نویسنده: تروند برگ اِریکسن
برگردان: اردشیر اسفندیاری

زمان پدر تمام چیزهاست

یکی از ادراکات عجیب من از زمان، در خلال سفری بود که به "کاسنتینو" (1) برای دیدار یکی از قدیمی‌ترین اقامتگاه‌های دانته (2) و فرانسیس آسیسی (3) داشتم. دانته در سال 1289 میلادی یعنی در سنین جوانی در جنگ "کامپالدینو" (4) شرکت کرده بود. پنجاه سال پیش از این حادثه بود که ارابه‌ی فرانسیس از جاده‌های "لاورنا" (5)- که طول آن را امروزه با تاکسی در عرض بیست دقیقه طی می‌کنند- گذشته و رد چرخ ارابه‌هایش را به جا گذاشته بود. نقطه‌ی اوج این سفر هفت روزه، پیاده روی‌ای بود که در جنگل داشتم و از "استیا" شروع و به "کاسته لودی روما" (6) ختم می‌شد. همان جایی که دانته حوالی سالهای 1340 میلادی به عنوان تبعیدی اقامت داشتند.
نویسنده و بازیگر معروف گابریل آنونزیو (7) حوالی سالهای 1920 همراه تعدادی هنرپیشه‌ی زن چندین تابستان متوالی در میان بیشه‌های این منطقه بودند. در یکی از بعدازظهرها من چشمه‌ی خشکیده‌ی "فونته براندا" را دیدم که به گمان برخی دانته در کمدی الهی به آن اشاره کرده است. روز گرمی بود و من مطلع شدم که piertro pieve dis یعنی همان کلیسای رومی که در سال 1152 میلادی ساخته شده بود، در این حوالی است. می‌دانستم که دانته از این کلیسا دیدن کرده بود. میان دیوارهای ضخیم و خاکستری کلیسا حضور سنگین تیرگی احساس می‌شد و درست بر سکویی وسط محراب، در تابوتی گشوده جنازه‌ی مردی دیده می‌شد که هلالی از نور بر او پرتو افکنده بود.
من ردّ و نشانه‌های زیادی از دانته و فرانسیس دیده بودم، طوری که داشت باورم می‌شد که هنوز زنده‌اند. یگانه کسی که از معاصران خویش در این فضا می‌دیدم، جنازه‌ی مردی مومیایی شده در یک تابوت بود. جنازه‌ی این مرد به نظم از خاطره‌های دانته و فرانسیس قدیمی‌تر بود. او مثل روایتی که درباره‌ی سرآغاز و سرانجام تمام چیزهاست، آنجا افتاده بود، در حالی که رد و نشان به جا مانده از فرانسیس و دانته تکه‌هایی از رسم و آدابی زنده بودند. جنازه در پوست غُده‌ای متورم از زمان آرمیده بود. نه آنکه از زمان بیرون رانده شده باشد، بلکه از آن سرزده و بالا رفته بود. همراهان این تابوت با لباسهای مرتب و رسمی و آهنگی که با شتابزدگی دیگر روزها فرق داشت، از خانه تا محل دفن او را همراهی کرده بودند. کنار در کلیسا پنج نفر از هم مکتبی‌های او با خیال آسوده و فارغ از گذشت زمان در سایه‌ی درخت انجیری نشسته بودند. پنج مرد با دندانهای ریخته و حالتی از کنجکاوی. من به گوشه‌ای از تاریخ او گوش سپرده بودم، در حالی که ارشدترین پسرش در قدحم شراب خانگی خالی می‌کرد. در شهری بزرگ و صنعتی رفتار مشایعت کنندگان تابوت به شتاب سرسام آور ماشین‌هایی می‌ماند که بوق زنان در شاهراهی بزرگ از هم سبقت می‌گیرند. اما اینجا مرد مؤدب و جدی برخاست و به آرامی از زمان بیرون رفت و به اَبدیت وارد شد.
پایین در جنگل مقابل، کوچه‌های "بورگو آلاکولینا" و "پوپی" (8) درخت بیدی یافتم که ساقه‌اش بیش از دو متر ضخامت داشت. این درخت حیرت زده که سالها در همین جا ایستاده و بندی خاک این دیار بود، همه چیز را دیده بود، چه لحظه‌ی بناشدن قصر روم و کلیسای شهر و چه قطار کاروان زائرانی که به "لا ورنا" می‌رفتند، نبرد در "کامپالدینو" و "آنونزیو" سفرهای طولانی "الئونورا دوسه" تلاش مردی که اکنون در تابوتش خفته است، در همین مزرعه‌ای که در دامنه‌ی کوه مقابلمان گسترده است و مرا که اکنون چون کودکی حیرت زده، با دهان باز ایستاده‌ام. این درخت پیر و کهن زمان را نیز رؤیت پذیر و لمس شدنی کرده بود. گویی با جان سختی پا به پای همه‌ی این حوادث سفر کرده بود. به خوبی می‌دانم که زمان فردی فعال که قدرت ارزیابی داشته باشد نیست، با این حال وقتی که بشر درختی زنده و چنین کهنسال را می‌بیند، به سهولت به شک خواهد افتاد و دوست دارد که دانایی را به زمان نیز منصوب کند، زیرا مرزی برای تشخیص تجربیات انجام شده‌ی آن (زمان) وجود ندارد.
با سفری از جهان پیشرفته به روزگار باستان درمی یابیم که هم مفاهیم ما درباره‌ی زمان و هم تجربه و درک ما از آن به کلی متفاوت از گذشته است، با این حال این بدان معنا نیست که ما نتوانیم اساسی‌ترین تجربه‌ی زمانی در برهه‌های مختلف تاریخ را با هم مقایسه کنیم، اما نوسان میان زمان مقدس و کفر از ما چیز دیگری می‌طلبد. چیزی که با زمان همگون و تعقلی در جهان پیشرفته و صنعتی تفاوت دارد.
آنان که به تمام رویدادها چون کرداری آگاهانه می‌نگرند، در جستجوی نیروهای فردی در طبیعت و تاریخ‌اند. تمام ادراکات زمانی پیشامُدرن و اسطوره‌ای گمان می‌کنند که زمان مقاصد و اغراض را تحقق می‌بخشد. جایی که رخساره‌ی (صورتبندی) جامعه امکان برنامه ریزیهای بلندمدت ندهد، جایی برای زمان تمرکزدهنده و واحد نیز یافت نخواهد شد. جایی که هر کسی به راه خود می‌رود و افراد جامعه هنوز کاملاً وابسته به هم نیستند، تصور همزمانی، یا به عبارت دیگر تاریخ شماری مشترک نیز سازمان نیافته است. زمان با درکی باستانی تواتر اعمال را تعقیب می‌کند. نخست جایی که بشر به درک مفهومی از زمان می‌رسد که بیرون از تواتر حوادث ایستاده است، جرئت می‌کند تا آنچه را که در راه است (یعنی خواهد آمد) برنامه ریزی کند. در آنچه که به عنوان ادبیات کهن می‌شناسیم، بشر به چیزی که اتفاق افتاده و آنچه را که می‌خواهد روایت کند به عنوان نظمی از تواتر اعمال نگاه می‌کند با این حال هنوز "زمان" نام ویژه‌ای برای خود ندارد.
روایات هومر (9) در "ایلیاد" و "ادیسه" در 800 سال پیش از میلاد مسیح تلاش نمی‌کند که قصه‌ها را در تاریخ شماری‌ای مشترک و فراگیر سازمان دهد. ترتیب وقایع نمی‌تواند در زمانی عام جمع بندی و بر یک خط جایگزین شود. راوی حماسه‌های هومر در یک لحظه‌ی معین فقط در یک جاست. وقتی صحنه یعنی مکان روایت عوض شد زمان روایت نیز عوض می‌شود یعنی راوی می‌تواند در زمان دیگر باشد. سالها بعد وقتی که زمان از حوادث و اعمال منتزع می‌شود، می‌تواند چون چارچوبی عام برای آنها (حوادث و اعمال) به کار رود. تکامل از زمان محدود و انضمامی به زمان عام، منتزع و فراگیر قدرت و افق دانش را نیز تکامل می‌بخشد. در جامعه‌ی قبیله‌ای نظم بخشیدن به امور روزمره وظیفه‌ای نسبتاً مهم و دشوار بود. دانش بشر نسبت به تاریخ و طبیعت در حدی بود که بتواند نیازهای خود را در نظام زمانی واحدی نظم بدهد. زمان فراگیر و تجریدی مشروط به سروری کردن بر جهان نیست، بلکه تنها خواستار مفهومی درباره‌ی حقایق فراگیر است. وقتی سرانجام دانش بشر نسبت به چنین افق زمانی عامی راجع به تمام حوادث نُضج و قوام می‌گیرد، رفتار زمان مقتدرانه و خدایی خواهد شد، یعنی زمان خود را به هیأت خدا نشان می‌دهد. یک مثال روشن آن تراژدیهای سوفوکلس در 400 سال قبل از میلاد مسیح است. اُلوهیت زمان اولین مرحله‌ی یک انتزاع است که زمان را با سرنوشت و مرگ خویشاوند می‌کند. چنین زمانی هنوز هم چون موجودی فعال وارد صحنه‌ی زندگی می‌شود، در عین حال خود را از اسارت ترتیب حوادث محدود و مشخص (انضمامی) رها کرده است.
به نظر کاتب و سیاستمدار یونانی "سولون" (10) که در 600 سال پیش از مسیح می‌زیست، زمان خالق هر چیز نوی است. در نتیجه زمان گره خورده است به آگاهی نسبت به آرزوهای خویش. کمی بعد شاعر معروف "پیندار" (11) می‌گوید: "زمان پدر تمام چیزهاست." هرودت (12) مورخی بود که 400 سال پیش از میلاد می‌زیست. به نظر او توالی زمان- در وقایعی که او در آثارش روایت می‌کند- گره خورده است، به نمایش از یک سرنوشت که از بین دیگر وقایع مؤثرتر بوده است، سرنوشتی که به زعم هرودت به نبرد مردم یونان برای آزادی مدد رساند. موضوع یک روایت ضرورتی عینی است که شامل تمام نسل‌ها و خلق‌ها می‌شود. اراده‌ی خدا شامل همه و هرچیز است. پیشگو کماکان همان روایت‌های تاریخ است. روایت تاریخ مؤخراً همان پیشگوست. در نمایش هرودت تمام تاریخ جهان گنجانده شده و یونانی‌ها در این نمایشی (درام) که به اجرا درمی آید، نقش اصلی را بازی می‌کند.
بسیاری تصور می‌کنند که تکامل از زمان محدود و ناپیوسته به زمان فراگیر و عام تکرار تکاملی فرایندی است روان شناختی که در ذهن و شخصیت هر نوزادی اتفاق می‌افتد. هم در تکامل فرهنگ‌ها و هم در رشد و تکامل هر فرد، بشر به مرحله‌ای می‌رسد که به توانایی مطلق زمان آگاه می‌شود. در تفکر قدیم یونان چه پارمنیدس (13) و چه افلاطون (14)، بین اَبدیت و زوال پذیری تناقضی قائل بودند. این دو متفکر با اشاره به حقایقی که از گزند زمان محفوظ بوده و امواج زمان بر آن بی تأثیر است علیه قدرت مطلق زمان سخن راندند. به نظر آنها دیدگاه متعالی نه عُمده کردن تغییر بلکه متمرکز شدن بر جنبه‌های ماندگار زندگی یعنی اَبدیت است. تبلیغ جنون آمیز افلاطون و پارمنیدس به نفع اَبدیت واکنشی است که از یکسو باور آنها و از سوی دیگر ترسشان را نسبت به قدرت زمان، عامیت آن، و فراگیری‌اش در هستی برملا می‌کند. پیش از آنها هومر در رابطه با مرگ و زوال پذیری بشر می‌دانست که زمان بازگشت ناپذیر است، اما پارمنیدس و افلاطون به طور اغراق آمیزی به ردّ تغییرات عام همت گماشته بودند و آن را نوعی سراب و خطای حسی می‌دانستند. آنها با تغییر به عنوان پدیده‌ای عام و فراگیر مخالف بودند و می‌گفتند تنها نادانان بر این باورند که تغییر یگانه حقیقت جهان است. این دو فیلسوف وابستگی به زمان را ناشی از خطای فاحش حسی می‌دانستند. باری در عهد باستان سایه‌ی اسطوره‌ای و بشروارگیِ زمان جهانشمول و فراگیر هرگز به طور کامل محو نشد. نخستین باری که زمان انتزاعی، عام و عاری از فردیت به عنوان اندازه‌ای قابل سنجش و ارقامی به روشنی مطرح می‌شود، آغاز دوران صنعتی شدن است.
در سراسر جهان پیشامُدرن بشر زمان را بنیاد تناسخ و تنوع می‌دانست. چیزی که باعث مرگ کهن و زایش نو می‌شود، چیزی که در عین حال نمی‌تواند به عنوان خطی توصیف پذیر، ریاضی و عاری از محتوی تعریفش کرد. در جهان پیشامُدرن تصادف نقش ناچیزی در تفکر مردم دارد. شرط اندیشیدن به تصادف، اندیشیدن به زمانی است خالی از مضمون و پوچ. مردم چه در یونان و روم باستان و چه در قرون وسطی، عامل بلایا و خرابی‌ها را وجود نیروهای اهریمنی می‌دانستند. رابطه‌ی بین گذشته و حال و آینده بدین خاطر است که زمان از آنچه به عهده گرفته است، نیّت و غرضی دارد. صرف نظر از اینکه این غرض به صورت زشتی یا زیبایی، آشکار و یا پوشیده عمل کند.
بشر می‌تواند که ظرف زمان را تنها با اعمال پُر کند. در جهان نو بشر این ظرف را به جای گذشتِ لحظات با اعداد پُر می‌کند اما زمانی تا این حدّ تهی و مجرد پیدا نمی‌شود که فقط با ارزشهای ارقامی توضیح پذیر باشد. در حدّ فاصل ادراک باستانی و مُدرن بشر از زمان درک مسیحیت واقع شده است که هم به قدرت زمان و هم به وجه ارقامی آن نظر دارد. به نظر آگوستین:
"قدرت خارق العاده‌ی زمان با جاودانگی الهی محیط و محصور بود. خدا در لحظه‌ی موعود ما را از تأثیرات زمانی رها خواهد کرد. زیستن در زمان ضرورتاً به معنای جدابودن از خدا نیست، زیرا خدا خود زمان و گذشت آن را به عنوان وسیله‌ای برای تنبیه و تربیت بشر آفریده است. او حتی در زمان وعده‌ی دیدار و امیدی برای آزادی محبوسان قائل شده است. پس باید شمارش روزهامان را بیاموزیم. آسمان، زمین، دریا و آنچه در اینها نفس می‌کشد، صورتی و هیأتی دارد، چرا که آنها دارنده‌ی اعدادند. اگر اعداد ناپدید شوند، اشیاء نیز ناپدید خواهند شد، زیرا همه‌ی آنها از آن کسی که اعداد را آفریده است، ریشه می‌گیرند."
به نظر مسیحیان مطلق بودن زمان نسبی است زیرا خدا از همه کس و همه چیز مطلق‌تر است، زیرا و پیش از زمان بود و پس از آن نیز خواهد بود. حرکت زمان نه مکرر است و نه به سمت قهقهرا. به نظر آگوستین نامکرر بودن به خاطر تحقق بخشیدن آمال الهی است، زیرا خدا از کردار خود پشیمان نخواهد شد. "پیکان زمان" از دید اگوستین نه ضروریات فیزیک است و نه پندارهای بشری. زمان او جوهری و واقعی است، اما به همان درجه‌ای که جهان یک مخلوق جوهری و واقعی است و این ناشی از آن است که همه چیز در تملّک خداست و اینکه اَبدیت سرور زمان است.

همان تکرار اَبدی

جدا کردن زمان مقدس از زمان اهریمنی در فرهنگ پیشامُدرن کار ساده‌ای نیست، هر دو صورت زمان متأثر از مکانی بود برای تخمین زدن از یکی تا دیگری. بخش زیادی از زمان مقدس از طریق جشن‌های سالانه و یا حوادث شوم تنظیم شده بود اما نیروی مقدس می‌توانست به طور نابهنگامی در زندگی مردم ظاهر شود، طوری که مردم به حضور همه جا و همه وقتِ خدا ایمان بیاورند.
زمان می‌توانست هم اقدام معینی را مانع شود و هم به ترغیب و تشویق آن بپردازد. شبانه روز به اوقات خوب و بد و زشت و زیبا تقسیم شده بود. این تقسیم در روزهای سال نیز صورت گرفته بود. ویژگی‌های زمان عینی و قدرتمند بودند، به همین خاطر هم فرد و هم یک قوم مجبور بودند که خود را با چارچوبهای زمان تطبیق دهند. بسیاری از کارها در ساعات نحس ممنوع و در اوقات سعد مقبول مردم بود.
تقویت اعیاد بخشی بر اساس نیروهای شیطانی یعنی تواترهای اسطوره‌ای و بخشی بر اساس آهنگ و تپش‌های طبیعت تنظیم شده بود. این دو عامل گاهاً یکدیگر را تقویت می‌کردند و گاه به طور جداگانه عمل می‌کردند. ما جامعه‌ای را که دارای دینی صرفاً متأثر از طبیعت باشد نمی‌شناسیم. در طبیعت انگارترین ادیان همیشه مراسمی مستقل از طبیعت وجود دارد. تاریخ نشان می‌دهد که در هیچ موردی پدیده‌های طبیعی به عنوان پدیده‌های طبیعی ملحوظ نبوده و جشن گرفته نشده‌اند. همیشه تعبیرهایی مثل اراده‌ی الهی و یا معجزه‌ها، الهام بخش این حوادث بوده است. وقتی ما از "ادیان طبیعی" سخن می‌گوییم، اغلب فراموش می‌کنیم که هم "طبیعت" و هم "دین" از مفاهیم نو هستند. درکی که در اعصار کهن از دو واژه‌ی دین و طبیعت داشتند، با درک بشر معاصر تفاوت بنیادی دارد. به همین خاطر باید مفاهیم باستانی را با اصطلاحات نو تعریف و حدود آن را مجدداً معین کرد.
اگر ما ایام و جشن‌های سال را بنویسیم خودش قصه‌ای یا به عبارت دیگر خلاصه‌ای از تمام وقایع اسطوره‌ای مشهور خواهد شد. به نظر می‌رسد هنگامی که درک زمانی روزمره مطرح است، زمان مقدس برای مدتی به دست فراموشی سپرده می‌شود و موقعی که ایام مقدس نزدیک می‌شود، درک زمانی روزمره به دست فراموشی سپرده می‌شود. زمان مقدس طبق معمول تکرار است. تکراری نه فقط از روزهای سعد و نحس، بلکه مرور وقایع و اعمال افسانه‌ای از دوران آدمیان نخستین است. در جشن‌هایی که در این روزها برگزار می‌شود، اقوام و قبایل به کهن‌ترین دورانها باز می‌گردند و نیروهای فوق العاده‌ای از آن برمی گیرند. آنها عهد باستان را به واقعیت‌های ملموس امروز گره می‌زنند. حقیقت به وسیله‌ی قصه‌های اخلاقی و روایت‌های قانونگذار از پشت پرده‌ای اسطوره‌ای برگرفته و به امروز حمل می‌شود.
در شکل فرهنگ باستانی، تصور تنها حادثه‌ای تجریدی نیست، بلکه نوعی جان دادن و به فعل درآوردن کلیّتی اسطوره‌ای است که از بشر هم جسم و احساس و هم اندیشه و روح را می‌طلبد. اساساً عصر باستانی- اسطوره‌ای می‌تواند با هر لحظه‌ای از زندگی هم عصر بشود. سورن کی یرگه گور (15) از همزمانی با مسیح چون موقعیت شخص مؤمن سخن می‌گوید. فاصله‌ی میان عهد باستان و این لحظه‌ی یک فاصله‌ی زمانی محض نیست، بلکه امکانی را در خود دارد برای جهیدن از عهد باستان به این لحظه. جهیدن به منظور کسب نیرو و هدف، نظم و حقیقت از طریق آئین‌ها (مراسم) و اعیاد اسطوره‌ای. این فاصله تفاوت آنچه را که آرمانی است با آنچه که وجود حقیقی دارد نشان می‌دهد. واقعیت فیزیکی مثل اتاقی بسته است که بشر می‌تواند هر زمان که می‌خواهد پنجره‌اش را بگشاید و نسیمی را که از جهانی بزرگتر می‌وزد استشمام کند. در مسیحیت قرون وسطی گناه و جزا وجود دارد، اما رحم و رستگاری نیز همیشه حیّ و حاضر است تا بر سرنوشت بشر پرتو بیندازد. آنها بخشی از تاریخی مقدسند که بشر مؤمن هر لحظه در آن روحِ زندگی می‌دمد. اَبدیت منفعل و خودکفا نیست. او در وقت موعود سَر می‌رسد و زندگی واقعی بشر را نمایش می‌دهد. آنچه که بی وجود نمونه‌ای آرمانی اتفاق می‌افتد و یا بیرون از تجسمات اسطوره‌ای است هم غیرواقعی و هم بی اهمیت و فرعی است.
به تناسب شکل فرهنگ و سطح تکامل جامعه، زمان روحانی و شیطانی در جهان پیشامُدرن به اشکال مختلف به دیدار هم می‌آیند. در جهان باستانی و آمیخته با طبیعت حتی یک فعالیت ضروری و مفید یافت نمی‌شود که به ایده آلهای قهرمانی و اسطوره‌ای گره نخورده باشد. زمان سعد هم به جشن‌های سالانه و هم به تمام مهارتهای مفید و ضروری گره خورده بود. بشر نمی‌توانست شخم بزند، شکار برود، به ماهیگیری بپردازد، بجنگد و یا با جفتش همخوابگی کند؛ بدون آنکه آرمانهای اسطوره‌ای را به عنوان پشتوانه و تضمینی برای کارهای خود مدّنظر نداشته باشد.
مرز مشخص و روشن میان زمان سعد و نحس به جامعه‌ای بزرگتر از جوامع قومی نیازمند است. تخصصی شدن نقش روحانیان و روشن شدن مرز میان یک فرد مؤمن با یک رهبر دینی سبب شد که در دولت‌های متمرکز مردم به فکر سازمان دادن رابطه‌ی میان زمان سعد و نحس بیفتند. تقویم منظم و تکامل یافته‌ی ایام مقدس متعلق به آن جامعه‌ای است که تصورات دینی مردم تحت نظارتی پیچیده و تمرکز یافته درآمد. دو نمونه‌ی روشن آن دولت‌های مصر و بابل (16) قدیم بود.
آداب دینی از نیروهای باستانی و شتاب مافوق بشری اساطیر سود می‌برد. اما این انتقال نیز دو جانبه است: آفریدگار وابسته به پشتیبانی آفریده‌ی خویش است. اعیاد وسیله‌ای می‌شود برای احیاء و تجدید پیمان با آنچه خدایی است و هر دو سوی این معامله یعنی خدا و بشر از این عهد و پیمان سود می‌برند. خدایان زوال ناپذیر از خاکستر قربانی‌ها دوباره نیرو می‌گیرند.
جشن سال نو هم "زمان" و هم "جهان" را از نو احیاء می‌کند. آشفتگی که وضعیتی بازمانده از دوران پیش از بنیاد شدن جهان است- به عبارت دیگر وضعیتی پیش از آن زمان که آفریدگار به واقعیت‌ها نظم داده باشد- اغلب در اعیاد سالانه به عنوان تدارک برای زایشی دوباره از بطن قدرت و زمان، تکرار می‌شود. سال سپری شده به عنوان چیزی کهنه و مصرف شده عمرش تمام شده است. در موارد بسیاری این سال کهنه چون کالبدی پیر سوزانده و یا از در رانده می‌شود و برای مردم راندن سال کهنه به همان اندازه خیال انگیز است که استقبال کردن از سال نو.
در اوضاع آشفته هم تصویر قدرت و هم تصویر زمان زدوده می‌شود و اصول رایج و سلسله مراتب جاری به صورت وارونه اجرا می‌شود. به همین خاطر الگوهای اسطوره‌ای عهد باستان می‌تواند بعد از زدودن تمثالها اقتدار خود را از نو استحکام ببخشد. نیاز به احیاء زندگی و تجدید اقتدار مطلق سلاطین به عنوان احیاء مجدد "زمان" تکرار می‌شود. در آسیای نزدیک برگزاری جشن سال نو، مراسم تاجگذاری و تکرار نمایشی اسطوره‌ها به مدت چندین هزار سال در بین بسیاری از اقوام رایج بود.
نظم تاریخ و معنا و حقیقت آن در روایت‌های اسطوره نهفته است. به همین دلیل تاریخ جریانی از علت و معلولهایی که دارای مسیری مستقیم و تغییرناپذیر باشد نیست، بلکه یک احیاء دَوَرانی از اقتدار مطلق الهی است. زمان یک دایره و یا خطی تجریدی نیست بلکه اندامی است که می‌تواند پیر شود، بمیرد و از نو متولد شود. وقتی از درک و دریافت دَورانی زمان سخن به میان می‌آید، منظور گردش و دوران حیات موجودات زنده است. در عین حال پاره‌های این دایره از ارزش برابر برخوردار نیستند.
جوانی و پیری هلال و ماه کامل، و بهار و پائیز همیشه بخشی از گردش دَوَرانی طبیعت بوده است. این گردش مدوّر را نباید با یک دایره‌ی ریاضی اشتباه گرفت. آن را باید با اندامی با بخش‌های متفاوت و یا موجودی که از مراحل مختلف زندگی می‌گذرد، مقایسه و تشبیه کرد. نخستین مطالعات نجومی در دوران هلنیسم سبب ایجاد توازن بین تفاوتهای کیفی در چرخش‌های طبیعت شد. رقص مدوّر ستاره‌ها و مدار خورشید از تصویرهای عمده و تعیین کننده در گردش طبیعت است. به همین خاطر امکان هرچه بیشتری برای تجسمات انتزاعی راجع به مدور بودن حرکت زمان وجود دارد. انحنای ساعت‌های آفتابی نوعی تقلید از گنبدی بودنِ آسمان است و سایه، تقلیدی از حرکت خورشید است. اما قرون وسطی بعد از مقدمه چینی‌های دوران باستان به قصد شدت دادن به تصور انتزاعی از زمان، می‌خواهد به همان گردش مکرر طبیعت به عنوان ارجاع اصلی برگردد.

فنون جادویی و دینی زمان

مفهومهای زمان در دوران پیشامُدرن از درونمایه‌ی خود هرگز کاملاً جدا نبودند، به همین خاطر این نه خود زمان بلکه مضمون آن است که محرک واکنش‌های مختلف می‌شود و به صورت نمادهای ناهمگون مجسم می‌شود. در واقع بشر نمی‌تواند مفهوم زمان نیوتنی را با زمان بودایی یکی بداند، زیرا زمان نیوتنی مفهومی فیزیکی درباره‌ی صورت زمان است ولی زمان بودایی نامی است برای تمام جهانِ مُلوّن، فریبا و واقعی، به زبان دیگر تجسمی است راجع به مضمون زمان. مورد نخست مفهومی است که شامل حرکات اشیاء می‌شود، مورد دوم تجسمی است از آنچه که بشر در آن شرکت می‌کند و آن را مدد می‌رساند.
یک ساعت متوقف می‌شود، او نمی‌میرد. نبض ساعت می‌زند بی آنکه او از این تپش و گذر زمان متأثر باشد، اما پیکر ما به عنوان یک زمان سنج پیوسته از نزدیک شدن به سرانجام خود واکنش نشان می‌دهد. به طور متوسط هر بشری پیش از رسیدن به آستانه‌ی مرگ لااقل دو و نیم میلیارد بار تپش قلب خود را می‌شنود. زمانِ نامضطرب (مکانیکی)، و زمان مشوش (بشری) ویژگی‌های چندان مشترکی ندارند. آن چنان که در قصه‌ها گفته می‌شود، ساعتِ پدربزرگ با مرگ او از حرکت باز نمی‌ایستد. این ساعت یا مستقل از وجود پدربزرگ به حرکت خود ادامه می‌دهد و یا سالها پیش از مرگ او به گوشه‌ای پرت شده است. یعنی هیچ خویشاوندی ضروری بین سایش‌های مکانیکی با فرسودگی و پیری جهان زیستی و بشری وجود ندارد.
روایت‌ها و قصه‌هایی که درباره‌ی مرگ و موقعیت حیات بشر آفریده شده، معلول زمان تشویش آور است. بسیاری از نظریه‌های فلسفی و دینی به این عرصه تعلق دارند، زمان عاری از تشویش ماشین‌ها به کاوشهای نظری و عینی از جهان تعلق دارد. این گونه زمان چون معیاری بیرونی و بی توجه به تأثیر حوادث به راه خود می‌رود. اینکه در حقیقت زمانی در خارج از بشر وجود دارد و یا اینکه زمان نامشوّش تنها یک فرافِکنی انتزاعی از زمان مشوّش است، موضوعی است که فیلسوفان راجع به آن توافق نظر نداشته‌اند. جامعه‌ی پیشامُدرن به زمان مشوش چون مبنا و بنیادی اولیه می‌نگریست، در حالی که عصر مُدرن به دلیل اهداف و اغراض عملی‌اش، زمان مکانیکی و نامشوّش را واقعیتی محض می‌داند. در جهان مُدرن، زمان مشوّش به زندگی فردی، ادبیات، دین و هنر ارجاع داده می‌شود.
در جامعه‌ی پیشامُدرن هم جادو هم اجرای آداب مذهبی ابزار و فنونی برای تحریک کردن زمان بودند. بشر می‌توانست آرزوی توقف و یا شتاب دادن به جریان زمان راکند، می‌توانست آرزوی تکرار رویدادها و یا حذف فاصله را بکند. بشر از راه عبادت، ذکر، مراقبه و دیگر آداب دینی می‌توانست وقایعی از زمانهای بسیار دور را حفظ و یا احیاء کند. زمان نامشوش از مشخصات بارز نوعی بی رحمی و قساوت است که بشر می‌تواند وقوع آن را مانع بشود. به تأخیر انداختن و غلبه بر مرگ یکی از امتیازهای عمده در بسیاری از فنون زمان جادویی و دینی است. از یک نظر آداب تدفین و مومیایی کردن مردگان، روایتگر نوعی زمان ادراکی است. اما در اینجا بشر اغلب یک مفهوم نسبتاً مرزبندی شده راجع به زمان را کم دارد. ما در اجرای این آداب معمولاً وجه زمان را روشنتر از آنچه مردم در قرون وسطی اجرا می‌کردند، می‌بینیم.
وقتی مسیحیت در مراسم غسل تعمید از زبان پولس رسول می‌گوید: "با مسیح بمیرید" و "با مسیح برخیزید" به این خاطر است که اولاً تمام حوادث عید پاک در اجرای مراسم و آدابی متمرکز است که تنها لحظه‌ای دوام می‌یابد، ثانیاً تفاوت زمانی از روزگار مسیح تا امروز محو شده است و ثالثاً مسیح به لحظه‌ی حاضر منتقل می‌شود در حالی که شخص تعمید شده همزمان به دوران مسیح رجعت می‌کند. اعتبار این مراسم مذهبی وابسته است به توان آن برای تحریک زمان از سویی و تأثیر گذاشتن بر مسیر آن از سوی دیگر، یعنی تأثیرگذاشتن بر لحظه‌ها (زمان) و فواصل (مکان). همان چیزی که فیزیک مُدرن آن را منطقه‌ای ممنوعه اعلام کرده است.
دیدگاه پولس رسول راجعه به گذار بی بازگشت زمان، عاری از هرگونه حماقت و نادانی است. دقیقاً به این دلیل که زمانِ نامشوش، قسی و بی رحم است، پس باید زمان مشوش به ابزاری کارا متوسل شود. آنکه غسل تعمید داده می‌شود، با قبول آن به استقبال مرگ می‌رود. او ضمن اجرای این مراسم در عذابی که مسیح بر صلیب کشید، در مرگ و میلاد دوباره‌ی او سهیم می‌شود. او به این طریق اَبدیت خویش را پیش خرید می‌کند. او چنان که پولس رسول گفت، بر مرگ غلبه می‌کند، زیرا شخص تعمید شده در حیات دوباره‌ی مسیح سهیم شده و عمر جاودانی یافته است. نیروی جادویی این مراسم، فرد تعمیدشده را تا بی نهایت بر محور زمان، هم به گذشته‌ها و هم به آینده- حرکت می‌دهد. او با گذشتن از موانع و حریم‌های زمینی بر مرگ غلبه می‌کند.
از دوران ادیان غیر توحیدی بُت‌های بسیار را می‌شناسیم که کم و بیش نمادِ زمان‌‌‌اند. این بُت‌ها را می‌توان به عنوان نخستین تلاش بشر برای مُنتزع کردن زمان از محتوای معین آن و در عین حال به عنوان تلاشی برای شکل دادن به زمان به حساب آورد، تا آنجا که شکل زمان برای عبادت، تلقین و قربانی قابل دسترسی باشد. زمانی بشرواره که هنر عهد باستان با تمام پوست و خون آن را تجسم می‌بخشد، به او پیکر و سیما می‌دهد، آن چنان که هر کس می‌تواند با آن درآمیزد و با آن داد و ستد داشته باشد.
با این حال، در عمل اثبات شده که زمان به دشواری تن به تأثیر و تلقین پذیری می‌دهد. به همین خاطر اغلب به صورت نیرویی اهریمنی و ویرانگر تصور می‌شود که حامل مرگ و فساد است. عاملی که هم با جوانی و مکنت و هم با قدرت همسفر می‌شود. "فورتونا" در"اینفرنویِ" پنجم دانته الهه‌ی زمانی از این نوع است. بعد از شیوع طاعون کم کم معمول شد که زمان را به صورت مرگ با ساعتی شنی توصیف کنند. چنین زمانی ارابه‌ی فورتونا را به حرکت درآورده است و اکنون در رقص مرگباری شرکت می‌کند که گدا و شاه، مرد و زن، دلاور و بُزدل، کودک و بزرگسال و دنیوی و روحانی را از جایگاه خود پائین می‌کشد و با خود می‌برد.
داس، ساعت شنی و مار نمادهای قدیمی زمان‌اند که مرگ در هنرهای تجسمی آنها را به کار می‌گیرد. آری هرچه به زمان بیشتر هویت شخصی داده شود، به همان نسبت به تیک تاک نامشوش زمان مکانیکی نزدیکتر می‌شوند. بازگشت ناپذیری بی رحم زمانِ مکانیکی با تُرکتازیهای سرنوشت همگام می‌شود. زمان اغلب با گردش ستاره‌ها همسان شمرده می‌شود، زیرا بشر بر گردش ستارگان نیز نمی‌تواند تأثیری بگذارد. نمادهای نجومی در نقاشی‌های به جا مانده از دوران باستان و قرون وسطی ضرورتاً بیانگر باورهای نجومی نیستند، بلکه صور فلکی ستارگان اغلب گویای مجسم کردن بُعد وقفه ناپذیر و گذران زمان است.
در عالم خدایان روم "ژانوس" زمان را به قابِ در تشبیه می‌کند. "ژانوس" خدای همه‌ی اَزلها بود و بر فراز درها، طاقِ پُل‌ها و دروازه‌ها حضور داشت. ژانوس نام خود را به اولین سال ماه یعنی ژانویه داد. در هنر نقاشی به شکل سری با دو چهره نمایش داده می‌شود: یکی از چهره‌ها تمثیل ورود و دیگری نماد خروج است. به همین خاطر است که در لحظه‌های فاجعه احضار می‌شود.
در ادیان دوران باستان شماری از خدایان، نیروها و قهرمانان به شکلی با زمان در ارتباط‌اند. انبوهی از پدیده‌های زمانی و وجوه زمان ادراکی به همین روال نامگذاری شده و به نظم درآمدند. به خدا، آیون (17)، زمان و ناپایداری در پیامهای "هرمس تریس مِگیستوس" (18) در سال 200 میلادی بارها اشاره شده است:
خدا آیون را آفرید
آیون جهان را آفرید
جهان زمان را آفرید
زمان هستی را آفرید
هستی مرگ و حیات را آفرید.
امتیاز "هرمس تریس مِگیستوس" این است که بر خویشاوندی و رابطه‌ی ضروری بین خدای ماندگار و بشر میرنده و فناپذیر تأکید می‌ورزد بی آنکه بر عظمت خدا خدشه‌ای وارد آمده باشد. مفهوم زمان به درجات مختلفی تقسیم شده چنان که فعالیت‌های خلاق و ویرانگر زمان از هم جدا بوده و دارای نامهای خاص خود هستند. زمان و اَبدیت برای همیشه در برابر هم صف آرایی نکرده‌اند. چنان که افلاطون و پارمنیدس تصور می‌کردند. بلکه هستی به وجود می‌آید و شاخه‌ای است که از ثبات و تغییرناپذیری جدا شده است.
توحید بر کثرت انگاری به این گونه پیروز می‌شود که خدای بالاتر و برتر، خدایان باستانی را نمایندگی می‌کند. به این صورت نزاع بین خدایان به پایان می‌رسد. بشر مجبور بود که این تنوع و اختلاف را از طریق سلسله مراتب و رئیس و مرئوس کردن توجیه کند. اختلاف این گونه توجیه می‌شود که خدایان را به عرصه‌های گوناگون هستی و واقعیت مربوط و معطوف کند. هستی زشت و اهریمنی نیست اما پس از گذشتن از مراحل مختلفی از مفاهیم زمان- آیون، جهان، زمان- به شاخه‌های مختلف تقسیم می‌شود، طوری که خدا نمی‌تواند مسئول گذرایی باشد. به همین دلیل وحدت انگاری نیاز به درجات مراتب بیشتری از انتزاع داشت و در قیاس با کثرت انگاری مجبور به عامیت بخشیدن باز هم بیشتری از مفاهیم زمان بود.

سازماندهی زمان، و فاصله‌ی الزامی

بررسی کامل و تمام عیار زمان در زبان و اندیشه، نخستین بار با گذار از اسطوره به تعقل اتفاق افتاد؛ به عبارت دیگر با تکامل تفکر تعقلی در یونان باستان. همچنین زمان اسطوره‌ای و اداری- روحانی نیرویی سازمانگر بود که دریافت فردی و جمعی مردم از واقعیت را رهبری می‌کرد. در آن دوران نظام دادن به زمان از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بود، بی آنکه بشر به بدیل‌های دیگری بیندیشد. اما زمان به عنوان مسئله و موضوع تفکر به دوران گذار از عصر باستان به مرحله‌ی کلاسیک مربوط می‌شود. به نظر آناکسیماندر (19) و هراکلیت (20) زمان، حاکم و داوری است که با تقسیم و تنظیم تمام حوادث به طبیعت نظم می‌بخشد. قبل از آنها سولون (600 سال قبل از میلاد) در بعضی از خطابه‌های سیاسی- اخلاقی خود زمان را به دارو تشبیه کرده است. زمان ناظری است در اجرای عدالت، سرانجام هر مجرمی در محکمه‌ی زمان حاضر می‌شود. زمان با هر کس عادلانه رفتار خواهد کرد او سلطانی است که دیر یا زود ضرب شصت خود را به خلافکار نشان می‌دهد.
در فلسفه‌ی ماده انگاری چنین نگرشهایی برای فهم تغییر و تحولات طبیعت استفاده می‌شود. آناکسیماندر می‌گفت: "حتی بنیاد اشیاء نیز به حکم ضرورت نابود می‌شود، زیرا آنها نیز به تناسب نظم زمان و سزای بی عدالتی‌های خود باید جریمه شوند".
هراکلیت می‌گفت: "همه چیز در حرکت است و هیچ چیز در سکون نیست. زندگی شبیه یک جوی روان است و هیچ کس نمی‌تواند دوبار در یک رودخانه شنا کند." اندیشه‌ی روشن و دقیقی که در دو گفتار بالا نهفته است کماکان به بحث گذاشته شده است با این حال این دو گفته بی شک در شمار اولین اندیشه‌های فیلسوفانه‌ی بشر نسبت به زمان، به عنوان مانعی برای تفکر است.
در اسطوره‌ها پیش از آنکه زمان به نام خود نامیده شود، به عنوان ترتیب اتفاقها و وقایع خود را نشان می‌داد. الگوی چنین تواتری طبعاً حرکتی است دَوَرانی که سرانجام به نقطه‌ی آغاز خود برمی گردد. این مدار الگویی است هم برای خودِ حوادث و هم برای روایت‌هایی که درباره‌ی آن حوادث است. اما این واقعیت به آن معنی نیست که این دوایر همیشه با مضمون یکسانی تکرار می‌شوند. این تواترهای زمانی مُدوّر در هر دور جدید مضمونی نو و روایت‌های تازه‌ای را به نمایش می‌گذارند.
ادراکات زمان خطی و مُدوّر اغلب شانه به شانه‌ی هم به حیات خود ادامه می‌دهند. بشر در عین باور به درکی مدور از جریان حوادث و ترتیب اعمال، می‌تواند به مرگ و زوال پذیری خود یقین داشته باشد. فهم حیات میرنده، درک مسیر "نیزه وار زمان" و به روایت دیگر شمایی خطی که مرگ در برابر دیدگان ما می‌کشد، یعنی همان الگویی که نابهنگام آغاز و نابهنگام و رعدآسا به پایان می‌رسد، مشروط به آگاهی از فلسفه‌ی تاریخ و نظریه‌های علمی نیست. این الگو حقیقتی از تجربه‌های جهانشمول، عام و بسیار کهن را بازگو می‌کند. وقتی که ما فرهنگ‌ها و دورانهای کهن را مطالعه می‌کنیم، هم حرکت‌های مُدوّر در یک کلیّت خطی را می‌بینیم و هم حرکت‌های خطی در کلّیّتی مُدّور. گاه یکی از این الگوها تحت تأثیر دیگری قرار می‌گیرد و گاه عکس آن، با وجود این، هرگز کسی بر یکی از این دو وجه به تنهایی تکیه نکرده است.
نه هومر و نه هِزیود (21) مفهومی از زمان را نمی‌شناختند که در آن بشر توانسته باشد از محتوا و مضمون زمان چشم پوشی کرده باشد. نخستین بار شاعران بودند که زمان را به آفریدگار تشبیه کردند و سپس نخستین نسلِ فیلسوفان دهری و ماده انگار که این فرآیند تجریدی را به بحث گذاشتند. آنها مدعی شدند که تمام دگرگونی‌هایی که در طبیعت رخ می‌دهد، به خاطر "محکمه زمان" است. در آنجا است که هر چیزی به تناقض بی عدالتی‌هایش باید به آغاز راه برگردد و این مدار سرگشته را دوباره و دوباره طی کند. آنها به این طریق به زمان چون یگانه حکمروا و داور طبیعت می‌اندیشیدند. به نظر پینداروس و آناکسیماندر زمان مبدل به نوعی نیرو شده است. چیزی است که پیوسته می‌آید، به پیش می‌تازد و در صف مقدم پدیدار می‌شود. زمان کلیتی از تمام تکه پاره‌های تجربه‌ی بشری را گرد می‌آورد، به کمال می‌رساند و از نو خلق می‌کند. زمان هر چیزی را به جایگاه اصلی خود برمی گرداند.
آنگاه که بشر به زمان تاریخی و عاری از باورهای دینی آگاهی یافت، تلاش کرد که با ساختن پُل‌هایی میان اساطیر بسیار کهن، تاریخ دوران باستان و زمان حال رابطه برقرار کند و شخصیت‌ها و قصه‌های اسطوره را تعقلی کند. نسب شناسان طرحی از تواتر نسل‌ها فراهم آورده‌اند که با خدایان و قهرمانان آغاز می‌شود و به جنگاوران مشهور و آنان که به آبادانی شهرها همت گماشته بودند، خاتمه می‌یافت. تاریخ نگاری به همت اساطیر خصلتی عادلانه به خود می‌گرفت. از سوی دیگر اساطیر نیز خصلتی تعقلی می‌یافت تا در عرصه‌های تاریخ نگاری به کار گرفته شود. این چنین تفکری فاصله‌ها و مرز قاطعی را که بین جهان آرمانی و دنیای واقعی قرار داشت، کمتر و کم رنگ‌تر می‌کرد. بدین گونه اسطوره‌ها با پیوستن به جریان تاریخ تا حدودی اقتدار خود را از دست دادند.
هکاتائیوس (22) مورخ (500 پ. م. ) شجره نامه‌ای نوشت که در آن با 16 نسل بازگشت به گذشته او را به یکی از خدایان منسوب می‌کرد. ساختگی بودن این شجره نامه چندان دور از واقعیت نیست. با وجود این، این حادثه نشان می‌دهد که در آن بُرهه از تاریخ ویژگی لاهوتی اساطیر به تدریج رو به کاهش بود و می‌رفت تا چهره‌ای زمینی و واقعی به خود بگیرد. در جهان هومر (650-750 پ. م. ) هیچ گونه تمایل و علاقه‌ای به زمان سنجی تاریخی و عینی دیده نمی‌شد. شخصیت‌ها و حوادث قهرمانی در منظومه‌های حماسی متعلق به نمودهای اَبدی بودند. "هرمان فرانکل" (23) که از واژه شناسان است، در مقاله‌ی مشهور "درک زمان در ادبیات یونان باستان" می‌نویسد: هومر لحظه را نمی‌شناخت اما در توصیف تداومها استاد بود، به ویژه وقتی که چیزی پوشیده می‌ماند، در تردید به سر می‌برد، سکوت و خاموشی می‌گزید، در انزوا به سر می‌برد و یا باید انتظار می‌کشید، زمان موضوعی اصلی در روایت‌های حماسی می‌شد. فرانکل می‌گوید: و این درست همان دَمی است که آدمی انتظار می‌کشد تا زمان را دریابد.
وقتی تداوم چون باری بر دوش بشر سنگینی می‌کند، هومر آن را اندازه می‌گیرد و به او نامی می‌دهد، اما در تواتر عادیِ حوادثِ قهرمانی اعلام زمان هیچگونه نقشی ندارد. نخستین بار این سازماندهی خدایان به وسیله‌ی روحانیت بود که با توجه به خویشاوندی و سلسله مراتب آنها و منظم کردن حوادث اسطوره‌ای به طور زنجیره‌ای تعداد بی شمار قهرمانان و خدایان را در قاب زمانی تقریبی محدود و محصور می‌کند. اندیشه‌ی روحانی و قوام نیافته در یونان باستان خدایان و قهرمانان را بر اساس نسب و تطابق‌های قیاسی نظام بخشید. مدتها بعد زمان به عنوان حلقه‌ای نظم دهنده و انتزاعی مطرح می‌شود. نخست باید زمان نیز به صورت خدایان درمی آمد. پیش از آنکه سوفوکلس در عصر کلاسیک دست به چنین کاری بزند، صورت گنگی از این شباهت سازی را پینداروس، سولون و شاعر معروف آرکیلوکوس در 600 سال قبل از میلاد حدس زده بودند. در گذار از دوران باستان به عصر کلاسیک است که شعر حس نوی از فردیت را ارائه می‌دهد و به تصویر بشری می‌پردازد که زمان را به گونه‌ای دیگر درمی یابد. تحول مشابه نسبت به دریافت زمان از جانب یأس گروی یونانی که همیشه زندگی بشر را در معرض شکنندگی و برباد رفتن تصویر می‌کرد، حمایت می‌شد.
در یونان از دوران باستان تا عصر کلاسیک دگرگونی‌های چشمگیری نسبت به زمان صورت گرفت. هومر نسبت به زمان و تاریخ شماری اساساً بی توجه بود. ناگهان در 400 سال قبل از میلاد زمان را به عنوان "پدر تمام چیزها" با شکوه تمام جشن گرفتند. یونانیان به کشف تغییر چه در جهان و چه در خود رسیدند، چنان که پینداروس آدمیان را موجودی "در چنبره‌ی تحولات روزگار" می‌نامید. نزد هومر کلمه‌ی "کرونوس" یعنی زمان برای توضیح تداوم طولانی به کار برده می‌شد. با وجود این، هنوز رابطه‌ای نزدیک میان زمان و اعداد وجود نداشت. وقتی شاعری چون هومر از عدد حرف می‌زد، قصدش تخمین اندازه‌های بزرگتر و کوچکتر بود. درک هومر از عدد را هرگز نباید دقیق و عینی به شمار آورد.
اینکه زمان با مضمون خود یگانه شده و درهم سرشته شده است، با تأکید و مکث نسبتاً بلند راوی روی حوادث مهم و گذشتن سریع از وقایع بی اهمیت و عاری از مضمون نشان داده می‌شود. در منظومه‌ی حماسی اودیسه ادراک هومر از زمان همان ادراکش از "روزها" است. روز که یک واحد در عین حال ودیعه‌ی طبیعت است، می‌تواند مقدمه‌ای برای رسیدن به "زمان" به عنوان یک انتزاع بشود، زیرا چنان که فرانکل می‌گوید، زمان وجود دارد قبل از آنکه با مضمونهای مختلف پُر شود.
زمان حماسی کانون همگون نیست که تمام حادثه‌ها جایگاه معینی در آن داشته باشند، این زمان چون زمان مُدرن یک بُعدی، بی پایان و برگشت ناپذیر است. آنچه که در نزدیکی ما حیّ و حاضر است واقعی‌تر از دوردست‌ها نیست. زمان جریانی نیست که نو بیافریند و کهنه‌ها را به دست فراموشی بسپارد. او همچنان دریچه‌ای گشوده بر روی امکانات نو نیست. در زمان اسطوره‌ای نظم خطی وجود ندارد. حوادث که مکاناً از هم دورند، فاقد همزمانی‌اند. هر حادثه‌ای که در زمان خاص خویش به وقوع می‌پیوندد.
زمان به عنوان مسئله تنها در کشاکش میان تفکر تعقلی و اندیشه‌ی حماسی حاضر نمی‌شود. مسائلی که به زمان گره خورده است، خود را در عرصه‌ی تفکر تعقلی نیز نشان می‌دهد. در ریاضیات یونان مسئله‌ی بی نهایت نخستین بار از طریق اعداد اَصم کشف شد. در یک مربع رابطه‌ی میان یکی از سطوح با وتر از طریق عددی اصلی (غیر کسری) قابل بیان نیست. این بدان معناست که اندازه‌های هندسی و مقادیر عددی همیشه قابل تبدیل به هم نیستند. به زبان صریح‌تر: وتر خطی است که به عنوان حاصلِ جمع شماری از نقاط معین قابل فهم نیست.
تناقضات زنون الیایی ناممکن بودن "تقسیم پذیری بی نهایت" را نشان می‌دهد. به نظر زنون گذشتن از یک پاره خط و یا پاره‌ای از زمان که از بی نهایت نقطه تشکیل شده ناممکن است. زنون فکر می‌کرد که هرگاه تیری از کمان رها کنیم برحسب ظاهر روان می‌شود اما در واقع ساکن است، زیرا آن تیر باید از بی نهایت نقطه بگذرد و چنین حادثه‌ای غیرممکن است. او استدلالی دیگر را نیز به کار گرفته است. زنون می‌گفت: آشیل (24) که سریع‌ترین مرد بود، عقلاً به پای یک لاک پشت که مدتی قبل از کنار او گذشته بود، نمی‌رسد. زنون از همین استدلال ساده در چندین نظریه‌ی دیگر نیز استفاده کرده است.
ارسطو (25) به این شیوه به تناقض زنون پاسخ می‌گفت که یک خط و یک راه در واقعیت از بی نهایت نقطه تشکیل نشده است. او می‌گفت یک خط و یا یک راه تنها بالقوه و نه بالفعل از بی نهایت نقطه تشکیل شده است. یک خط و یا یک راه برای خود اندازه‌ای پیوسته و متداوم است. به همین خاطر ارسطو باور ندارد که زمان مجموعه‌ای به هم پیوسته از لحظه‌هاست که گذشته را ساخته است و یا به آینده منتقل می‌شود. خط از مجموعه‌ی نقطه‌ها تشکیل نشده. لحظه مانند نقطه‌ی سکون تنها واقعیتی بالقوه دارد. زمان در درجه‌ی نخست چون حرکتی پیوسته است. لحظه پاره و یا بُرشی نسبی در درون حرکتی تا ابد ماندگار است. آن زمانی که سنجشی و قابل اندازه گیری است، خود حرکت نیست، بلکه به این معنا حرکت است که می‌توان با اندازه‌های عددی توصیفش کرد. وقتی که بعدها اگوستین می‌گوید که زمان با جهان آفریده شده، به این شیوه حرکت را وابسته به زمان می‌کند. نگاه ارسطو درست عکس این بود. او زمان را وابسته به حرکت می‌دانست.
تفکر غلط زنون الیایی این بود که تقسیم پذیری بی نهایت به این معنی نیست که خودِ شیء، مثلاً خط و یا حرکت، از بی نهایت اجزاء تشکیل شده است. مثلاً صدا از اجزاء خردی که قابل شنوایی نیستند تشکیل نشده، به همان صورت که خط از نقاطی بدون بلندا و یا زمان از لحظات بدون تداوم. چنین تفکری تصورات سوژه و خطوط اُبژه را با هم قاطی می‌کند. فکر و زبان را طبعاً می‌توان از هم جدا کرد و می‌توان چیزهایی را که در عالم واقع جدایی ناپذیرند، از هم منفک کرد.
تفکر قدیم از زمان به مکان می‌رسید و یا به عکس آن. آنچه در زمان بی انتها بود باید در مکان نیز بی انتها می‌شد. بعدها در شناخت نظری مسیحیت حضور فراگیر و گسترده‌ی خدا تبدیل به عمل جاودانی او می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. Casentino
2. Dante
3. Frans av Assisi
4. Campaldino
5. La Verna
6. Caste Ludi Roma
7. Gabriele d" Annunzio
8. poppi
9. Homer
10. Solon
11. Pindar
12. Herodot
13. parmenides
14. platon
15. Soren kierkegaard
16. Babylon
17. Aion
18. Hermes Trismegistos
19. Anaximander
20. Heraklit
21. Hesiod
22. Henkataios
23. Hermann Frankel
24. Achilles
25. Aristoteles