نویسنده: بروس هداک
برگردان: محمدحسین وقار
برگردان: محمدحسین وقار
تفكر انتقادی در باب اهداف سیاسی در همه جا اتفاق نیفتاده است. می‌توان فرض كرد كه تضاد شخصی و رقابت، همواره مشخصه‌ی حیات انسان بوده است؛ اما علاوه بر بحث نظری مفصل، ابزارهای ساده و روشن فراوان دیگری برای مهار این گونه فشارها وجود دارد. خانواده‌ها، قبایل و طوایف ابزارهایی آیینی برای تقویت وضعیت موجود در صفوف خود در اختیار دارند؛ و علاوه بر آنكه ممكن است این ابزارها در موارد انفرادی موفق نباشد، كه نتیجه احتمالی آن برای افرادی كه از خط خارج شده یا از شیوه معمولِ گروهِ بزرگتر جدا می‌گردند، انزوا یا مرگ است. آنچه در «مشاجرات» معمول خانواده (دست كم در فحوایِ ماقبلِ تاریخی فرضیِ آن) نمی‌بینیم، چالشی پیگیر در مقابل اقتدار خانواده یا گروه است. بُعدِ گمشده در اینجا، آگاهی از وجود بدیلی برای ابزارهای آموخته و مورداعتمادِ اداره زندگی روزمره است. به یاد داشته باشید، این اظهارنظرها فرضی است و نه مردم شناختی یا تاریخی به معنی دقیق آن. ما تنها می‌كوشیم موقعیتی را تصور كنیم كه بتواند تضاد فردی را به بحث سیاسی تغییر دهد.
دست كم می‌توانیم بگوییم كه تفكر سیاسیِ انتقادی امكان تغییر را مسلم می‌انگارد. وقتی درواقع نمی‌توانیم راههای بدیل زندگی را تصور نماییم، این سؤال قابل درك نیست كه چگونه می‌توان همكاری اجتماعی را به بهترین شكل اداره كرد؛ اما اگر تغییر را محصول نیروهای ناشناخته و مرموزی بدانیم كه انسان بر آن سلطه و نظارتی ندارد، در آن صورت، چنین تفكری نیز معقول نخواهد بود. اگر خدایان یا تقدیر را محرك حوادث و انگیزه‌ی آنها را ورای ادراك انسان بدانیم، در آن صورت مردم در بهترین شرایط دیدگاهی منفعلانه در قبال فرصتهای زندگی اتخاذ می‌نمایند. شاید تشویق و ترغیب و استمالت و دلجوییِ آیینی معقول باشد؛ اما توجیه شیوه‌های متفاوت رفتار انسان چنین نیست.
توجه كنید كه اینجا ما هنوز به ایضاحِ مفهومی و نه تحلیل تاریخی مشغولیم. می‌توانیم فرض كنیم كه در رقابتهای شخصی با افرادی كه مدعی‌اند ملهم یا جادو یا هر چیزی شده‌اند، به خدایان یا تقدیر متوسل شده‌ایم. تصویر این رقابتها ممكن است بسیار هوشمندانه و چشمگیر باشد؛ اما هرچقدر هم كه این اصطلاحات را گسترش دهیم، باز به فلسفه سیاسی یا نظریه سیاسی نخواهد رسید. در چنین فحوایی، نمادگراییِ تقابلِ سیاسی، مطالب فراوانی را برای مورخ یا مردم شناس فراهم خواهد آورد. و مسلماً تلقی نوعی نمادگرایی به مثابه اولین گام در مسیری كه می‌تواند به فلسفه سیاسی منتهی گردد، معقول است؛ اما هنوز یك بُعد اساسی مفقود است: توجیه رسمی اهدافی كه انسانها به شكل ظاهراً موجهی اتخاذ خواهند نمود.
داستان مفصل انتقال از مخدومان چندگانه پرست به آگاهی از همكاریِ اجتماعی به عنوان یك دستاورد سیاسی، پیچیده‌تر از آن است كه در اینجا بازگو گردد؛ اما قابل توجه آنكه حداقل برای مبادی سیاستِ رسمی در سنت غربی، مجموعه‌ای از متون و اوراق پراكنده در اختیار داریم كه ما را قادر می‌سازد دست كم سرآغاز داستان تحولِ اندیشگانی را مستند سازیم. در یونان باستان، از قرن هشتم ق م تا مرگ اسكندر مقدونی در سال 323 ق م، می‌توان یك رشته از اشتغالات فكری و فرهنگی را پی گرفت كه در نهایت در نظریه پردازی سیاسیِ خودآگاهانه‌ی سقراط، افلاطون و ارسطو در سده‌های پنجم و چهارم ق م به اوج خود می‌رسد.
مطمئناً شرایطی كه این سطح از آگاهی سیاسی را تسهیل نمود، بی‌نظیر بود. در وهله اول، اندازه‌ی «پولیس» یونانی، یا دولت شهر، سبك متمایزی از سیاست را در مسیر توسعه و تكامل قرار داد. جمعیت آتن، یعنی بزرگترین «پولیس»، در اوج خود احتمالاً از 300 هزار نفر بیشتر نبود؛ و این رقم، زنان، بردگان و خارجیانِ محروم از نقشی فعال در سیاست را نیز در برمی گرفت. «پولیس»های دیگر كه شناخت ما از آنها بسیار كمتر است، بسیار كوچكتر بودند؛ اما هریك آنقدر بزرگ بود كه بتواند معیارهای اساسی موضوعه‌ی ارسطو در سیاست را به اجرا درآورد؛ یعنی باید «تقریباً یا كاملاً خودكفا باشند»، و باید نه تنها «نیازهای اولیه‌ی زندگی» را فراهم آورند، كه باید «به خاطر تأمین زندگی خوب» وجود داشته باشند. (1) زندگی خوب مورد اشاره در اینجا، بیشتر بر رفع نیازمندیهای خواص شهروندان متمركز است. برداشت آنها این است كه اگر یكدیگر را همچون برده به كار گیرند، به طوری كه اجباراً درگیر توجیه مفصل و عمومی پیشنهادهای مربوط به اداره مناسب زندگی گردند، نمی‌توانند به طور جمعی رشد یابند. آنها باید گزارش حسابهای عمومی‌شان را به یكدیگر بدهند، و آینده و احترام افراد در جامعه به مدیریت بحث بستگی دارد.
وضعیتی كه ارسطو در قرن چهارم به تصویر كشیده، چقدر با تصویری كه هومر در قرن هشتم نشان داد، تفاوت دارد؟ از ایلیاد و ادیسه، روشن است كه قهرمانانِ شاه وش باید متحدانی را به خود جذب كنند و اندرز بخواهند. آنان به تنهایی نمی‌توانند در اوضاع آشفته و نابسامانِ زندگیِ عملی تأثیرگذار باشند. به نظر می‌رسد توانایی آنان برای فرمان راندن بر پیروان خود و حفظ آنان به اَشعاری درباره كارآیی‌شان در برخورد با مخالفان و چیرگی بر آنان بستگی داشته باشد. فره‌ی شخصی كلید موفقیت در عمل است. كیفیت رسمی ارائه شده برای یك شیوه‌ی مشخصِ عمل، در درجه دوم قرار می‌گیرد.
این ادعا كه قهرمانان هومر هیچ تصوری از عدالت نداشتند، گمراه كننده است. آنان از فكر و اندیشه مقتضی و درخور جایگاه شخصی‌شان دقیقاً آگاهند. توطئه ایلیاد ناشی از حسادت و ناخشنودی است. آشیل در پاسخ به توهین آگامِمنون نسبت به خود، تا مرز نادیده گرفتن آرمان یونانیان پیش می‌رود. هومر اذعان دارد كه انصراف آشیل از پیكار، مصیبتی سخت است و آشیلْ خود مسئولیت اولیه‌ی آن را برعهده دارد؛ اما در عین حال، اعتراف می‌كند كه غرور جریحه‌دار یك قهرمان بی‌گمان تأثیری غیرقابل پیش بینی بر هر مخاطره‌ی مستلزم همكاری دارد.
در دنیای برخوردهای قهرمانانه، سیاست یا اخلاقِ فكورانه جایی ندارد. این كه اساساً چنین دنیایی برای ما قابل درك است، تا حدود زیادی به نقش محول شده به خدایان بستگی دارد. آنها قوی، متعصب و مداخله جویند. همچنین بسیار شبیه انسانها، اهداف خود را با وسواس پی می‌گیرند و اگر بد بیاورند، رنجیده خاطر می‌گردند. به نظر می‌رسد آنان همانند خودِ قهرمانان، درگیر بازی تضاد میان پیروان خویش باشند. اختلاف اصلی آنها با انسانها این است كه در درون سلسله مراتبی بسیار مشخص‌تر عمل می‌كنند. زئوس آنقدر بالاتر از دیگر خدایان نیست كه نتوان او را ناراحت و مستأصل ساخت؛ اما در نهایتِ امر، آنقدر قوی هست كه راه خود را در پیش گیرد.
این وضع از یك نظر، به هیچ چیز به قدر دنیای سیاستی كه می‌شناسیم، پس از حذف نظریه‌ها از آن، شباهت ندارد. افراد برای رسیدن به جایگاه و جذب پیرو، مذبوحانه رقابت می‌كنند؛ اما تقریباً همیشه از منظر شخصی به پیروزی و مصائب آنها نگریسته می‌شود. نتیجه نهایی آنكه وقتی همكاری صورت می‌پذیرد، عموماً بسیار بی‌ثبات است. آشیل و آگاممنون همواره آگاهند كه مشاركتِ همكارانه فرع بر پیگیری افتخار فردی است. نكته تناقض آمیز آنكه قهرمانان برای غنودن در سایه افتخار، به تأیید یكدیگر محتاجند؛ اما رقابت میان آنها به گونه‌ای است كه آن تأیید را با بی‌میلی ابراز می‌دارند. موفقیت شخصیِ آشكار آنقدر مهم است كه به انجام تقلب و خیانت تشویق می‌شوند. برای افراد محتاط و سختگیر، سیاست به سبك هومر جاذبه كمی دارد.
جهان بینی هومر، آن طور كه به دست ما رسیده، از دید نظری شكست خورده و از دید سیاسی بی‌ثبات است. تلاش برای شكل‌دهی دیدگاهی منسجم از آمیزه‌ای از عناصر فرهنگ یونان باستان داستانی شگرف است كه ما را از تاریخ اندیشه سیاسی فرسنگها دور می‌سازد. چیزی كه دفاع از موضع هومر را تا این حد دشوار ساخته، لجاجت اساسیِ آن است. تردیدی نیست كه شعر هومر بدین دلیل جاذبه خود را حفظ كرد. در حقیقت، ما بلهوسی را خوب درك می‌كنیم. این ذهنیتی است كه بسیار آسان به سراغ‌مان می‌آید؛ اما تعامل به شیوه‌ای جز قهرآمیز را برای ما بسیار دشوار می‌سازد. این همكاری، توافق میان همپایگان را بسیار دشوار، و میان بیگانگان را آشكارا غیرممكن می‌سازد.
فیلسوفانِ «طبیعی» نخستین گام سرنوشت ساز را برای فاصله گرفتن از چندگانه‌پرستی هومر برمی‌دارند. از جمله: تالس (2) (545-625ق م)، آناكْسیماندِروس (3) (540-610 ق م) و هراكلیتوس (4) (480-540 ق م)، هریك به شیوه‌ی خاص خود، به جستجوی اصل یكدست كننده‌ای پرداختند تا این عالمِ ظهورِ پُر هرج و مرج را قابل ادراك سازند. هریك از آنها می‌كوشد شالوده‌ی مادی اولیه‌ای را كه در زیر دنیای متغیری قرار دارد كه برای حواس مشهود است، به تصویر بكشد. با نگاهی به گذشته، تلاش آنها برای ما، تا حدودی ابتدایی به نظر می‌رسد. درك اهمیت انتساب اولویت به آب (تالس) به عنوان سازای اساسی همه‌ی چیزهای مادی، یا ماده‌ای بیكران و نامحدود كه تغییر یافته و به شكلهایی تبدیل شده كه با حواس‌مان آنها را می‌شناسیم (آناكسیماندروس)، یا تعبیر تغییرات جهان از منظر آتشی همیشه فروزان كه در شرایط مشخص، شكلهای متفاوتی به خود می‌گیرد (هراكلیتوس)، برای ما دشوار است؛ اما چیزی كه در هریك از این نظریات ادعا می‌شود، آن است كه اصلی معقول پشتوانه هر چیزی است كه وجود دارد یا حدوث می‌یابد. از منظر تاریخ فلسفه، اصل مشخص مورد دفاع، از این ادعا كه باید در جستجوی یك اصل مشخص بود، اهمیت كمتری دارد.ثابت شده كه تلاش یونانیان برای وضع اصول معقول برای دریافت و اداره زندگی در عمل، هم از نظر روش و هم نتیجه‌ی جوهری، دستاوردی ماندگارتر بوده است. در حقیقت با اندكی اغراق، ادعا می‌شد كه فلسفه سیاسی در سنت غربی در حكم پانویسهایی بر آثار یونانیان باشد. چنین ادعایی درباره فلسفه‌ی طبیعی، ریاضیات یا حتی الهیات یونان، مضحك بوده و بدون تردید انحرافی بزرگ از تاریخ فلسفه سیاسی است؛ اما شكی نیست كه سقراط، افلاطون و ارسطو شرح وظایفی را مقرر داشته‌اند كه هنوز هم وقتی در باب سیاست به تفكر فلسفی خود می‌پردازیم، اجتناب‌ناپذیر است.
جا دارد از خود بپرسیم: چرا فلسفه سیاسی یونان همچنان موضوعیت خود را حفظ نموده است؟ در حقیقت تفاوتهای ساختار رسمی «پولیس» با دولتهای امروزین آنچنان است كه قرابت گفتگوهای افلاطون را چشمگیر می‌سازد. همچنین مفروضات فرهنگی موجود كه حیات سیاسی را شكل داد، آنقدر با اصول مفروضه ما متفاوت است كه قبل از طرح این فرض كه افلاطون به چیزی می‌پرداخته كه شباهت ناچیزی به مسائل ما داشته، باید كمی تأمل كنیم. ما آثار افلاطون را همان طور كه معاصران او می‌خواندند، نمی‌خوانیم؛ اما در آنچه افلاطون می‌كوشید انجام دهد، چیزی باقی می‌ماند كه اگر بخواهیم تجربه سیاسی خود را معقول سازیم، از آن گریزی نداریم.
توجه به این نكته مهم است: دوره‌ای كه ما آن را اوج فلسفه سیاسی یونان می‌دانیم، در زمانی واقع است كه پیش از آن فرهنگ آتن خصوصاً، و شكل «پولیس» عموماً، در سراشیبی افول قرار گرفته بود. سقراط، افلاطون و ارسطو به شیوه‌های مختلف خود درباره دنیایی اظهارنظر می‌كردند كه به نظر می‌رسید در معرض خطر باشد. آنها از بحرانهای دلخراش در «پولیس»های مختلف تجربه‌هایی شخصی داشتند كه شیوه زندگی مورد ستایش آنها را متزلزل می‌ساخت. فساد فرهنگ سیاسیِ «پولیس» موضوع اصلی در اندیشه آنها بود. آنها راهبردهای درمانی متفاوتی را پیشنهاد می‌نمایند؛ اما دیدگاه مشتركی در قبال حیات سیاسی دارند و آن را معضلی می‌شناسند كه نیازمند پاسخی فكورانه است.
آگاهی از اهمیت نظری تغییر به تدریج در فرهنگ یونان شكل می‌گرفت.هرودوت (420-484ق م) مجموعه‌ای غنی از سنتها، داستانها و حكایاتی را فراهم آورد كه در طول سفرهای خود در سراسر قلمرو یونان (شامل آسیای صغیر، مصر، سوریه و دریای سیاه)، كسب نموده بود. (5) تمركز تاریخ هرودوت بر برخورد میان یونانیان و ایرانیان است؛ و اگرچه مشغله اصلی او، تحلیل نظری نیست، اما بینشی غنی در باب شیوه‌های ممكن زندگی به خوانندگان و شنوندگان خود ارائه می‌نماید. از الزامات عملی گریزی نیست. همین كه یونانیان با مدارك موجهی درباره پایایی فرهنگها روبرو شدند، آشكارا لازم بود كه دیدگاهی نظری را درباره چیزی كه از دیدگاه آرمانی می‌توانست مطلوب باشد، بپذیرند. تمایز اساسی میان فرهنگ یونان و فرهنگ بربر، آشكارا مشحون از اهمیت دستوری است. با این همه، حتی اگر توجه را به آداب و روشهایی محدود سازیم كه یونانیان خود برای نظام بخشیدن به امورشان ابداع كرده بودند، باز هم به سختی می‌توان از پذیرش این نتیجه طفره رفت كه یك شیوه زندگی چیزی است كه می‌توان آن را تغییر داد، تأیید نمود، از آن دفاع كرد یا آن را به نقد كشید.
در نمایشنامه‌های یونان، ارزشهای متعارض با وضوح بسیار نشان داده شد. تأكید آشیل (456-525 ق م) در نمایشنامه‌ی سه بخشی اورستیا (6)، بر تنش بالقوه مخربِ موجود میان مسیر مقدر حوادث كه از سوی خدایان مقرر گشته و مسئولیت انسان در قبال عواقب اعمالی است كه آزادانه انجام می‌دهد. آشیل آشكارا هماهنگی كیهانی را در زیر زندگی از هم پاشیده‌ی شخصیت‌های داستانش متصور می‌داند؛ اما نمایش در نتیجه مصائب افرادی كه ضرورتهای اخلاقی آشتی ناپذیر را پی می‌گیرند، به پیش رانده می‌شود.
همین ساختار اساسی در آنتیگونه (7) نوشته‌ی سُوفكل (441 ق م)، مشاهده می‌شود، كه در آن آنتیگونه به مخالفت با حُكم كرئون (8)- پادشاه شهر تِب- برمی‌خیزد كه مانع دفن برادرش گشته بود. آنتیگونه ادعا می‌كند كه او همان كاری را كرده كه خدایان می‌خواسته‌اند. كرئون بر حق خود پای می‌فشارد. نتیجه‌ی آن، مرگهایی است كه در نهایتْ آرامش خاطر خود كرئون را برهم می‌زند. در پایان نمایش، كرئون مویه كنان می‌گوید: «هر آنچه در دست من است، مختل گشته، و تقدیر كه مقابله با آن سخت است، بر من فائق آمده است.» (9) در تراژدیهای آشیل و سوفكل، گروه همسرایان برای بیان تفسیرهای بی‌وقفه و قضاوتهای اختصاری به كار گرفته شده است؛ اما این توضیحات، تعارض را در سطح فردی برطرف نمی‌سازد. با این تلویح كه هیچ چیز نمی‌تواند چنین كند. چیزی كه در عوض مورد تأكید است، درد گریزناپذیرِ فرد در تلاش برای ادامه‌ی حیاتی برخوردار از انسجام اخلاقی است.
همه اینها خوراك فكری، به معنی دقیق كلمه است. این حقیقت كه ظاهراً زندگیها فروپاشیده است، تفكری عمیق‌تر را در باب اصولی می‌طلبد كه می‌تواند تجربه عادی را معقول‌تر سازد؛ اما این اجباری نظری نیست. تصمیم گیری در این باره كه چه كنیم، چیزی نیست كه بتوان تا ابد به تعویق انداخت. عدم فعالیت به اندازه فعالیت، پیامد تصمیماتی است كه بعد از تفكر كافی اخذ می‌گردد. در موقعیتی دقیقاً سیاسی، هر عمل لزوماً مخاطبان عام خود را دارد، صرف نظر از آنكه مفهوم «عام» تا چه حد مضیق است. وقتی شیوه‌های متفاوتی برای كار موجود باشد، استدلال اهمیت می‌یابد. آنچه استدلال را تأثیرگذار می‌ساخت، در میان نخبگان یونانی (و به خصوص نخبگان آتن) به دغدغه‌ای تقریباً وسواسی تبدیل شد. در این مسیر، آنها فلسفه سیاسی را به مثابه یك روش عام، در راستای خطوطی ابداع نمودند كه برای فلاسفه امروز بی‌درنگ قابل تشخیص است؛ شاید «پولیس» به بدیعه‌ای تاریخی تبدیل شده باشد؛ اما فرهنگی اختلاف انگیز به وجود آمد و دوام یافت تا هر كجا همكاری مبتنی بر اجماع به مثابه آرمانی عام پذیرفته شود، حیات عمومی را برانگیزاند.
در آتنِ قرن پنجم، عناصر لازم برای شكل گیری تفكر فلسفیِ پایا پیرامون موضوعات اخلاقی و سیاسی آماده بود. صرف وقوع این شرایط ارزش آن را دارد كه لحظه‌ای در آنها غور كنیم. هر نوع فعالیت سیاسی (البته نه مطابقِ برداشت ارسطو) را می‌توان خصیصه‌ای از یك جامعه سازمان یافته دانست. تحلیل سیاسی سطح بالا مسلماً چنین نیست. اگر بخواهیم دریابیم كه چه چیزی در نظریه سیاسی یا فلسفه سیاسی متمایز و برجسته است، بهتر است اوضاع و احوالی را تبیین نماییم كه مردم را وامی‌دارد مسیری سنجیده را برگزینند. عدم ثبات سیاسی در قلمرو یونان بدان معنی بود كه تغییر را نمی‌توان نادیده انگاشت؛ اما می‌شد بر آن تأسف خورد. این گونه قضاوت منفی، مضمون برجسته‌ی تفكرات سیاسی یونان بود. نكته مورد تأكید در اینجا آنكه محكومیت مستلزم بیان دلایل مستدل است.
باورپذیری نظریاتِ سیاسیِ خاص آشكارا به موضوعاتی بستگی دارد كه در ورای ترجیحات یا ارزشهای مشخص مردم قرار می‌گیرند. آنچه از زندگی می‌خواهیم یا انتظار داریم، با چیزی شكل می‌گیرد كه برای انسانها ممكن می‌دانیم. آنجا كه ارزشها انكار می‌شود، احتمالاً داعیه‌ی برخورداری از دانش مورد نقد قرار می‌گیرد. مشاجرات درباره مسأله‌ای كه عملاً وجود دارد، در بحثهای راجع به جایگاه و اعتبارِ ادعای برخورداری از دانش خاتمه خواهد یافت. این حقیقت كه ارزشها و ترجیحات متفاوتند، یا این حقیقت كه افراد برای طبقه بندی ارزشهای رایج در جامعه با مسائلی روبرو هستند، مشوق تفكر بر وضعیت خود ارزشهاست. در ایامی كه كارها آسانتر بود، شاید پذیرش این فرض كه ارزشها از سوی خدا مقدر گشته‌اند، ممكن بود؛ اما اگر باید نظر هومر را باور كنیم، خدایانِ مختلف مؤید ارزشهای مختلفی هستند و آشیل و سوفكل نشان می‌دهند كه چگونه این تضادهای روان شناختی می‌تواند افراد را به نابودی سوق دهد. در وضعیت یونانیان در قرن پنجم، و در وضعیت امروز ما، افراد فكور ناگزیر باید بكوشند از میان بیشه زار اخلاق و سیاست، كه در آغاز نفوذناپذیر می‌نماید، راهی بیابند. دوره‌های تغییر و تلاطمْ ما را سخت به تفكر وامی‌دارد.
البته این پرسش كه تفكر عمیق ما را به كجا سوق می‌دهد، بی‌پاسخ باقی می‌ماند. یك جواب به تنوع آشكار سنتها در میان یونانیان، این بحث بود كه قوانین، اسلوبها و روشها خودْ میثاق‌اند. آنها در جوامع خاص و برای تحقق مقاصد خاص وضع شده‌اند. بنا بر این استدلال، میثاق را نمی‌توان در نقطه مقابل یك معیار نظری آرمانی دانست؛ زیرا هر معیاری از این نوع، خود صرفاً یك میثاق است. این موضع در ادعای پروتاگوراس (10) تجلی می‌یابد كه: «انسان مقیاس همه چیز است.» (11) تلویحات سیاسیِ این دیدگاه در عمل كاملاً بی‌پاسخ می‌ماند. ما با تشخیص آنكه همه ارزشها، روشها و قوانین میثاق‌اند، ممكن است به این نتیجه برسیم كه از ادامه كار با میثاقهای حاكم در جوامع‌مان خوشوقتیم. در غیر این صورت، می‌توان استدلال كرد كه میثاقهایی كه برای رفع نیازهای خاص و تأمین برخی وسایل آسایش خاص ما تدوین شده‌اند، باید به منظور انعكاس سایر نیازها و وسایل آسایش ما تغییر یابند. در قالب این شرح وظایف، بحثهای راجع به مطلوبیتِ تغییر هرگز از دید نظری قابل حل و فصل نیست. این وضع، قوانین و نهادهای جامعه را در برابر اَشكال گذرا و منافع جناحی آسیب پذیر می‌سازد.
از دید سقراط، افلاطون و ارسطو، اتخاذ نسبیت گراییِ نظری، كاملاً موجد چیزی بود كه آنها افولی جدی در فرهنگ عمومی آتن تلقی می‌كردند. در مقابل، چیزی كه می‌كوشیدند از آن دفاع كنند، معیاری «طبیعی» یا «آرمانی» بود كه بر پایه آن بتوان توافقات خاص مبتنی بر میثاق را ارزیابی نمود. در این دوره‌ی مهم، شاهد آنیم كه شرح وظایفی وضع می‌گردد كه همچنان بخش عمده‌ای از اندیشه سیاسی ما را شكل می‌دهد. بحثهای اصولی درباره عدالت یا فضیلت یا پارسایی مشخصاً با این سؤال موسع پیوند یافته كه: آیا قضاوت درباره یك ارزش، طبیعی است یا عرفی؟ این نقطه‌ی آغاز فلسفه سیاسی به مثابه مشغله‌ای خودآگاه است.
اهمیت اساسی پیدایش فلسفه سیاسی به دلیل تأثیر گسترده‌ای كه افلاطون و ارسطو بر متفكران پس از خود داشته‌اند، به سادگی از نظرها دور می‌افتد. هر دو، جهان بینی‌های غنی و غامضی را بیان داشتند كه سیاست و اخلاق را در رابطه با یك نظام مابعدالطبیعی گسترده قابل درك و معنی دار می‌ساخت. نظام آنها، به معنی دقیق كلمه، جامع نگر بود و پژوهندگان و دانشمندان را به تسلط بر این نظام به منظور درك ابعاد مشخص تجربه انسان فرامی‌خواند؛ اما از دیدگاه فلسفه، این رهیافت، تقریباً بدون تردید، رهیافتی گمراه كننده است. به خصوص در مكالمات اولیه افلاطون، مسائل فلسفیْ ناشی از تنگناهایی عادی تلقی شده‌اند كه در زندگی روزمره خود با آنها روبرو هستیم. باید به خاطر داشت كه آتن در دو سده‌ی پنجم و چهارم ق م، جامعه‌ای جهان وطن بود كه از دیگر شیوه‌های زندگی و تفاوتهای فرهنگی جداكننده‌ی آتنِ آن عصر از دنیای هومر آگاه بود. در این اوضاع و احوال، به هیچ وجه روشن نبود كه از زندگی آرمانی چه برداشتی باید می‌شد. دل مشغولی هومر با افتخار فردی جای خود را به مفهوم بسیار موسع، اما سخت رقابت آمیز حیات فكری، فرهنگی و سیاسی داده بود. پیشرفت شخصی به مهارتهای فكری بسیار سره بستگی داشت. و گروهی از آموزگاران سوفسطایی برای پاسخگویی به نیازها و آرزوهای فرزندانِ ثروتمندان پیدا شده بودند.
سوفسطاییان مكتب یا جنبشی را به معنای دقیق فلسفی كلمه، تشكیل نداده بودند. حتی اگر توجه‌مان را به موضوعات اخلاقی و سیاسی كه اساس كتاب حاضرند، معطوف نماییم، از شواهد در دست، معلوم می‌شود كه آنها از مجموعه‌ای از مواضع مختلف دفاع می‌كردند. (12) اما دقیقاً بدان دلیل به مثابه یك گروه شكل گرفتند كه موضوعات اخلاقی و سیاسی به دشواری گراییده بود؛ بنابراین شناسایی آنها با مواضع شك اندیشانه در قبال این موضوعات معقول است، اگرچه اطلاق نسبیت گرایی اخلاقی یا فرهنگی به همه آنها نیز خطا خواهد بود. حتی پروتاگوراس را كه نظرش در باب مقیاس بودن انسان، پیشتر مورد اشاره قرار گرفت، نباید یك نسبیت گرای صادق دانست و مردود خواند؛ اما همه آنها فرهنگ عرفیِ پذیرفته را تمهیدی ناكافی برای حیات فعال و موفق محسوب می‌داشتند.
در اینجا به اصل موضوعی می‌رسیم كه فكر افلاطون را در تمام عمر به خود مشغول ساخته بود. اگر فرض كنیم كه حیات فعال و موفق مستلزم تمهید است، پس نتیجه می‌گیریم كه باید بتوان مؤلفه‌های زندگی موفق را مشخص ساخت. اگر نتوانیم شرح قابل دفاعی از معیارهایی كه باید راهنمای «هنر» ما باشند، مطرح نماییم، مسلماً معرفی خود به عنوان آموزگار هنرِ موفقیتِ عملی، چندان معقول نخواهد بود. ممكن است آموزگاران را اهل فن بدانیم. اگرچه ممكن است در ارتباط با برخی صناعات خاص (مانند پزشكی، نجاری، آشپزی یا نی نوازی)، چیزهایی درباره مهارتهای فنی لازم برای یك فاعل ماهر بدانیم، اما باز هم در مورد آنكه كمال چیست، اختلاف نظر داریم. بحث حول این قرینه‌ها معقول است، زیرا فرض می‌كنیم كه معیار كمال را می‌توان به كار گرفت، حتی اگر مورد اختلاف باشد.
اما استفاده از موفقیت عملی در حكم یك معیار مؤثر، مفهومی بسیار بی‌ثبات است. می‌توان شخص بی‌رحم و حیله گری را مدنظر قرار داد كه از ساده لوحی دیگران برای پیشبرد منافع شخصی خود سوءاستفاده می‌كند. می‌توان او را به دلیل ذكاوتش تحسین كرد. ممكن است مردمی كه حقیقتِ روشهای او را می‌دانند، به دلیل ترس یا هیبت او، در مقابلش تمكین كنند. آیا این همه در حكم موفقیت است؟ افلاطون در برخی از مكالمات، از طریق شخص سقراط، این سؤال را در برابر مدافعان سوفسطایی مطرح می‌سازد، بدون آنكه پاسخی منسجم یا غیرمتنافی به دست آورَد. گفته می‌شود گورگیاس (13) پیشه‌ای كاملاً مفید را مطرح می‌سازد تا شاگردانش بتوانند صرف نظر از محسنات ذاتی آرمانهای خاصی كه درصدد ترویج آنند، مجاب كننده‌ترین پاسخ ممكن را بدهند. در حقیقت گورگیاس طوری معرفی شده كه گویی از این موضوع كه چه چیزی می‌تواند یك آرمان خوب باشد، كاملاً بی‌اطلاع است. مردم اغلب در مورد این گونه مطالب اختلاف نظر دارند. تنها چیزی كه وی ادعا می‌كند، این است كه می‌تواند با تعلیماتش «سخنورانی زبردست پرورش دهد» (14). پروتاگوراس همچون كسی نشان داده می‌شود كه در واكنش به مسائلِ پیش آمده هنگام شكل دهی حیات اجتماعیِ برخوردار از حداكثرِ همكاری، با منتهای قدرت از پذیرش مترقیانه قوانین، سبكها و روشها دفاع می‌كند. مطابق استدلال او، اگر قرار باشد انسان رشد یابد، «احترام به دیگران و احساس عدالت» (15) برایش اجتناب ناپذیر است. این صفات دستاوردهای عرف و رسوم است؛ اما پروتاگوراس قادر نیست به تفصیل بگوید چه چیزی را در برمی‌گیرند. ادعا شده كه او تنها به این استدلال بسنده كرده كه: «هر روشی كه در یك دولت خاص درست و ستوده باشد، مادام كه مورد قبول بماند، برای آن دولت چنین است.» (16) آنچه سوفسطاییان می‌توانند در قالب این شرح وظایف تعلیم دهند، آن است كه خطابت و دیگر مهارتهای ضروری، شاگردانشان را قادر می‌سازد كه در فرهنگهای خاص پیشرفت نمایند. آنها نمی‌توانند چیزی درباره كیفیت ارزشهای مورد تأیید در این فرهنگها بگویند.
لازم است در تعبیر مواضع پروتاگوراس، گورگیاس یا هریك از دیگر سوفسطاییان كه سقراط در مكالمات استدلال خود را علیه آنها ایضاح می‌نماید، دقتِ بسیار مبذول نمود. اگرچه افلاطون برخوردی احترام آمیز با پروتاگوراس و به خصوص گورگیاس دارد، اما این دو بیشتر حامی شخصیت‌های نمایشی هستند؛ یعنی حوزه‌ای كه سقراط بر آن حاكم است. ما شواهد مستقلِ كافی در دست نداریم تا صحت گزارشهای افلاطون را درباره نظریات آنها با جدیت مورد سؤال قرار دهیم. با این همه، و به خصوص در مورد پروتاگوراس، به وضوح می‌توان با طرح استدلالات كمكی، موضع او را به گونه‌ای تقویت نمود كه در مقابل انتقاد سقراط كمتر آسیب پذیر باشد. این نظر كه هر جامعه‌ی دارای امكانِ موفقیت باید مفهومی از عدالت داشته باشد، با پذیرش آنكه مفاهیم جوهری عدالت در واكنش به شرایط فرهنگی تفاوت بسیار می‌یابند، ناسازگار نیست. در آثار پروتاگوراس به این عقیده بنیادی اشاره شده كه عدالت، در پاسخ به نیازهای جوامع خاص، به طرق مختلف قابل اتساع است. (17) این عقیدهی بنیادی به قدر كافی مفصل نیست كه همچون یك آیین نامه‌ی عملیِ سیاسی به كار برده شود؛ اما باز هم می‌تواند در حكم معیار رسمی تمییز عدالت از بی‌عدالتی به كار رود.
البته ماهیت چندپاره‌ی متونی كه در دست ماست، كارهای فرضی بسیاری را برایمان بر جا می‌گذارد تا برای راحتی خود انجام می‌دهیم. (18) دغدغه اصلی افلاطون در این متون، روشنگری پیامدهای اخلاقی زیان بخشی است كه در صورت تلقی علم تنها به مثابه یك اعتقاد، پدیدار می‌گردد. مطابق استدلال افلاطون، اگر موضع سوفسطاییان را بپذیریم، هیچ معیاری نظری در اختیار نخواهیم داشت تا در گزینشِ دشوار شیوه‌ی زندگی به ما كمك كند؛ اما این حقیقت كه ممكن است تمییز میان ارزشهای مختلف را از نگرگاه نظری دشوار بیابیم، نباید به چنین نتیجه‌ای منجر گردد كه نمی‌توانیم شیوه‌های اداره عواقب ارزشهای متضاد حاكم در جوامع یا در میان جوامع را تدوین نماییم. شك اندیشی در قبال ارزشها را نباید لزوماً با شك اندیشی در قبال شیوه‌های اجرایی برابر دانست. در نبودِ یك مفهوم قابل اثبات در باب فضیلت كه بتوان از همه آحاد جامعه انتظار التزام به آن را داشت، شاید یك سیاست بازِ «استدلالی» بهترین گزینه نظری برای شهروندانی باشد كه معتقدند برای آنكه همه با هم پیشرفت نمایند، همكاری اجتماعی اجتناب ناپذیر است. و البته آنها به تنهایی قادر به رشد و ترقی نیستند.
افلاطونْ پروتاگوراس و گورگیاس را از دید نظری گمراه، اما موجه معرفی می‌نماید. دغدغه‌ی واقعی او پیامدهای ناشی از نبودِ معیاری نظری در باب عدالت برای ثبات جامعه است. او به شكلی خاص، موضوع را در وجود دو چهره ترسناك، ولی به یادماندنیِ كالیكلس و تراسوماخوس تجسم می‌بخشد. كالیكلس در گورگیاس استدلال می‌كند كه قوانین تنها عرف‌اند، اما عرفهایی كه از جانب اكثریت ضعیف به منظور مهار اقلیتِ قوی، توانا و جسور وضع شده است. از این دیدگاه، به نظر می‌رسد كه اصول اخلاقی تنها برای افراد ساده لوح یا بزدل قانع كننده باشد. همه ما طبیعتاً جسور و اهل رقابت و فریبكاری هستیم. حاكمان این حقیقت را از ما پنهان می‌دارند و در همان حال به استثمار ما برای اهداف خود ادامه می‌دهند. ما یك طرف این فریبكاری هستیم؛ زیرا جرأت رویارویی مستقیم با آنها را نداریم و به پذیرش سالوس در حد معمول خشنودیم.
تراسوماخوس در جمهوری، استدلالی مشابه را از نظر نخبگان حاكم ارائه نموده است. مطابق استدلال او، عدالت «چیزی نیست جز برتری قوی‌تر» و تنها مبین منافع «حكومت ثابت و استوار» (19) است. سقراط با خوشوقتی اظهار می‌دارد كه یك حكومت، حتی با این شرح وظیفه، می‌تواند رفتاری خوب یا بد داشته باشد. میان حاكم مستبدِ زیرك و به دردخوری كه سیاستهای خودكامانه‌اش را پی می‌گیرد و فرد بلهوسی كه در پی هوسهای گذرای خود است، دنیایی از اختلاف وجود دارد. حاكم مستبدِ موفق، انتظارات دائمی ایجاد می‌كند. حتی اگر او را یك موردِ محدودكننده‌ی فرضی تلقی كنیم، باز هم به همكاری اجتماعی برای رشد و شكوفایی اتكا دارد، اگرچه این همكاری بر شالوده‌ی ترس و فریب و نه التزام به مجموعه‌ای از اصول موجه استوار خواهد بود. استبدادِ تكانشی ره به جایی نمی‌بَرد. اگر طرح این پرسش معقول را بپذیریم كه چگونه یك حاكم مستبد می‌تواند امور خود را بهتر اداره نماید، در آن صورت، بار دیگر در به روی ترویج معیار قضاوت باز می‌شود.
تراسوماخوس به دلایل بسیار هدفی آسان برای سقراط است. او شخصی پرخاشگر و بددهن معرفی شده و مسلماً بدین دلیل است كه افلاطون به بهترین شكل ممكن به دفاع از موضع تراسوماخوس برنخاسته است. در فصل مهمی از جمهوری، گلوكُن (20) این بحث را به شكلی باز تقریر نموده كه تا امروز همچنان تأثیرگذار مانده است. (21) مطابق استدلال گلوكن، در بهترین جهانِ ممكن، هریك از ما آن گونه كه دوست داریم عمل می‌كنیم، مشروط بر آنكه مطمئن باشیم كارمان پیامد مضری نخواهد داشت؛ اما درواقع به این حقیقت مقیدیم كه اگر خواهان رشد و ترقی باشیم، نیازمند همكاری دیگران هستیم و از اعمال خصمانه آنها هراسانیم. از این منظر، عدالت عبارت است از «مصالحه‌ای میان بهترینها، یعنی ظالم بودن بدون مجازات، و بدترینها، یعنی مظلوم بودن و ناتوان از انتقام گیری» (22). درواقع گلوكن دیدگاه مربوط به طبیعت انسان را كه در بحثهای كالیكس و تراسوماخوس تلویحاً بیان شده، می‌پذیرد؛ اما این نكته را درك می‌كند كه همیشه احتمال دارد بخت به قمارباز پشت كند. اگر همه بدانند كه من فریبكار كهنه كاری هستم، نمی‌توانم در قمار به شكل مؤثری فریبكاری كنم. هیچ كس با من بازی نمی‌كند؛ تنها می‌مانم و باید با خود به بازیِ صبر بپردازم!
این استدلال به رغم اختصاری كه در بیانش مشاهده می‌شود، بسیار دشوار است. مضامین استخراجی از آن همچنان در قالب قرارداد اجتماعی و نظریه انتخاب معقول، در لیبرالیسم امروزین طنین انداز است. فشار بر فرد نیز این بحث را با بخش عمده‌ای از فلسفه سیاسی معاصر پیوند می‌دهد. چرا افلاطون از آن خشنود نیست؟ باید مطمئن باشیم كه به رغم ظواهر مغایر در نحوه‌ی بسط بحث در جمهوری و نظر متعارف در باب تلویحات متن، افلاطون می‌پذیرد كه به هدف رسیدگی فرد باید دغدغه‌ی هر نظریه‌ی قابل دفاعی باشد. و از منظر دیدگاهی كه در نوشته‌های دیگر، به سقراط منتسب می‌دارد، او همیشه با نظریات اصولیِ قرارداد اجتماعی مخالف نیست. در كریتو (23) یكی از استدلالات اصلی سقراط كه از آن برای توجیه تصمیم خود به عدم گریز از زندان استفاده می‌كند، آن است كه او یك عمر از منافع قوانین و نهادهای آتن برخوردار بوده و نباید تنها به دلیل نفعی كه در آن لحظه دارد، موافقت ضمنی خود را با التزام به قانون به امید منافع متقابل نقض نماید. (24)
البته كریتو از جمله‌ی نخستین مكالمات سقراط بوده و احتمالاً بیشتر موضع تاریخی سقراط و نه نظر ایام پختگیِ افلاطون را منعكس می‌سازد؛ اما التزام به مشاركت در جامعه‌ای پُررونق همچنان مشغله‌ی اصلی در سراسر عمر افلاطون باقی می‌ماند.
بنابراین از نظر افلاطون، به هدف رسیدگیِ فرد معیاری مرتبط است. نقطه افتراق او با سوفسطاییان، در روایت او از چیزی است كه به نظر او به هدف رسیدگیِ فرد تلقی می‌شود. اگر شما از پروتاگوراس بپرسید: مردم چگونه باید زندگی كنند؟ احتمالاً می‌گوید: بستگی به آن دارد كه شما كه هستید و در كجا هستید. شك اندیشی در قبال ارزش ذاتی شیوه‌های خاص زندگی، كالیكلس و تراسوماخوس را آزاد ساخت تا استدلال كنند كه با بیشتر داشتن از آنچه می‌خواهید، مرفه‌تر از وقتی هستید كه از آن كمتر دارید. گلوكن با تأكید بر ارزش محتاطانه همكاری اجتماعی، این موضع را تعدیل كرد؛ اما معیار ارزشْ همچنان انتخابِ فردی باقی می‌ماند. پیگیری لذت جویانه یك چیز بعد از دیگری به قدر تعهد سنجیده به اهداف دارای سازگاری متقابل ارزش دارد و تأكید بر چیزی است كه افراد برمی‌گزینند و نه بر چیزی كه دلیل خوبی برای انتخاب آنها دارند.
اما دغدغه‌ی افلاطون، شناسایی چیزی است كه می‌تواند به معنی دلیل موجه برای گذراندن زندگی خود به شیوه‌ای خاص باشد. او می‌پذیرد كه وقتی به انجام فعالیتی مشغول هستیم، معیارها را به شكلی به كار می‌بریم كه اذعان به آنكه اشتباه كرده‌ایم، معقول باشد. ادعای او این است كه وقتی درباره حیات‌مان به طور فراگیر می‌اندیشیم، باز هم نیازمند رجوع به معیارها هستیم، حتی اگر دلایلِ اشاره به یك معیار به جای یك معیار دیگر برای ما مبهم باشد. توجه كنید كه افلاطون اصرار دارد باید معیاری وجود داشته باشد؛ اما ضرورتی ندارد كه از آن آگاه باشیم. همه قادر نیستند كه حیاتی كاملاً خودآگاه و شفاف داشته باشند؛ ولی در عین حال می‌توانند از زندگی خوبی برخوردار باشند، مشروط بر آنكه بیشترِ تلاش خود را در راههای غیرمولد تلف نكنند. از نظر افلاطون، كلید موفقیت، هماهنگی در درون شخصیت فرد و در گستره‌ی جامعه است؛ اما هماهنگی را نمی‌توان در هر حال و با هر وضعیتی محقق ساخت. هماهنگی به متوازن ساختن نیازها و اولویتها بستگی دارد كه شاید تنها برای فیلسوف آشكار باشد. بنابراین فیلسوف در موضع ممتازی است كه می‌تواند شرایط موفقیت همه آحاد جامعه را تصریح نماید.
ادعای فیلسوف به برخورداری از اقتدار سیاسی به دسترسی او به معرفت اخلاقی بستگی دارد، كه دارای كیفیتی غیرمتأثر از گذشت زمان بوده و برای همه و در همه جا معتبر است. در ایام ما، دفاع از چنین موضعی، به خصوص از منظر سكولار، فوق العاده دشوار شده است. ادعای برخورداری از تقوای ابدی را در قالب دین آسانتر می‌توان مطرح ساخت؛ زیرا در این گونه موارد اساس كار، ایمان است و نه استدلال و از مردمی كه ایمان ندارند، انتظار نمی‌رود كه این نمایش را مُقنع بیابند.
اما از نظر افلاطون، قابل اثبات بودنِ معرفتِ اخلاقی بسیار مهم است. یكی از شیوه‌های كار افلاطون آن است كه با استفاده از قیاس بر مبنای طبقه بندیِ ما از اشیای عادی استدلال نماید. ما در ذهن‌مان نظری درباره چیستی میز و صندلی داریم؛ و از آن نظر برای ارزیابی كفایت میزهای واقعی و صندلیهای واقعی استفاده می‌كنیم. یك «صندلی» زیبا كه نتواند وزن ما را تحمل كند، در نهایت ممكن است یك نمونه خوانده شود. ممكن است یك شوخی عملی باشد. در هر حال، همه معیارهایی را كه هنگام توصیف صندلی ذكر می‌كنیم، نخواهد داشت.
مطابق استدلال افلاطون، اگر قصد ما اساساً صحبت درباره معرفت اخلاقی باشد، باید به همان نحو به یك نظرِ مسلط یا فراگیر استناد نماییم؛ اما افلاطون می‌داند كه توصیف مفصل آن عمیقاً بحث انگیز خواهد بود. ادعای او آن نیست كه عملاً در موضعی قرار دارد كه شرح كامل و معتبری درباره معرفت اخلاقی مطرح نماید، بلكه آن است كه اندیشه معرفت اخلاقی از پیش، برخی ساختارهایِ استدلال را مسلم گرفته است. بدین ترتیب او می‌تواند به «اندیشه خوب» اشاره كند، « كه با اشاره به آن، چیزهای درست و همه‌ی بقیه‌ی چیزها مفید و سودآور می‌شوند». (25) وقتی سقراط از سوی مخاطبانش تحت فشار قرار می‌گیرد تا مشخص‌تر صحبت كند، افلاطون به او اجازه می‌دهد كه به استعاره دست یازد. در تصویری كه هنوز برای بازنمودِ معرفتْ بسیار مهم است، سقراط رابطه میان شكل خوب و صفات خوبِ مشخص را به رابطه میان خورشید، به عنوان منبع نور، و چیزهای خاصی كه روشن می‌شوند، تشبیه می‌كند. در هر مورد، اگر بكوشیم منبع نور یا خوبی را كنار بگذاریم، از درك آنكه چگونه عملاً می‌توانیم ارزش را ببینیم یا درباره‌اش قضاوت كنیم، محروم می‌شویم. و افلاطون بر این باور است كه سقراط در پاسخ خود به تراسوماخوس و گلوكن نشان داد كه احكامِ ارزشی برای فاعلیت معقول ضروری است.
از نظر افلاطون لازم است كه احكامِ ارزشی بر معرفت و نه بر ترجیحِ شخصی استوار باشد. افلاطون برای ایضاح منظور خود، خط بخش بخش شده‌ای را در نظر مجسم می‌كند كه مراحل روشنگری را نشان می‌دهد. در ابتدا با عقاید تصادفی برخورد می‌كنیم كه فقط در طول پیگیری كارهای روزمره‌مان انتخاب شده‌اند. این عقاید بر چیزی كمی بیش از ادراكِ حسی استوار است؛ اما به تدریج طبقه بندی و تعمیم را فرامی‌گیریم. هنوز با دنیایی سروكار داریم كه در برابر ما ظاهر می‌شود، اما دست كم ایجاد مجموعه‌ای از ادراكات نظام مند را آغاز كرده‌ایم. وقتی با پیشرفت در ورای ادراكات، به ساختارهایی رسیدیم كه ما را قادر به تفكری سازنده كند، تغییری كیفی رخ می‌دهد. ما این انتقال را در تفكرمان با قرارگیری در معرض انتزاعات فرضیِ ریاضیات محقق می‌سازیم. به خصوص هندسه مسطح ما را قادر می‌سازد كه با استفاده از تصویر یك شی واقعی، اندیشه شكل یك شیء را با منتهای وضوح ترسیم كنیم. اوج این فرایند، درك ماست از آنكه از طریق «جدل» یا خردِ ناب می‌توانیم دنیایی از اندیشه‌ها را ترسیم نماییم كه به تذبذب ادراكِ حسی متكی نیست، اما در عین حال، تجربه ما را معقول می‌سازد. (26)
افلاطون مدعی نیست كه می‌توانیم دنیا را از منظر مقولاتِ خرد ناب توصیف نماییم. مهم آن است كه وقتی می‌كوشد شرحی از اندیشه خوب را ارائه نماید، باید به استعارات پیچیده تشبث جوید؛ اما منظور او این است كه توانایی ما برای تمییز عقلانی به این حقیقت بستگی دارد كه می‌توانیم مراتبی از سطوح دریافت را ترسیم نماییم. او به توصیف سفری مفهومی از «تفكر تصویری» از مسیر اعتقاد، تا دریافت و بالاخره عقل می‌پردازد و استدلال می‌كند كه باید اختلاف در درجه‌ی وضوح و دقت را با اختلاف در درجه «حقیقت و واقعیت» متناسب دانست. (27)
تلویحات سیاسی این تمایز میان معرفت و عقیده چیست؟ برای توضیح این نكته، افلاطون بار دیگر به استعاره متوسل می‌شود. در تمثیل معروف غار، افلاطون مردانی را به تصویر می‌كشد كه به نقاط ثابتی زنجیر شده‌اند و به تصاویر سایه‌هایی می‌نگرند كه بر اثر نور آتش به دیوار افتاده است. چون اینان نمی‌توانند از زاویه‌ی دیگری به این تصاویر بنگرند، آنها را واقعی می‌پندارند. تلاش برای رهایی از این توهم، در آغاز موجد سرگشتگی بیشتر است. فردی كه مجبور است كه با منشأ تصاویر روبرو شود، دیگر قادر به استفاده از تمایزاتی نیست كه قبلاً دنیایش را معقول ساخته بود. اگر مجبور باشد از غار خارج شود و با خورشید كه منبع واقعی نور و حیات است روبرو گردد، بر اثر شدت نور، بدون اغراق كور خواهد شد؛ اما فراگیری دیدن در نور خورشید برابر است با فراگیری دیدن چیزها همان طور كه واقعاً هستند. اگر فیلسوف ما كه به تازگی روشن بین شده، مجبور به بازگشت به غار باشد، نمی‌توانیم از او انتظار اشتیاق داشته باشیم. همچنین نمی‌توانیم از همكاران سابقش كه هنوز به وضعیت خود زنجیر شده‌اند و سایه‌ها را واقعیت می‌انگارند، انتظار داشته باشیم كه از شنیدن آنكه دنیایشان تنها تعدادی تصاویر موهوم است، بسیار خوشوقت گردند. همیشه روشنگری مغتنم نیست.
با این همه، فیلسوف چیزها را درست می‌بیند و احساس می‌كند كه مجبور است توهم كسانی را كه قادر به شناخت‌اند، رفع نماید. بسیاری از مردم مقتضیات فلسفه را بسیار شاق و پیچیده می‌یابند. آنها چاره‌ای جز ماندن در قلمرو توهم ندارند؛ اما فلاسفه‌ای كه به راستی حقیقت را می‌شناسند، دست كم قادر خواهند بود با دخل و تصرف در نظریات، افراد را قادر سازند از پُرثمرترین زندگی ممكن برخوردار گردند؛ اما قادر نخواهند بود آن زندگی را آزادانه انتخاب كنند؛ زیرا نمی‌دانند چیزها درواقع چگونه‌اند. بهترین چیزی كه می‌توانند بدان امیدوار باشند، این است كه اندیشه‌های خامی كه با آنها زندگی می‌كنند، با نیازهای كاركردی آنها سازگار گردد.
افلاطون تلویحات نهادی موضع نظری خود را با قدرت تخیل و بینشی حیرت آور بسط داد. وی اقتدارگرایی را نتیجه قهری و طبیعیِ موضع فلسفی خود دانسته و مورد تأیید قرار داد؛ اما نیازی نیست كه این جزئیات ذاتی، به رغم نفع ذاتی‌شان، ما را در اینجا معطل نگه دارند. امروز آثار افلاطون را همچون آثار یك فیلسوف سیاسی نمی‌خوانیم؛ زیرا از اقتدارگرایی دفاع كرد. در مقابل، علاقه‌ی ما بر دفاع او از معیار عینی ارزش متمركز است. در همه انواع حوزه‌ها، استدلال افلاطون را تنها با لحظه‌ای درنگ می‌پذیریم. اگر به جراحی بزرگی احتیاج داشته باشیم، احتمالاً از انجام عمل به دست كاردانی سرشناس بیشتر احساس آرامش می‌كنیم. تجربه در حوزه‌های تخصصی، موجب نگرانی ما نیست. حتی ممكن است از عمل به صوابدید روان پزشك در روشی كه برای حل یكی از خصوصی‌ترین مسائل‌مان در پیش می‌گیریم، خوشحال باشیم. افلاطون این بحثها را تنها برای شمول گسترده‌تر حیات اخلاقی و سیاسی‌مان بسط می‌دهد. مطابق استدلال افلاطون، برخی از ما بهتر از دیگران می‌فهمیم كه انسانها چگونه باید زندگی كنند. او فلاسفه را كارشناسان هنرِ خوب زندگی كردن محسوب وامی‌دارد. اگر موفقیت و زندگی خوب برای ما مهم‌اند، نتیجه می‌گیریم كه باید صلاحیت كسانی را كه بهتر می‌دانند بپذیریم.بدون تردید افلاطون گسستی ریشه‌ای را از رویه سیاسی آتن پیشنهاد می‌كرد. او شاهد تغییر سیاست مردم سالارانه به استبدادِ فرقه زده‌ی مردم گرایانه بود. چه ارزشی باید برای شیوه‌ای حكومتی قائل شد كه اعدام سقراط را تأیید می‌نماید؟ اگرچه تحقیق و بحث آزاد را می‌توان خون لازم برای حیات فلسفه دانست، اما افلاطون نتوانست آزادی را به عنوان یك آرمان سیاسی بپذیرد. موضع او را با عنوان نخبه گراییِ بدبینانه بهتر می‌توان توصیف نمود. حتی ممكن است منزلت، قدرت و ثروتی كه احتمالاً جاه طلبان بی‌رحم در یك رژیم مردمی از آن متمتع می‌گردند، بهترینها را هم وسوسه نماید. در شكلِ حكومتِ آرمانی او به نقل از جمهوری، طبقه متولیانِ حاكم از فرصت اكتساب منافع خصوصی و خانوادگی منع شده‌اند. خشنودی این افراد باید در درجه دوم رفاه جامعه باشد. اصل هادی جامعه باید تحقق تخصصی نقشهای كاركردی باشد. حكومت در راستای نفع مردم با تعقیب منافع اقتصادی شخصی ناسازگار است؛ اما به همان دلیل، از بازرگانان و كارگران نمی‌توان انتظار داشت كه مسئولیت حكومت را برعهده گیرند.
از یك نظر، نسخه افلاطون برای شكوفایی جامعه ساده است. او اذعان دارد كه هیچ كس به تنهایی نمی‌تواند موفق گردد. هریك از ما برای رفع شماری از نیازهای عادی خود به دیگری متكی است. اگر افراد در حوزه‌هایی كه در آنها برترند، تخصص یابند، جامعه در كل مرفه‌تر می‌گردد. حكومت، خود یك هنر تخصصی است كه مستلزم هوش فوق العاده و خویشتن داری است؛ بنابراین بدترین تقدیری كه ممكن است برای یك جامعه رقم خورَد، آن است كه مسئولیتهای حكومتی به دست نااهلان بیفتد. یكی از استدلالات افلاطون در مخالفت با مردم سالاری (دموكراسی) دقیقاً آن است كه در تنازعاتِ ناشی از رقابتهای سیاسی، نتیجه مطلوب قابل تضمین نیست. با این فرض كه تنها معدودی از نخبگان درواقع مطالبات حكومت را درمی یابند، همواره این امكان وجود دارد كه افراد زیرك اما بی‌وجدان لقمه‌ی چرب و شیرینی را به مردم ارائه نمایند و از آن به عنوان نقابی برای پیگیری منافع شخصی خود استفاده كنند. سوفسطاییان اذعان داشتند كه قمار سیاسی همواره بدین شیوه بازی می‌شود؛ اما در مقابل، افلاطون استدلال كرد كه حتی سیاستمداران فرومایه نیز یك معیار ارزشی را پیش می‌كشند. همین كه مسلم شد ممكن است معیارها بد یا خوب، بهتر یا بدتر باشد، شیوه‌ی معقول آن است كه بهترین معیار را به عنوان مقیاسی كه با آن قضاوتها و انتخابهای عملی را می‌توان ارزیابی نمود، مدنظر قرار دهیم.
حیرت آورترین حذف از نظریه افلاطون، حذف هر برداشتی از نقش مثبت برای خودِ اقتدار سیاسی است. این امر، با توجه به اعتراف بی‌پروای افلاطون كه نمی‌تواند یك شرح فلسفی قطعی درباره نظر خود در باب خوب ارائه نماید، كاملاً تعجب‌آور است. در این شرایط ممكن است منتظر بحثهایی در مورد شیوه‌های عملی باشیم كه اخذ تصمیم‌های صحیح سیاسی را محتمل سازد؛ اما چیزی كه به جای آن در جمهوری می‌بینیم، شرح مفصلی است از یك نظام آموزشی با هدف پرورش كمال فلسفی. نظام افلاطون برای باز كردن ذهنها طراحی نشده است. او می‌داند كه می‌خواهد مردم چگونه فكر كنند؛ اما برای انتخابهای آزاد و مستقل افراد كه احتمالاً پس از تفكر دقیق و آگاهانه انجام می‌دهند، احترام چندانی قائل نیست.
چیزی كه در جمهوری توجیه می‌شود، مآلاً فریب اعضای جامعه به دست نخبگان فكری است. مطمئناً به گمان او، این در عین حال بهترین راه دفاع از منافع واقعی افراد و جامعه است. اگر افراد كم اطلاع به حال خود رها شوند تا به تنهایی تصمیم‌های عمومی اتخاذ نمایند، احتمالاً مرتكب اشتباه خواهند شد كه امكان سعادت خود آنها را تحت الشعاع قرار خواهد داد. افلاطون حتی آماده است كه به پادشاه فیلسوفِ خود اجازه دهد كه به تبلیغ «دروغِ بجایِ» خود به منظور تشویق مردمی بپردازد كه نمی‌توانند توجیه فلسفی نظام سیاسی را برای حفظ نقشهای سیاسی مناسبشان در جامعه درك كنند. (28) او تلویحات عملی ادعای خود را كه برخی ارزشها منصفانه و راسخانه قابل دفاعند، شرح و بسط می‌دهد، بدون آنكه برای طرح این سؤال مكث كند كه اگر فلاسفه صادقانه به درستیِ عقاید خود اطمینان نداشته باشند، چه باید بكنند.
ارسطو- تواناترین شاگرد و پیرو افلاطون- ثابت كرد كه دقیقاً تیزبین‌ترین منتقد او در این موضوع است. شالوده‌ی جمهوری بر این گزاره استوار است كه هماهنگی جامعه شرط لازم برای رشد و ترقی آحاد اعضای جامعه به انحای مختلف است. مطابق استدلال ارسطو، در شكل حكومت آرمانی افلاطون، پیگیری هماهنگی درواقع به یك وسواس تبدیل شده است. چیزی كه افلاطون برای تحقق آن می‌كوشد، هماهنگی نیست بلكه آن نوع وحدتی است كه می‌توانیم آن را در خانواده یا در اتحاد نظامی، ممكن یا مطلوب بدانیم؛ اما این دیدگاه، در حكم اشتباه گرفتن كامل ماهیت دولت است. ارسطو استدلال می‌كند كه «ماهیت دولت باید تكثر باشد» (29). درواقع اگر قرار بود چیزی نزدیك به جمهوری افلاطون در عمل محقق شود، آن چیز در حكم «تخریب دولت» (30) می‌بود! از نظر ارسطو نكته اساسی آن است كه دولت لازم است، دقیقاً بدان دلیل كه دولت از «انواع مختلف انسان»هایی تشكیل شده كه منافعشان طبیعتاً متفاوت است. (31) در حكومتی كه صحیحاً شكل گرفته، هریك از آنها درك می‌كند كه هماهنگی جامعه شرط لازمی برای رشد و ترقی فرد فرد آنهاست؛ اما آن آگاهی نتیجه‌ی گردهمایی آنها برای بحث در باب موضوع نگرانی عمومی و مشتركشان است. درك خیری كه در میان آنها مشترك است، به فحوای نهادی و فرهنگیِ تسهیل كننده‌ی بحث و بررسی میان آنها بستگی دارد.
آنجا كه افلاطون كوشید به دفاع از آن نظریه آرمانی بپردازد كه سیاست را فعالیتی زائد می‌دانست، ارسطو با عبارت معروف خود كه «انسان طبیعتاً حیوانی سیاسی است»، استدلال می‌كرد. (32) منظور او از این عبارتِ بسیار مبهم، آن است كه تواناییهای مشخص انسان حیرت آور است مگر آنكه محدوده‌ای برای بحث و حل و فصل متقابل امور عمومی موجود باشد. مسلماً منظور او این نیست كه زندگیِ مصروفِ امور عمومی، پرثمرترین یا موفق‌ترین زندگی است. در حقیقت، در اخلاق نیكوماخوس، با دقت بسیار استدلال می‌كند كه زندگی فكورانه از زندگی عملی برتر است؛ زیرا انسان را قادر می‌سازد كه ظرفیتهای متمایز خود را به كامل‌ترین شكل پرورش دهد. به گفته ارسطو: «... عقل بیش از هر چیز دیگری از آنِ انسان است»، ضمن آنكه اِعمال ارزشهای اخلاقی مشروط به اوضاع و احوالی است كه هرگز نمی‌تواند كاملاً در اختیار ما باشد. (33) برای نشان دادن سخاوتمان، نیازمند ذخایر كافی هستیم. در مقایسه، تفكرِ نابْ خودزایا، قائم به ذات و فی نفسه پر ارزش است؛ اما اگر حیات عملی اوجِ دستاورد انسان را متجلی نسازد، باز هم برای برخورداری از حیاتی غنی و متفكرانه اجتناب ناپذیر باقی می‌ماند. حتی اگر این سؤالِ كاملاً نظری را از خود بپرسیم كه: «بهترین زندگی برای انسان كدام است؟»، تا وقتی كه چیزی مانند مكالمه را در نظر نیاوریم، نمی‌توانیم در تأملات‌مان شروع به پیشرفت كنیم. مسائل برای ما پیش می‌آیند و می‌توان به آنها از دیدگاههای مختلفی نگریست. چیزی را كه «حقیقت» می‌نامیم، در طول مكالمات واقعی یا فرضی برای ما آشكار می‌گردد.
ارسطو ظرفیت تفكر سنجیده را صفت ممیزه‌ی انسان می‌داند. در مورد دیگر مخلوقات (زنبور، مورچه، گاو و دلفین) می‌توان گفت كه حیواناتی اجتماعی‌اند؛ اما ارسطو در استدلالی صحیح یا سقیم در مورد حیوانات اجتماعی «پیشرفته‌تر» اظهار می‌دارد كه تنها انسان از «نعمت سخن گفتن» برخوردار است. (34) ممكن است دیگر حیوانات بتوانند خوشی یا درد خود را با صدا ابراز كنند، و ممكن است موییدن آنها هشداری برای اعضای گله شان باشد كه درنده‌ای در آن نزدیكی است؛ اما قادر به بحث نیستند. تنها با بحثهای حساب شده می‌توان تمایز میان «مقتضی و غیرمقتضی» یا میان «عادلانه یا ناعادلانه» را نشان داد. (35) از نظر ارسطو، «مشخصه‌ی انسان آن است كه تنها او احساس خیر و شر دارد.» (36) بدین لحاظ، می‌تواند از رشته‌های وابستگی كه او را به دیگران مقید می‌سازد، آگاه گردد؛ اما در عین حال، از درك آن ضرورت طبیعی به مثابه معیاری برای ایجاد بهترین زندگی ممكن استفاده می‌كند.
ارسطو در آثار خود همواره بر آنچه ممكن است، تأكید می‌ورزد. او با طرحهای نظری كه محدودیتهای حیات عملی را تا اندازه‌ای غیرضروری یا اجتناب پذیر می‌خواند، توافقی ندارد. همراه با افلاطون، می‌توانیم بر این امر تأسف بخوریم كه حیات سیاسی موجدِ اختلاف و خصومت است؛ اما این فرض كه در دنیایی آرمانی، همه با یك ذهن می‌اندیشیم، بسیار خطرناك است. جامعه نتیجه تجمع مردمی با نیازها، مهارتها و صفات متفاوت است. جامعه‌ای برخوردار از ساختار صحیح، موجب شكوفایی اندریافتهای مشتركی می‌گردد كه مردم را قادر سازد زندگی مشتركشان را دارای ارزش ذاتی دانسته و گرامی بدارند؛ اما ستایش چیزی كه دارای ارزش مشترك است، مستلزم درك تكثر كاهش ناپذیر سازاهای جامعه است. ارسطو هرگز این حقیقت را نادیده نمی‌گیرد كه انسان در زندگی، با تعمق بر تارهای ضرورت كه آنان را به هم مرتبط می‌سازد، به درك چیزهای ظریف‌تر نایل می‌شود.
قوه تفكر نعمتی فراگیر نیست. اگرچه انسانها طبیعتاً اجتماعی‌اند، اما طبیعتاً دارای شعور نیستند. تفكر درباره الزامات حیات اجتماعی كاری سخت است و ممكن است خوب یا بد انجام گیرد. این كه ما خودكفا نیستیم، امكانات بی‌پایانی برای آزردگی و برخورد متقابل ایجاد می‌نماید. حیات عملی و سیاسی اساساً دشوار است. اگر لازم است سخت فكر كنیم تا خوب زندگی كنیم، پس نتیجه می‌گیریم كه آشفتگی فكری می‌تواند در عین حال صدمه زیادی به افراد و جوامع وارد سازد. از همه بدتر، بدخواهی همراه با هوشمندی، صحنه را برای استثمار ستمگرانه‌ای آماده ساخت كه مطابق استدلال تراسوماخوس و كالیكلس شكل طبیعی حیات سیاسی بود. ارسطو می‌داند كه ممكن است شم سیاسی مورد سوءاستفاده قرار گیرد؛ اما نمی‌پذیرد كه همیشه و همه جا مورد سوءاستفاده قرار می‌گیرد.
سیاست تمدن آمیز یك دستاورد فكری است كه انسان را قادر می‌سازد تا خود را به كمال رسانده، خود را «بهترین حیوانات» بسازد؛ اما تنها مادام كه قانون و عدالت را محترم شمارد. (37) اگر انسانها هوش خود را برای مقاصد خوب به كار نبرند، به «خبیث‌ترین و وحشی‌ترین حیوانات و شهوت‌ران‌ترین و شكمباره‌ترین موجودات» تبدیل می‌شوند. (38) استعداد انسان برای خودفریبی بدان معناست كه حتی سیاستی مبتنی بر استدلال را نیز می‌توان مورد سوءاستفاده قرار داد؛ اما تفكر روشن، آنها را قادر می‌سازد كه اهمیت عدالت را به عنوان «اصل نظم در جامعه سیاسی» درك كنند. (39)
حركت از نظری به عملی ممكن است باز هم مسائلی را پیش آورد. ارسطو در مورد رابطه تنگاتنگ میان تفكر درباره كار درست و سپس انجام آن در عمل، خوش بینی سقراط را ندارد (دست كم آن طور كه افلاطون در مكالمات اولیه و میانی نشان می‌دهد). در شرایط ناقص، قبل از آنكه بتوانیم با خوشوقتی یك مسیر نهادی خاص را آغاز كنیم، باید همه انواع حوادث محتمل را مدنظر قرار دهیم؛ اما نكته مهم موردتوجه ارسطو آن است كه تفكر جدی در این باره كه چگونه باید زندگی كنیم، با توجه به نیازها و استعدادهایمان، بخش لایتجزای زندگی خوب ماست. این امر، اِعمال عقل در عمل و نه ترجیحات خاصی است كه بر آن ارزش می‌نهد.
ستایش ارسطو از سیاست را به مثابه یك فعالیت، می‌توان به وضوح دارای رنگ و لعاب امروزین نشان داد و آن را منشأ اولیه «جمهوری خواهان مدنی» متأخر دانست كه مشاركت متقابل در موضوعاتِ مورد دغدغه‌ی عموم را بر تارك دستاوردهای انسان می‌بیند. (40) در حقیقت گاهی استدلال می‌شود كه ما در مقام فاعل، نمی‌توانیم استعداد خود را كاملاً توسعه و تكامل بخشیم، مگر آنكه از فرصت خود برای عمل به مسئولیتهای عمومی استفاده كنیم. بحثهایی در این راستا، مسلماً در آثار ارسطو قابل مشاهده است؛ اما او اشتیاقی را كه برای سیاست در خطابه رثائیه‌ی معروف پریكلس (41) در تاریخ جنگهای پِلوُپوُنِزی به قلم توسیدید (42) نشان داده شده، از خود بروز نمی‌دهد. در طرح آرمانی ارسطو، مشاركت سیاسی از كارهای ضروری برای شهروندان است؛ اما پاداشی كه باید از آن كسب شود، با رضایت ذاتی ناشی از تفكر ناب درخور نیست. از نظر ارسطو، اگرچه حیات فعال حائز اهمیت است، اما نمی‌تواند با حیات مبتنی بر تفكر سازگار باشد.
اشتغال به سیاست و فلسفه به اوقات فراغت بستگی دارد و ارسطو با فرضیات تساوی خواهانه مردم سالاران زمان خود توافقی نداشت. و باید فرض كنیم كه از سیاست مبتنی بر منافعِ مردم سالاریهای امروزین نیز به همان حد بیزار بود. برای او مبرهن بود كه سیاستهای ژرف اندیشانه تنها برای گروه كوچكی از نخبگان ممكن است. روابط در دیگر حوزه‌های زندگیْ مراتبی و اقتدارآمیز بود. ساختار خانواده بر شالوده‌ی برتریِ «طبیعی» والدین بر فرزندان و مردان بر زنان بنا شده بود. خانواده‌ها نیز می‌توانستند از بردگان بخواهند كارهای سخت را انجام دهند. در حقیقت كل اقتصاد آتن بدون زیر طبقه‌ی گسترده‌ی بردگان قادر به كار نبود. نخبگان ارسطو، دقیقاً بدان دلیل كه دیگر مردمان مجبور به كار بودند، می‌توانستند به پرورش آرمان تَحادُثی بپردازند.بحث ارسطو پیرامون بردگی تضادآمیز و غامض است. او برده را «دارایی جاندار» یا «ابزاری» برای انجام خواسته‌ها و رفع نیازهای ارباب توصیف می‌كند. (43) او این روابط را «بر مبنای عقل و حقیقت» توجیه می‌كند؛ زیرا به نظر او بدیهی است كه «برخی باید حاكم و دیگران محكوم باشند» (44). برخی از مردم طبیعتاً سزاوار برخورداری از حق انتخاب و صدور دستور و فرمان‌اند. برخی دیگر، یعنی بردگان طبیعی، می‌توانند دستورها را تفسیر كرده و گاهی به انجام وظایف فنی پیچیده بپردازند؛ اما نمی‌توانند طرحی را آغاز كنند و همواره تحت سلطه‌ی شهوت و دور از عقل قرار دارند.
این استدلالی بسیار كهن است كه در سراسر تاریخ اندیشه سیاسی، نخبگانْ شكلی از آن را مناسب خود یافته‌اند. در ایام ارسطو، این استدلال در حكم بخشی از خِردِ پذیرفته‌ی حیات سیاسی آتن عمل می‌كرد. یك شهروند یك برده را برابر خود نمی‌دانست، همان طور كه یك سفیدپوست ارتدكس در آفریقای جنوبیِ نژادپرست نمی‌پذیرفت كه سیاهان باید در انتظارات و حقوقِ حیاتِ مشترك سهمی داشته باشند. اگرچه این استدلال اغلب مردود است، اما چیزی مانند آن در زمانهایی كه ملتها یا طبقات براساس مراتب و با توجه به طبیعت مفروض‌شان تقسیم شده باشند، قابل تشخیص می‌گردد. در دهه 1950، نژادپرستان ایالات جنوبی آمریكا می‌توانستند به منظور توجیه حذف سیاهان از مناصب اقتدار یا امتیاز، به آموزه‌ای از رفتار جدا، اما برابر متوسل شوند. اگر بتوان نشان داد كه ماهیت ملتها متفاوت است، نتیجه می‌گیریم كه انصافاً باید با آنها رفتارهای متفاوت، اما متناسب داشت. ما در خواب هم نمی‌بینیم كه مسئولیتهای یك بزرگسال را بر شانه یك كودك قرار دهیم. منصفانه نیست كه اصرار كنیم همه بدون توجه به آمادگی یا استعدادشان، باید به سهم خود به اشتغالات فكری بسیار سخت بپردازند. در چنین موقعیتی، برای آنكه رفتار منصفانه‌ای داشته باشیم، توجه به تناسب فرد با وظیفه‌ای كه به او محول می‌شود، مهم است. چیزی كه مطلوب ما نیست، این فرض است كه از منظر اخلاق، كل اعضای برخی گروهها باید از بعض مناصب محروم شوند.
از جرح و تعدیلی كه ارسطو در بحث وارد می‌سازد، معلوم می‌شود كه برخی از كاستیهای موجود را در عقیدهی پذیرفته‌ی آتن در قبال بردگی قبول دارد؛ مثلاً اسیران جنگ كه در اِزای حفظ جانشان مجبور به بردگی می‌شوند، این وضع خود را مدیون توافقی ضمنی هستند. آنها را تنها بر پایه «قرارداد» (45) می‌توان برده خواند. آنها اجباراً به نوعی از زندگی سوق می‌یابند كه با طبیعت‌شان همخوانی ندارد. ارسطو نمی‌كوشد كه دفاع خود را از بردگیِ «طبیعی» برای پوشش این مورد، گسترش بخشد. در حقیقت او تحفظات ژرفی درباره‌ی پسندیدگیِ به بردگی گرفتن یونانی توسط یونانی دارد؛ زیرا هر چیزی كه به برابری وضعیت حقوقی افراد نزدیك شود، این ادعای اساسی را تحت الشعاع قرار می‌دهد كه «برای همه‌ی زیردستان... بهتر است كه تحت حكم ارباب باشند.» (46) برای ارسطو مسائلی پیش می‌آید؛ زیرا تصریح چیزی را كه معنی زیردست بودن در معنای نسبی آن مستتر است، فوق العاده دشوار می‌یابد. او آگاه است كه بردگان علاوه بر كارهای دستی، نقش بسیار پیشرفته و پیچیده‌ای (در بانكداری، تجارت و خدمات عمومی) ایفا نموده‌اند. در حقیقت شهروندانِ نخبه به مهارت بردگان برای انجام كارآمد بسیاری از علائق خود اتكا دارند. با این همه، ارسطو نمی‌تواند بپذیرد كه بردگان طبیعی به احترام ژرف اندیشانه‌ای كه درخور همه شهروندان است، محق باشند.
این موضوع ما را به قلب شرح ارسطو از اجتماع سیاسی هدایت می‌نماید. وقتی ما شهروندان می‌پذیریم كه فشار و تهدید وسیله مناسبی برای تسهیل تلاشهای جمعی نیست، در برابر یكدیگر می‌ایستیم. این بدان معنا نیست كه شهروندان همواره خود فرمان به معنی دقیق كلمه هستند. آنها نوعاً گرفتار روابط عمومی پیچیده‌ای هستند كه خصیصه‌اش تقابل است، ضمن آنكه می‌دانند «چگونه مانند یك انسان آزاد حكومت كنند و چگونه مانند یك انسان آزاد اطاعت كنند.» (47) نكته آن است كه اِعمال اقتدار مشخصاً از جانب مجموعه بزرگی از شهروندان است. شهروندان در تلاش برای ایجاد زندگی خوب برای جامعه، در مقابل یكدیگر پاسخگو هستند.
اصلی كه در اینجا به كار گرفته شده، ممكن است به گونه‌ای باشد كه فردِ مردم سالار امروزین بتواند آن را تأیید نماید. با این همه، مفهوم امروزین شهروندی، همه اعضای بزرگسال جامعه را دربرمی‌گیرد؛ اما بسیار وسیع‌تر از هر چیزی است كه ارسطو از آن دفاع می‌كرد. در تعریف شهروندان گفته می‌شود كه آنان كسانی‌اند كه از «حق مشاركت در اداره ژرف اندیشانه یا قانونی هر دولت» برخوردارند. (48) خصیصه‌ی آنان این است كه می‌توانند بهتر به خیر جامعه خدمت كنند. بزرگسالانی كه اهلیت خدمت به آن خیر را ندارند، صرف نظر از تعدادشان، از شهروندی در حكومتی كه به شكل مقتضی ایجاد شده، حذف می‌شوند.
بنابراین ارسطو مانند افلاطون، برای مشروعیت بخشیدن به اجتماع سیاسی، به مفهوم عینیِ خیر متشبث شد؛ اما نظریه اَشكال را به عنوان شالوده آرمانی مطرود می‌شمارد. او خیرِ عینی را چیزی نمی‌داند كه فلاسفه بتوانند درك و سپس تحمیل نمایند. زندگی خوب از جملهْ شامل تفكر درباره خیر در میان افرادِ برابر است. چارچوبی قانونی برای این فعالیت لازم است، اگرچه می‌تواند اَشكال چندی را داشته باشد. مطابق استدلال ارسطو، «اَشكال راستین حكومت... اَشكالی است كه در آنها، یك نفر یا چند نفر از افراد بسیار با توجه به منافع مشتركْ حكومت می‌كنند.» (49) در همه این اَشكال (پادشاهی، اشراف سالاری و واحد سیاسی) نقشهای عمومی چندی به شهروندان اختصاص یافته است، حتی اگر مسئولیت اجرایی تنها در دست یك نفر متمركز باشد. وقتی حكومت به راه خطا می‌رود، آنچه باید مورد نكوهش قرار گیرد، لزوماً شكل قانونی نیست، بلكه روحِ محركی است كه در پشت آن قرار دارد. وقتی حاكم منافع خصوصی خود را مقدم بر منافع عمومی می‌داند، پادشاهی یا سلطنت رو به انحطاط نهاده به استبداد منجر می‌گردد؛ درست همان طور كه اشراف سالاری به متنفذسالاری و واحد سیاسی به مردم سالاری تبدیل می‌گردد.
رفتار ارسطو در رد مردم سالاری (دمكراسی)، خوانندگان امروز را شگفت زده می‌كند. چیزی كه از آن می‌ترسد، آن است كه حكومت اكثریتِ مردم در عمل به حكومت فقیرانی تبدیل شود كه در پیِ منافع خود هستند. این شكل، در مقایسه با اَشكال فاسد دولت، كمترین فساد را دارد؛ اما با این همه، مقصود دولت را كه تأمین «خیر مشترك همگان است»، از نظر دور می‌دارد. (50) تفكر ما در این باره كه چگونه باید بر خودمان حكومت كنیم، باید همیشه بر این معیار متمركز باشد. به نظر ارسطو، اگر جمیع شهروندان احساس كنند كه یكی از آنها به شكل بارزی از صلاحیتِ به دوش كشیدن بار مسئولیت عمومی برخوردار است، توافق آنها برای سپردن حكومت به فرد بهتر بعدی، مضحك خواهد بود؛ اما به احتمال بیشتر، ما شهروندان شماری از مهارتها و تواناییها را در خود خواهیم یافت؛ اما هیچ یك از آنها ما را به عنوان فرد آنقدر از همكاران‌مان متمایز نخواهد ساخت كه استقرار نهاد پادشاهی را در اوضاع و احوال عادی توجیه نماید. از نظر ارسطو، پادشاهی چیزی بیش از یك احتمال نظری است؛ اما تفكر سیاسی او همیشه از شرایطی كه همیشه در عملْ خود را در آن می‌یابیم، آغاز می‌گردد. نمی‌توانیم خیر برجسته را مردود بدانیم؛ اما ممكن است آنقدر عاقل باشیم كه نسبت به دوام عملی آن تردید داشته باشیم.
ارسطو تردیدی نداشت كه تجویزات نظری باید با اوضاع و احوال و فرهنگ سیاسی حاكم هماهنگ گردد. تفكر درباره چیزی كه ممكن است بهترین شكل آرمانی قانون اساسی باشد، اعم از پادشاهی، اشراف سالاری یا واحد سیاسی، باید مرجح باشد و با آگاهی از محدودیتهای سیاسی شهروندانِ فعال تعدیل گردد. او با توجه به وضع موجود در آتنِ آن ایام، استدلال كرد «واحد سیاسی» یا حكومت قانونی، با تلفیق متوازنی میان پادشاهی و مردم سالاری، و غنی و فقیر (به اشكال مختلف)، بهترین گزینه عملی است.
جزئیات قانونی نباید ما را در اینجا متوقف سازد؛ اما اصل موردنظر، دارای منتهای اهمیت است و در طرحهای توصیفی متفاوت در سراسر تاریخ اندیشه سیاسی پذیرفته شده است. نكته اساسی آنكه نخبگان سیاسی باید بر مبنای معیاری مرتبط انتخاب شوند و پس از آن، در برابر مجموعه وسیعی از شهروندان پاسخگو بمانند. ممكن است معیار مورد استفاده‌ی مطلوب و آرمانی نباشد. در متنفذسالاری (الیگارشی)، این معیار نوعاً ثروت و نه شایستگی خواهد بود؛ اما تأثیر متنفذسالاری با نیاز به حفظ تأیید شهروندان تعدیل می‌شود. گروههای مختلف دخیل در حیات سیاسی باید خود را با (دست كم برخی از) نیازهای مخالفان وفق دهند. نحوه عمل سیاستمدار موفق، همچون دلالی است كه مسیر میانه‌ای را می‌یابد كه از گسترده‌ترین حمایت ممكن برخوردار باشد.
ارسطو پذیرفت كه سیاست مصالحه دومین مورد بهتر است. با این همه به حفظ شرایط اساسی برای برخورداری مستمر از اجتماع سیاسی كمك كرد. به گفته ارسطو، دولت «یك مشاركت»، و دقیق‌تر بگوییم، «مشاركت شهروندان در قانون اساسی است.» (51) باید اجتماع سیاسی را با روابط قهرآمیزی مقایسه كرد كه در آن عاقلتر یا قوی‌تر همواره حاكم خواهد بود. دولت مانند خانواده یا واحد نظامی یا سازمان محدودِ متمركز بر اهداف مضیق نیست. بلكه اجتماعی مركب از افراد برابر است كه اجبار را وسیله‌ی نامناسبی برای پیگیری امور عادی حیات عمومی در میان خود تلقی می‌كنند. روشهایی برای اقدامات اجباری در دسترس خواهد بود كه در شرایط استثنایی مورد استفاده قرار خواهد گرفت؛ اما این روشها به شكلی مورد توافقِ همگانیِ شهروندان قرار می‌گیرد كه احترامی كه باید به یكدیگر ابراز نماید، تقویت خواهد شد.
تمركز ارسطو بر سیاستِ مشورتی، امروز هم جاذبه‌ی خود را برای بسیاری از ما حفظ كرده است. در حقیقت ما هنوز از همان واژگان سیاسی استفاده می‌كنیم كه تا حدود زیادی مدیون ارسطو و اسلاف اوست. تأكید ما بر توجیه عمومی بر ساختاری قانونی استوار است كه تا حدود زیادی آرمان ارسطو بود. در سطحی اساسی‌تر، برداشت ما از سیاست متفكرانه از فرض ارسطو مایه زیادی گرفته است. ما تا حدود زیادی پذیرفته‌ایم كه سیاستی قابل دوام باید در حقیقت نیازها و ضروریات متقابل حیات انسانها را بسیار جدی گیرد. فرضهای غیرواقع بینانه درباره آنچه ممكن است، احتمالاً پیامدهای خطرناكی برای رفاه جوامع خواهد داشت؛ ولی ما كاملاً در تنگنای احتیاج محصور نیستیم. در شكل دهی طرحی از نهادها و روشهای قابل دوام، ما نیز توجه خود را بر چیزی كه برای مردمی همچون خودمان مطلوب است، متمركز می‌سازیم. هیچ یك از اینها به تنهایی قابل انجام نیست. ما در جمع و با همكاری ترقی می‌كنیم و یا اصلاً به آن نمی‌رسیم.
اما سیاستِ مشاركتی، از منظر فكری و عقلی، تلاش سختی را می‌طلبد. ارسطو از استفاده از مفاهیم مختلف دوستی به مثابه شیوه‌ای برای توصیف روابط میان شهروندان خشنود بود. سنتهای سیاسی متأخرتر بر مفاهیم اخوت یا همقطاری تمركز یافته‌اند. در هریك از این عبارت پردازیها، شهروندان از منظر صفاتی تعریف شده‌اند كه در جوامع یا در میان جوامع، مورد اشتراكِ فراگیر نیستند. شهروندان فعال، گروهی از نخبگان خودآگاه و برجسته را تشكیل می‌دهند. می‌توان از آنها انتظار داشت كه درك پیشرفته و پیچیده‌ای از آنچه به یكدیگر مدیون‌اند، داشته باشند؛ اما در حوزه شرح وظایفِ ارسطو، تصریح چیزی كه به بیگانگان مدیون است، ساده نیست. سبك حیات سیاسی مورد تأیید ارسطو به فرضیاتی متكی بود كه از همان آغاز تحریر، كهنه و جذاب به نظر رسیدن آنها آغاز شده بود. جوامع یونان دیگر دارای فرهنگی همگن یا اقتصادی خودكفا نبودند. «پولیس» اَشكال مختلف امپراتوری را همچون هنجاری نهادی در خود جای داده بود و اَشكال جدید اجتماع سیاسی نیازمند واژگان سیاسی جدیدی بود.
پی‌نوشت‌ها:
1.Aristotle,Politics,ed Stephen Everson (Cambridge:Cambridge University Press,1988),p.3
2.Thales
3.Anaximander
4.Heracleitus
5.Herodotus,The Histories,trans.Robin Waterfield (Oxford:Oxford University Press,2002)
6.Aeschylus,Oresteia,trans.Christopher Collard (Oxford:Oxford University Press,2002)
7.Antigone
8.Creon
9.Hugh Lioyd-Jones,ed.,Sophocles(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1944),vol.II,p.127.
10.Prootagoras
11.Plato,"Theaetetus",in The Collected Dialogus of Pato,ed.,Edith Hamilton and Huntington Cairns(Princeton:Princeton University Press,1961),p.866[160d]
12.See G.B.Kerferd,The Sophistic Movement(Cambridge:Cambridge University Press,1981);W.K.C.Guthrie,The Sophists (Cambridge:Cambridge University Press,1971);and Peter Nocholson ,"The Sophists",in David Boucher and Paul Kelly,ed.,Political Thinkers:From Socrates to Present(Oxford:Oxford University Press,2003),pp.23-39.
13.Gorgias
14.Plato,"Meno" in The Collected Dialogue of Plato,p.379[95c]
15.Plato,"Protagoras",in ibid,p.320[322c]
16.Plato,"Theaetetus",in ibid,p.873[167c]
17.Plato,"Protagoras",in ibid,pp.318-24[320c-328d]
18.See Cythia Farrar,The Origins of Democratic Thinking:the Invention of Politics in Classical Athens(Cambridge:Cambridge University Presss,1988),pp.44-98
19.Plato,"Republic",in The Collected Dialogues of Plato,pp.588-9[338c-339a]
20.Glaucon
21.Ibid,pp.605-10[357a-363e]
22.Ibid,pp.606-7[359a-b]
23.Crito
24.Plato,"Crito",in ibid,pp.35-8[49c-53d]
25.Plato,"Republic",ibid,p.740[505a]
26.Ibid,p.746[511c]
27.Ibid,p.747 [511e]
28.Ibid,p.658[414b]
29.Aristitle,The politics,p.21
30.Ibid,p.21
31.Ibid,p.21
32.Ibid,p.3
33.Aristotle,The Nocimachean Ethics,trans,David Ross(Oxford University Press,1998),P.266
34.Aristotle,The Politics,p.3
35.Ibid,p.3
36.Ibid,p.3
37.Ibid,p.4
38.Ibid,p.4
39.Ibid,p.4
40.Aristide Tessitore,ed.,Aristotle and Modern politics:The Persistence of Political Philosophy (Notre Dame,Ind:University of Notre Dame Press,2002)
41.Pericles
42.Thucydides,History of the Peloponnesian War,trans.Rex Warner(Harmodsworth:Penguin Books,1972),pp.143-51.
43.Aristotle,The Politics,p.5
44.Ibid,p.6
45.Ibid,p.7
46.Ibid,p.7
47.Ibid,p.57
48.Ibid,p.53
49.Ibid,p.51.
50.Ibid,p.62
51.Ibid,p.53.
هداک، بروس، (1391)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول
