست نیازها و محدوده‌ی انتظارات خود را مشخص می‌سازد. (26)
3- در گذشته، این فهرست بسیار طولانی بوده و با پیشرفت عقل و دانش بشری از دامنه‌ی آن کاسته شده است.
4- امروزه عقل و دانش بشر به جایی رسیده است که جز در مسئله‌ی خدا و آخرت، خود را نیازمند پیامبران نمی‌بیند.
با بهره گیری از بیان مشابه زیر، استدلال یاد شده را بررسی کنید:
الف) اگر احساس درد و نیاز به درمان نمی‌بود، به طب و طبابت حاجتی نبود.
ب) بیمار پیش از آنکه به طبیب مراجعه کند، بر اساس نیازی که او را به انجام دادن این کار کشانده، انتظار خود را مشخص ساخته است.
ج) با این همه، پزشک می‌تواند فهرست نیازهای بیمار را تعدیل و اصلاح کند.

نکته‌ی درخور توجه دیگر آن است که نه تنها ابعاد نیازهای انسان به دین، که تعیین گوهر و صدف آن نیز - در درجه‌ی نخست - امری درون دینی است. ادیان گوناگون در اصالت بخشی به امور مختلف با یکدیگر همسان نیستند؛ برای مثال، اعتقاد به تثلیث که از زیربنایی‌ترین اعتقادات مسیحیان به شمار می‌رود، از نظر دین اسلام اعتقادی شرک آلود است. آیا می‌توان گفت که گوهر دین همان « اعتقاد به خدا » است، و « یگانگی » یا « چندگانگی » خداوند به منزله‌ی صدف آن! همچنین، با کدام معیار برون دینی می‌توان تجارب باطنی را به منزله‌ی گوهری برگرفتنی دانست و اعمال ظاهری را صدفی دورافکندنی؟ در اینجا نیز ادیان گوناگون با یکدیگر اختلاف نظر دارند. به اتفاق همه‌ی دین پژوهان، مسیحیت کنونی - بر خلاف اسلام و یهودیت - شریعت را چندان ارجی نمی‌نهد و بلکه با آن سرستیز دارد. بنابراین، تنها با مراجعه به آموزهای یک دین است که به درستی می‌توان گوهر آن را از صدفش متمایز ساخت.
به هر حال، گاه « شرطیهای خلاف واقع » را معیاری برون دینی برای تمییز گوهر از صدف و تعیین قلمرو دین شمرده‌اند. بر اساس این معیار، برای مثال، با توجه به این قضیه که « اگر مردم عربستان به زبان دیگری تکلم می‌کردند، زبان قرآن نیز عربی نبود » می‌توان نتیجه گرفت که عربی بودن از عرضیات دین اسلام است، نه ذاتیات آن. (27) یکی از اموری که این معیار را به چالش می‌کشد، آن است که این شرطیها تا کجا ادامه می‌یابند. (28) اگر تنها تکیه‌گاه ما برای تعیین ذاتی و عرَضی دین، همین معیار برون دینی باشد، آیا نمی‌توان شرطیهای خلاف واقع را تا عَرضی شمردن توحید و نبوت و معاد نیز پیش برد؟ (29)

پیامبر اسلام و تشکیل حکومت

ورود پیامبراسلام به عرصه‌ی سیاست و تشکیل حکومت به دست ایشان، از نظر اغلب اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان - چنان که پیش‌تر اشاره شد - امری مسلّم و تردیدناپذیر است. با این همه، علی عبدالرزاق (1888-1966 م) نویسنده‌ی مصری و از نخستین مسلمانان مدافع سکولاریسم در عصر حاضر، در کتاب الاسلام و اصول الحکم این نظریه‌ی رایج را به چالش کشیده و بر این نکته اصرار ورزیده است که دولت پیامبر اسلام ارکان لازم حکومتی را نداشته و نشاید که - به معنای واقعی کلمه - نام حکومت بر آن نهاد. (30) این کتاب نویسنده‌ی آن را تا عرصه‌ی اتهام به ارتداد نیز پیش برد، با واکنش شدیدی در میان مسلمانان روبه‌رو شد و کتابها و مقالات فراوانی نیز در نقد آن نگارش یافت. (31)
این در حالی است که دیگر مسلمانانی که از سکولاریسم جانب داری می‌کنند، غالباً این چنین آب را از سرچشمه نمی‌بندند و تشکیل حکومت به دست پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را امری انکارناشدنی می‌بینند. با این همه، این گروه - که در میان آنان، شماری از شیعیان نیز به چشم می‌خورند - بر این باورند که پیامبر اسلام ( و دیگر پیشوایان معصوم) تشکیل حکومت را مأموریتی الهی نمی‌دانستند؛ بلکه حرکت آنان برخاسته از « دعوتی بود صددرصد مردمی و دموکراتیک ». (32) بر این اساس، اگر مردم پیشوایان دینی - همچون پیامبران و امامان - را سزاوار حکومت دانستند، آنان را به این مقام برمی‌گزینند؛ و گر نه کسی نباید با نام دین به برپایی حکومت بپردازد وآن را مأموریتی الهی بپندارد. همچنین « اگر به فرض، یک حکومت دینی از همه جهت تمام و کمال به دست مؤمنینِ مخلصِ ناب تشکیل شد، آنچه نباید این حکومت و دولت دست به آن بزند و دخالتی بنماید، دین و ایمان و اخلاق مردم است ». (33)
در بحث بعدی، با بررسی آیات و روایات و سیره‌ی پیشوایان دین روشن خواهد شد که اولاً اصلاح وضعیت اجتماعی مردم در متن دین اسلام گنجانده شده و - بر خلاف سخنان این گروه - (34) از پیامدهای اتّفاقی آن نبوده است؛ ثانیاً اهتمام به امور دینی از نخستین وظایف زمامداران در جامعه‌ی اسلامی است.

پیوند دین و سیاست در آیات و روایات

از دیدگاه قرآن کریم، یکی از اهداف پیامبران این است که در موارد اختلاف، میان مردم داوری کنند و قسط و عدالت برقرار سازند. (35) انبیا در این باره به موعظه و نظارت بسنده نمی‌کردند و اگر توان می‌یافتند، زمامداری جامعه را به دست می‌گرفتند. بر این اساس، حضرت یوسف خود خواستار خزانه‌داری مصر می‌گردد، (36) و حضرت سلیمان (علیه السَّلام) از خداوند حکومتی جهانی را طلب می‌کند که نظیر آن برای هیچ کس فراهم نگشته است. (37) این نکته، به ویژه درباره‌ی پیامبر گرامی اسلام که خاتم پیامبران و کامل کننده‌ی ادیان پیشین است، تردیدی برنمی‌تابد. بر همین اساس، امام علی (علیه السَّلام) پس از اشاره به اینکه خداوند پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را بر انگیخت تا مایه‌ی رحمت جهانیان باشد، گستره‌ی این رحمت را چنین بر می‌شمارد:
پس آنچه را بدو فرمودند آشکار گرداند و پیامهای پروردگارش را رساند. پس خدا بدو شکستها را بست و گشادگیها را به هم پیوست؛ راهها را به دست او ایمن گرداند، خون‌ریزیها را فرو نشاند و کسانی را که دشمنی سینه‌هاشان را پُر کرده و کینه‌ها در دلهاشان جای گرفته بود، با یکدیگر مهربان ساخت. (38)
امیر مؤمنان در توضیح مقاصد اصلاح گرایانه‌ی حکومت خود نیز این چنین بر پیوند میان دین و سیاست تأکید می‌ورزد:
خدایا تو می‌دانی آنچه از ما رفت [در پذیرش حکومت]، نه به دلیل رغبت در قدرت بود، و نه از دنیای ناچیز خواستن زیادت؛ بلکه می‌خواستیم نشانه‌های دین را به جایی که بود بنشانیم، و اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم؛ تا بندگان ستم دیده‌ات را ایمنی فراهم آید، و حدودِ ضایع مانده‌ات اجرا گردد. (39)
آموزه‌ی « حکومت جهانی » حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز - که بنیان آن بر احادیث فراوانی از شیعه و سنی استوار است - گواه روشنی است بر پیوند دین و سیاست در اسلام. با نگاهی هر چند گذرا به این دسته از روایات به این نتیجه دست می‌یابیم که زمامداری دینی جامعه و تأمین رفاه دنیوی، نه در حاشیه، که در متن این جنبش قرار دارد. بسیاری از این احادیث، افزون بر آنکه هدف این قیام را برقراری قسط و عدل می‌دانند، از « مُلک » و فرمانروایی آن امام و تشکیل حکومت به دست وی سخن می‌گویند؛ (40) حکومتی که در پناه آن، آدمیان به چنان رفاهی دست می‌یابند که تا آن زمان، در تاریخ خود ندیده‌اند. (41) همچنین بر پایه‌ی این روایات، هر چند پیش‌تر گروهی از مردمان با نبرد مسلحانه، (42) زمینه را برای « سلطنت » آن حضرت فراهم ساخته‌اند؛ ‌(43) خود وی نیز دست به قیام می‌زند، سرزمینهایی را فتح می‌کند (44) و کسانی را از دم تیغ می‌گذراند. (45)
افزون بر آنچه گذشت، دیدگاه « شیعیانِ » مدافع سکولاریسم با این چالش نیز روبه روست که اگر پیشوایان دینی در راه اصلاح امور دنیوی گامی برنمی‌دارند، چرا امامان معصوم همواره در پی تشکیل حکومت اسلامی بوده، از غصب خلافت به دست امویان و عبّاسیان سخن می‌گفته‌اند؟ امام صادق (علیه السَّلام) به سدیر صیرفی فرمود: « اگر یاورانی به تعداد این گوسفندان می‌داشتم، قیام می‌کردم ». سدیر می‌گوید: وقتی گوسفندان را شمردم، بیش از هفده رأس نبودند. (46) اما کاظم (علیه السَّلام) نیز، در پاسخ به ادّعای هارون که از بازگرداندن فدک سخن می‌گفت، حدّ آن را چنان تعیین فرمود که تمام قلمرو حکومت هارون را دربرمی‌گرفت؛ (47) کنایه از اینکه ما بنیان حکومت شما را بر باطل می‌دانیم و همواره در اندیشه‌ی تشکیل حکومت دینی به سر می‌بریم.
آیا در برابر این نصوص، همچنان می‌توان بر این نکته اصرار ورزید که « آخرت و خدا » تنها « هدف بعثت انبیا » بوده و قرآن کریم هیچ کس را به بسیج مردم برای « مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار، یا بسط عدالت و دیانت در دنیا » (48) فرا نخوانده است و « انجام کارهای اصلاحی ... دور از شأن خدای خالق انسان و جهانهاست »؟ (49)
@@@
بیشتر بدانیم
روح حاکم بر شریعت اسلامی
برخی از ادله‌ای که برای اثبات ولایت فقیه به آنها استناد شده، بیانگر آن‌اند که اندیشه‌ی تشکیل حکومت دینی نه صرفاً مستند به نصوصی خاص، بلکه بر گرفته از روح حاکم بر شریعت اسلامی است. برای نمونه، فقیه برجسته، آیت الله حسین بروجردی (1290-1380 ق) با بهره‌گیری از مقدمات عقلی و نقلی، و با نگاهی کلی به شریعت اسلامی چنین نتیجه می‌گیرد که با توجه به روح حاکم بر این مکتب، چاره‌ای جز پذیرش ولایت فقیهان نیست. مقدمات این دلیل به اختصار چنین است:
1- در هر جامعه به مسائلی برمی‌خوریم که از وظایف فردی اشخاص به شمار نمی‌آیند؛ بلکه اموری عمومی و اجتماعی‌اند و بقای جامعه در گرو اجرای آنهاست.
2- با نگاهی گذرا به قوانین اسلام روشن می‌گردد که این دین به عبادات محض بسنده نکرده، بلکه به اجتماع و سیاست نیز پرداخته است. حدود شرعی، قصاص و دیات، احکام قضاوت و دادرسی، و قوانین مالی همچون خمس و زکات، همگی بیانگر توجه دین اسلام به مسائل سیاسی و حکومتی است.
3- بخش سیاسی اسلام از مسائل روحانی و معنوی آن جدا نیست؛ چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) خود به تدبیر امور مسلمین می‌پرداخت و پس از وی نیز همواره پیشوای مسلمانان، امام جماعت آنان را نیز بر عهده داشت.
4- به اعتقاد شیعیان، پیامبر گرامی اسلام مسئله‌ی خلافت و رهبری سیاسی مسلمانان را ناگفته نگذاشته و پس از خود، امامان دوازده گانه را شایسته‌ی رهبری و زعامت مسلمانان دانسته است.
5- از یک سو امامان معصوم شیعیان را از مراجعه به خلفای جور و قاضیان ناحق - و به عبارت دیگر، طاغوتها - بازداشته‌اند و از سوی دیگر، این نکته نیز تردیدناپذیراست که در بیشتر دورانها شیعیان دسترسی به پیشوایان معصوم نداشته‌اند.
با توجه به این مقدمات، طبیعی است که معصومان - حتی در زمان حضور خود - کسانی را برای رسیدگی به امور اجتماعی مردم منصوب کنند. این گروه همان فقیهان اسلام شناس‌اند که در زمان غیبت امام معصوم نیز تا آنجا که بتوانند مسئولیت رهبری سیاسی مسلمانان را بر عهده می‌گیرند. (50)
@@@

پی‌نوشت‌ها:

1- rationalism. در زبان فارسی، گاه این اصطلاح را « مذهب اصالت عقل » ترجمه می‌کنند.
2- See: "secularization and rationalization", in: Encyclopedia Britannica 2005 (CD).
3- برای مثال، در فلسفه اخلاق این اصطلاح در برابر « شهودگرایی » قرار می‌گیرد و در فلسفه و معرفت شناسی در برابر « تجربه گرایی » (ر. ک:
Geddes MacGregor, Dictionary of Religion and Philosophy).
4- ارنست کاسیرر (1874-1945 م) در تبیین رویکرد ضد دینی برخی از متفکران عصر روشنگری می‌نویسد: « انسان می‌باید میان آزادگی و بردگی، میان آگاهی روشن و عاطفه مبهم، میان علم و ایمان، یکی را برگزیند. ... انسان عصر نو می‌باید از هرگونه یاری و کمک از سوی آسمان چشم بپوشد » (ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن، ص 211-212).
5- رنه گنون، سیطره کمیت و علائم آخر الزمان، ترجمه علی محمد کاردان، ص105.
6- Denis Diderot.
7- ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن، ص 211.
8- Bernard Williams, "Rationalism", in: Paul Edwards (ed. ), The Encyclopedia of Philosophy, V. 7, p. 69.
9- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص 72-73.
10- برای مطالعه بیشتر درباره لیبرالیسم به پیوست فصل مراجعه شود.
11- The Works of John Locke, V. 5 (A Letter Concerning Toleration), p. 10. Also see: "Liberalism" in: Microsoft Encarta Reference Library 2004.
12- جان لاک، نامه‌ای در باب تساهل، ترجمه شیرزاد گلشاهی کریم، ص 61. همچنین، ر. ک: جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم - معنا و تاریخ آن، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص 134؛ میکائیل گاراندو، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عباس باقری، ص 49؛ موریس باربیه، دین و سیاست در اندیشه مدرن، ترجمه امیر رضایی، ص 212.
13- جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم - معنا و تاریخ آن، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص 173.
14- جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم - معنا و تاریخ آن، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص7.
15- ژرژ بوردو، لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدی، ص 115.
16- جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم - معنا و تاریخ آن، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص 7.
17- برای نمونه، ر. ک: ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 135؛
Winston Davis, "Sociology of Religion", in: Mircea Eliade (ed. ), The Encyclopedia of Religion, V. 13, p. 396, "secularization and rationalization", in: Encyclopedia Britannica 2005 (CD).
18- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 297-299 و 316-317.
19- همان، ص317.
20- برای نمونه، افزون بر آنچه خواهد آمد، ر. ک: یوآخیم واخ، جامعه شناسی دین، ترجمه جمشید آزادگان، ص 292-293؛ مهرزاد بروجردی، « آیا می‌توان اسلام را عرفی کرد؟»، ترجمه علی صدیق زاده، در: کیان، ش 49، ص40 (به نقل از فیلسوف و انسان شناس بریتانیایی، ارنست گلنر)؛
Steve Bruce, Polittics & Religion, p. 182.
21- Jean Jacques Rousseau, The Social Contract, Book 4, chapter 8 (in: Great Books, V. 35, p. 436).
ترجمه‌ای که در متن آمده، از منبع زیر است: سید کاظم حائری، بنیان حکومت در اسلام، ترجمه وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص50.
22- ر. ک: عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 135.
23- همین نویسنده گاه به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویا تعیین گوهر دین در گرو تحدید انتظارات بشر است، نه بالعکس: « ورود تئوریهای علمی دوران (طبّ و نجوم و ... ) در کتاب و سنّت دینی ... امری بالعرض است؛ ... چرا که نه شرع برای آموختن آن علوم آمده و نه چنان انتظاری از آن داریم » (همو، بسط تجربه نبوی، ص 65).
24- همو، مدارا و مدیریت، ص 138.
25- همان، ص135-136. همچنین، ر. ک: محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 45-46؛ برای آشنایی با استدلالی دیگر درباره برون دینی بودن بحث یاد شده، ر. ک: عادل ظاهر، الاسس الفلسفیة للمعلمانیة، ص 66.
26- در این قسمت بر این نکته تأکید می‌شود که این نیاز‌ها را نمی‌توان از خود دین پرسید. پیش از این به پاسخ این بخش از استدلال اشاره کردیم.
27- ر. ک: عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص 81. گفتنی است که مقصود نویسنده یاد شده از « ذاتی و عرضی » (تقریباً) همان « گوهر و صدف » است؛ چنان‌که گاه این تعابیر را به جای یکدیگر به کار می‌برد و می‌گوید: « تردید نیست که بعثت پیامبر عزیز و عظیم اسلام در محیطی دیگر، دفتر وحی و قانون شفای او را پاک رنگی دیگر می‌زد. ... نه اینکه در آن صورت، گوهر بی‌صدف و پیام برهنه عرضه می‌کرد؛ بل به عرضیاتی دیگر تعرّض می‌کرد و کلام و پیامش، جامه و زیور دیگر می‌پوشید » (همان، ص 56-57).
28- برای آشنایی با پاسخی دیگر، ر. ک: احمد احمدی، پادزهره، ص 39-45.
29- مثلاً با این گزاره شرطی، مسئله نبوت نیز از زمره عرضیات خواهد شد: اگر عقل انسان توان درک همه امور مربوط به سعادت را می‌داشت، نیازی به وحی نبود.
30- علی عبدالرزاق، اسلام و مبانی قدرت، ترجمه امیر رضایی (برای نمونه، ر. ک: ص 130).
31- برای نمونه می‌توان به کتابهای زیر اشاره کرد: محمدبخیت مطیعی حنفی، حقیقة الاسلام و اصول الحکم؛ یوسف دجوی، الرد علی کتاب الاسلام و اصلول الحکم؛ محمدخضرحسین تونسی، نقض کتاب الاسلام و اصول الحکم؛ منیر عجلانی، عبقریة الاسلام فی اصول الحکم.
32- مهدی بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، ص 43.
33- همان، ص 88. خلاصه سخنان این گروه آن است که نه « دین برای حکومت » است و نه « حکومت برای دین ».
34- ر. ک: همان، ص 12.
35- ر. ک: بقره (2)، 213؛ حدید (57)، 25.
36- « قَالَ اجعَلنی عَلَی خَزآئِنِ الأرضِ إِنِّی حَفیظٌ عَلِیمٌ » (یوسف (12)، 55).
37- « هَب لِی مُلکًا لاَّ یَنبَغِی لأَحَدٍ مِّن بَعدِی » (ص (38)، 35).
38- محمد باقر محمودی، نهج السعادة، ج1، ص 263.
39- نهج البلاغه، خطبه 131، ص 129.
40- در این روایات با تعابیری از زبان پیامبر گرامی اسلام این مضمون نقل شده است که پیش از آنکه بساط عالم برچیده شود، فردی از اهل بیت من برای برپایی عدالت به « فرمانروایی » خواهد رسید: « لا تقوم الساعة حتّی یملک رجلٌ من اهل بیتی ... یملأ الارض عدلا کما ملئت قبله ظلماً » (مسند احمد بن حنبل، ج3، ص 17؛ صحیح ابن حبّان، ج 15، ص 238). همچنین، رک: سنن ابی داود، ج4، ص107 (ک المهدی)؛ سنن الترمذی، ج4، ص 505 (ک الفتن، ب ما جاء فی المهدی)؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج4، ص 489 (ک الفتن و الملاحم، ح 72).
41- سنن ابن ماجه، ج2، ص1367 (ک الفتن، ب خروج المهدی).
42- « تطلع الرایات السود من المشرق؛ فیقتلونکم قتلاً لم یُقتله قوم... » (سنن ابن ماجه، ج2، ص 1367 (ک الفتن، ب خروج المهدی). همچنین، ر. ک: همان، ص 1366؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج 4، ص 510 (ک الفتن، ح 140)؛ همان، ص 511 (ح 142)).
43- « یخرج قوم من المشرق فیوطئون للمهدی سلطانه » (علی بن ابی بکر هیثمی، مجمع الزوائد، ج 7، ص 318. همچنین، ر. ک: سنن ابن ماجه، ج 2، ص1368 (ک الفتن، ب خروج المهدی)).
44- سنن ابن ماجه، ج 2، ص928 (ک الجهاد، ب 11)؛ شیرویه دیلمی، فردوس الاخبار، ج 3، ص 418 (باب اللام، فصل لو)؛ علی بن عیسی اربلی، کشف الغمة، ج 3، ص 377.
45- ر. ک: علاء الدین متقی، کنز العمال، ج 14، ص 585-589.
46- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 47، ص 373.
47- همان، ج 48، ص 144.
48- مهدی بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، ص 73.
49- همان، ص37.
50- حسین بروجردی، البدر الزاهر فی صلوة الجمعة و المسافر، ص 52-57.

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.