نویسنده: آیت‌الله محمد تقی مصباح یزدی
تقریر شبهه
گفته شده دانشمندی به نام «منون» (1) که با سقراط در باب عدم امکانِ تعلیم و تعلّم سخن می‌گفت به او چنین گفت: کسی که طالب علمی هست یا طالب چیزی است که آن را می‌داند و می‌شناسد، پس جستجو و طلب، امری باطل و بی‌معناست؛ و یا طالب چیزی است که به آن جاهل است، در این صورت وقتی با آن مطلوب برخورد کند چگونه می‌تواند آن را بشناسد؟این شخص مانند کسی است که در جستجوی عبدی است که فرار کرده و در عین حال او را نمی‌شناسد. چنین شخصی وقتی با عبد فراری برخورد کند او را نمی‌شناسد.
سقراط متصدّی پاسخگویی به این شبهه شده در مقام مناقضه با «منون» مسئله‌ای از مسائل هندسی را به او عرضه کرد و با حلّ آن بیان نمود که چگونه مجهول از طریق معلوم به دست می‌آید.
امّا این شیوه‌ی سقراط، روشی درست و بیانی منطقی نبود زیرا سقراط تنها بدین وسیله ثابت کرد که امکان تعلیم و تعلّم وجود دارد و برای این هدف- در برابر قیاس و استدلالِ منون که دالّ بر عدم امکان تعلیم و تعلم بود- از قیاس و استدلالی استفاده کرد که نشان دهد تعلیم و تعلّم ممکن است ولی با این حال شبهه‌ی منون را حلّ نکرد.
مناقضه‌ی سقراط در برابر شبهه‌ی منون
شبهه‌ای که منون در باب امکان تحصیل علم مطرح کرده، شبهه‌ی نقضی نیست بلکه به صورت استدلالی بیان شده است که باید آن را حلّ کنیم. او می‌گوید کسی که درصدد تحصیل علم است، در حقیقت طالبِ مجهولی است که می‌خواهد آن را معلوم کند.این شخص از دو حال خارج نیست: یا نسبت به مطلوب، عالم است که در این صورت طلب او تحصیل حاصل و کار لغوی خواهد بود؛ و یا نسبت به آن جاهل است که در این صورت وقتی بدان برسد نیز آن را نخواهد شناخت. پس هرگز امکان تحصیلِ امر مجهول وجود ندارد.
سقراط به منون جواب نقضی می‌دهد. یعنی از او سؤال می‌کند که فلان مسئله‌ی هندسی را می‌دانی یا نمی‌دانی؟ منون پاسخ می‌دهد که نمی‌دانم. سقراط برای او استدلال می‌کند و سپس از او سؤال می‌کند حالا می‌دانی یا نمی‌دانی؟ او جواب می‌دهد که دانستم. سقراط می‌گوید پس مدّعای خودت را نقض کردی که می‌گفتی امکان تعلیم و تعلّم وجود ندارد.
ارسطو گفته است این کار سقراط به منزله‌ی حلّ شبهه‌ی منون نیست، بلکه مناقضه است. یعنی همان‌طور که منون دلیلی بر ابطال تعلیم و تعلّم آورده، سقراط هم دلیلی بر امکان آن آورده است، ولی استدلال و شبهه‌ی منون را حلّ نکرده است. پس باید راه حلّ دیگری برگزید.
میر سید شریف جرجانی در تعریف مناقضه می‌گوید:
المناقضة لعةً ابطال احد القولین بالآخر، و اصطلاحاً منع مقدّمة معیّنة من مقدّمات الدّلیل. و شرط فی المناقضة أن لا تکون المقدّمة من الاوّلیات و لا من المسلّمات و لم یجزمنعها. و أمّا اذا کانت من التّجربیات و الحدسیات و المتواترات فیجوز منعها؛ لانّه لیس بحجة علی الغیر.(2)
روش سقراط در برابر شبهه‌ی منون، اصطلاحاً به معارضه شبیه‌تر است تا مناقضه. در تعریف معارضه می‌خوانیم:
المعارضة لعةً هی المقابلة علی سبیل الممانعة، و اصطلاحاً هی إقامة الدّلیل علی خلاف ما أقام الدّلیل علیه الخصمُ. و دلیل المعارض إن کانَ عین الدلیل المعلل یسمّی قلباً، و إلّا فان کانت صورته کصورته یسمّی معارضة بالمثل و إلّا فمعارضة بالغیر، و تقدیرها إذا استدلّ علی المطلوب بدلیل فالخصم إن منع مقدّمة من مقدّماته أو کلّ واحدة منها علی التعیین فذلک یسمّی منعا مجردّاً و مناقضة و نقضاً تفصیلیّاً، و لا یحتاج فی ذلک إلی شاهد، فإن ذکر شیئاً یتقوّی به یسمّی سنداً للمنع.
و إن منع مقدّمة غیر معینّة بأن یقول: لیس دلیلک بجمیع مقدّماته صحیحاً، و معناه أنّ فیها خللاً، فذلک یسمّی نقضاً إجمالیّاً، و لابدّ ههنا من شاهدٍ علی الإختلال. و إن لم یمنع شیئاً من المقدّمات لا معیّنةٍ و لا غیر معیّنةٍ بأن أورد دلیلاً علی نقض مدّعاه فذلک یسمّی معارضة.(3)
و امّا خواجه‌ی طوسی (رحمه الله علیه) می‌گوید:
قیاس مقاومت بر دو گونه است: مقاومت یا بر وجه عناد بود و یا بر وجه مناقضت... و امّا مقاومت بر وجه مناقضت چنان بود که جزوی را که در تحت موضوع مقدّمه‌ی کلی باشد و آن حکم از او مسلوب بود بگیرند و یکبار بوجود آن موضوع او را و یکبار سلب محمولش از او حکم کنند، تا قیاس بر هیئت شکل سیّم منتج نقیض مقدمه‌ی کلی حاصل آید.(4)
پاسخ افلاطون
و امّا افلاطون در مقام حل شبهه‌ی منون به زحمت افتاده و گفته است که تعلّم، تذکّر و یادآوری است. مقصود او از این سخن این است که بگوید: مطلوب، قبل از طلب و پیش از برخورد با آن، برای طالب، معلوم است ولی به جهت اینکه فراموش می‌شود، دنبال آن می‌گردد و همین که در بحث و کاوش بدان رسید، در حقیقت آنچه را که قبلاً آن را می‌دانسته است، به یاد می‌آورد و فرا می‌گیرد. با این بیان گویا افلاطون شبهه منون را اذعان کرده، درصدد رهایی از آن برآمده و لذا در بن‌بست و امر محالی گرفتار آمده است.ضعف پاسخ افلاطون
افلاطون می‌گوید شما قبول دارید که اگر ما چیزی را بدانیم و بعد آن را فراموش کنیم، می‌توانیم دوباره به آن برسیم و آن را به یاد آوریم. مثلاً اگر عبد آبقی را قبلاً بشناسیم و حالا او را گم کنیم، امکان دارد که دوباره او را پیدا کنیم.او می‌گوید همه‌ی علوم ما از همین قبیل است. یعنی ما همه‌ی این علوم را قبلاً داشته‌ایم و پس از اینکه روح از عالَم مُثُل به مرتبه‌ی نازله‌ی عالَم مادّی نزول کرد، همه‌ی آن علوم فراموشمان شده است و حالا با استدلال و حسّ و تجربه و استقراء و... دوباره آن علوم برای ما یادآوری می‌شوند.
ارسطو در مقابل این جواب افلاطون می‌گوید: این هم جواب درستی نیست، أوّلاً شما شبهه را قبول کرده‌اید و می‌گویید ما می‌دانسته‌ایم ولی یادمان رفته است. ثانیاً این جواب صحیح نیست، زیرا می‌گوییم این علم خاصّ نسبت به این مورد خاصّ هرگز معلوم من نبوده است. به فرض اینکه شما ثابت کنید نفس قبل از بدن موجود بوده و در آنجا علم به مُثُل داشته، این علم، علمی کلّی خواهد بود و نه جزئی.
البته ارسطو، هم قائل به حدوث نفس است و هم مُثُل را منکر است و هرگز سخن افلاطون را نمی‌پذیرد. ولی به فرض پذیرش، باز هم مشکل را حل نمی‌کند، زیرا در مورد علم جزئی به موارد خاصّ همچنان شبهه‌ی منون باقی خواهد بود؛ چون شیئی که تازه به وجود آمده، در ازل نبوده است، تا ما نسبت به آن علم پیدا کرده باشیم. پس چون معلوم حادث است علم هم حادث است.(5)
طرح اشکال منون در «منطق» ارسطو و «اسفار» ملاصدرا
در منطق ارسطو اشکال منون بدین صورت آمده است:... والّا فقد تلزم الحیرة المذکورة فی کتاب «مانن» و ذلک أنّه إمّا ألّا یکون الإنسان یعلم شیئاً، إمّا أن یکون إنّما یتعلّم الأشیاء الّتی یعلمها(6).
صدرالمتألهین (رحمه الله علیه) نیز در اسفار متعرّض اشکال منون شده و سپس به دفع آن پرداخته است: «... و ربما احتجّوا علی هذا الرأی بأن قالوا: التّفکر طلبٌ و طلب المجهول محال...».(7)
پاسخ نهایی به اشکال منون
ارسطو پس از اینکه پاسخ‌های سقراط و افلاطون به شبهه‌ی منون را تضعیف می‌کند، خود جوابی دارد که ابن‌سینا و دیگران نیز آن را پذیرفته‌اند.اگر چیزی برای ما از هر جهت مجهول باشد نمی‌توانیم آن را طلب کنیم و به دست آوریم. کما اینکه اگر از هر جهت معلوم باشد، دیگر کسب و طلب در مورد آن معنایی ندارد.
ولی در کنار این دو فرض، فرض سوّمی است و آن اینکه شیء من وجهٍ معلوم باشد و من وجهٍ مجهول. و اکتساب برای به دست آوردن آن وجه مجهولش باشد. در مثالِ شما، اگر عبد آبق برای صاحبش از هر جهت مجهول باشد و صاحب آن هیچ علامتی از آن نداشته باشد به گونه‌ای که اگر با آن برخورد هم بکند نداند که عبد اوست یا نه، در این صورت اصلاً اکتساب، امکان ندارد.
و اگر بعکس عبدش را از همه‌ی جهات بشناسد و مثلاً مکان و وضع و همه‌ی حالات و... او را بداند، در این صورت دیگر اکتساب معنایی ندارد، بلکه تحصیل حاصل است.(8)
به عنوان مثال وقتی می‌خواهیم حدوث عالم را اثبات کنیم، این حدوثِ عالم از دو جهت بر ما معلوم است و از یک وجه مجهول. یکی از وجوهی که بر ما معلوم است تصورالحدوث برای عالم است که به صورت هلیه‌ی مرکبه مطرح می‌شود: هل العالم حادث ام لا؟ و جهت دیگر این است که ما علم به کلّی‌ای داریم که منطبق بر عالَم هم می‌شود. یعنی می‌دانیم که «کل متغیر حادث» این قضیه، علم به حدوث عالم است بالقوه، نه بالفعل. و آنچه که برای ما مطلوب و مجهول است علم بالفعل نسبت به حدودث عالم است. این یک علم خاصّ و جزئی است و وقتی بالفعل می‌شود که صغری بر ما معلوم شود. این صغری گاهی از راه حسّ به دست می‌آید و گاهی از راه قیاس. و اگر از راه قیاس باشد، نقل کلام در کبرای آن می‌شود که از کجا حاصل شده و سرانجام بایستی به بدیهیات، منتهی شود.
ما در قیاس وقتی حد وسط را بدانیم همانند این است که علامتی از عبد آبق را بدانیم. و فکر کردن ما برای پیدا کردن نتیجه مثل راه رفتن ما برای دستیابی به عبد آبق است.
راه رفتن سیر جسمانی است و فکر کردن سیر ذهنی. وقتی نگاهمان به غلام افتاد و علامت را در او دیدیم، این به منزله‌ی صغری است که می‌گوید حدّ وسط برای این مورد، ثابت است.
و از پیش می‌دانستیم که هرکس این علامت را داشته باشد عبد مورد نظر است. این به منزله‌ی کبری و مثل «کلّ متغیر حادث» است. این کبری وقتی در مورد عالَم بالفعل می‌شود که تغیّر در عالم ثابت شود: یا از طریق حسّ و یا از راه برهان. در این صورت همانند وقتی است که علامت را در عبد آبق می‌یابیم.
این علامت گاهی ظاهر است و با چشم سر می‌توان آن را دید و گاهی محتاج بررسی و تفحّص است. صغرای استدلال نیز گاهی با حسّ و مشاهده حاصل می‌شود و گاهی از راه برهانی دیگر معلوم می‌گردد. پس در خود مثال منون می‌بینیم نسبت به عبد آبق، برخی جهات معلوم وجود دارد و برخی جهات مجهول. و اگر تمام جهات معلوم باشد طلب و جستجو معنا ندارد. و اگر تمام جهات مجهول باشد، طلب و تفحّص ممکن نیست. آنچه معلوم است مثلاً راهی است که به سمت مکان عبد می‌رود و یا علامتی مخصوص است که از عبد در ذهن دارید و آنچه مجهول است مکان دستیابی به اوست.
پی‌نوشت‌ها:
1- Menon.
2- التعریفات، ص 102، تهران، ناصرخسرو.
3- همان اثر، ص 96.
4- اساس الاقتباس، ص 337.
5- استاد بزرگوار نگارنده حضرت آیةالله جوادی آملی در ذیل عبارت «فوقع فی محال» تعلیقه‌ای دارند بدین صورت:
«لأنّ وزان الجهل و النسیان واحدٌ فما کان مجهولاً أو مَنسیّاً لما عرف بعد الوجدان و ما کان معلوماً أو مذکوراً لما طلب أصلاً. و التوجیه بأنّ النسیان لیس علی الإطلاق بل یکون من وجه، خروج عن مسلک التذکّر الّذی سلکه أفلاطون و التجاءٌ الی مسلک الإجمال و التّفصیل الّذی سلکه الشّیخ و تبعه آخرون. و الوجه الآخر فی استحالته هو ابتنائه علی قدم الرّوح و وجوده قبل البدن، و هو محال علی زعم الشیخ (رحمه الله علیه) فیرد علی أفلاطون إشکالان:
الأوّل فلسفیٌّ و هو إمتناع تقدّم الرّوح علی البدن، و الثّانی منطقیٌ کما قرّر (ج).
6- نگاه کنید به: منطق ارسطو، ج2، ص 331.
7- اسفار، ج3، ص 492-491.
8- کتاب‌القیاس، مقاله‌ی 9، فصل 19، ص 546.
مصباح یزدی، محمدتقی، (1384)، شرح برهان شفا (جلد اول و دوم)، تهران: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه‌الله)، چاپ اول
