1. حقیقت انسان از منظر قرآن
آیات قرآن درباره‌ی آفرینش انسان تبیینهای گوناگونی ارائه می‌کنند که برای دستیابی به یک نتیجه کلی می‌توان آنها را ذیل عناوین زیر مرتب کرد:1. سابقه‌ی انسان «هیچی» است: «... لَمْ یَكُ شَیْئاً» (مریم: 67) و «... لَمْ تَكُ شَیْئاً» (مریم: 9). (1)
2. انسان «چیز قابل ذکری» نیست: «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَكُن شَیْئاً مَذْكُوراً» (انسان: 1).
3. انسان «خاک» است و از خاک آفریده می‌شود: «... إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِن طِینٍ» (ص: 71)، «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِن طِینٍ» (مؤمنون: 12) و «... إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ» (حجر: 28). (2)
4. انسان «آب جهنده» است: «خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ یَخْرُجُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ» (طارق: 7-6). (3)
5. انسان صورتهای گوناگونی از تطور جسمانی است: «ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّكِینٍ، ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً...» (مؤمنون: 14-13).
6. انسان خلق دیگری است، غیر جسمانی یا روح و امر است: «... ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ» (مؤمنون: 14)، «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» (حجر: 29 و ص: 72).
نگاه ترکیبی به آیات پیشین نشان می‌دهد که انسان فارغ از آفرینش خداوند هویتی ندارد و حقیقت او در پیوند با خلقت حق تحقق می‌پذیرد. این پیوند که به پیدایش تدریجی و تکاملی جسم منجر می‌شود، او را از هیچی، سپس چیز غیر قابل ذکر، سپس خاک، سپس مایع پست، سپس نطفه، بعد خون بسته و استخوان و گوشت و در نهایت روح می‌رساند.
البته جمع‌بندی سه آیه «یَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» (اسراء: 85)، «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَن یَقُولَ لَهُ كُن فَیَكُونُ» (یس: 82) و «خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُن فَیَكُونُ» (آل عمران: 59)، معلوم می‌شود که مرحله‌ی اخیر خلقت انسان متفاوت از مراحل پیشین بوده است؛ زیرا نحوه‌ی ایجاد آن، ایجاد امری است نه خلقی و چنان که قبلاً گفته شد، عموم مفسران تفاوت میان ایجاد خلقی و ایجاد امری را پذیرفته‌اند. از سوی دیگر، این مرحله همراه شده است با توصیف ذات خداوند به «أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» که نشان دهنده‌ی برتری احسن المخلوقین نیز است. همچنین، تعبیر «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ» نشان می‌دهد که ایجاد روح همراه با بدن است نه اینکه به وسیله بدن باشد؛ یعنی روح امر مجردی است که ایجاد آن، ایجاد امری ولی همراه و شاید مشروط به خلق بدن است. (4)
اگرچه برخی از آیات قرآن بدن انسان را آینه‌ی حق می‌داند، نظیر «وَفِی خَلْقِكُمْ وَمَا یَبُثُّ مِن دَابَّةٍ آیَاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» (جاثیه: 4) یا «وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُم مِن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ» (روم: 20)، ولی تمام این نوع آیات و آیاتی که به ویژگیهای جسمانی انسان معطوف است، در هنگام مقایسه با آیه‌ی «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ» (فصلت: 53)، در گروه آیات آفاقی قرار می‌گیرند؛ زیرا انسان در این آیات همچون دیگر بخشهای جهان هستی، اثر‌ی است که با کمک فرایندهای استدلالی می‌تواند رهنمون به مؤثر، یعنی خداوند خالق، عالم و مدبر باشد. الهیات می‌تواند به وسیله این آیات، روایات و دانشهایی که اطراف آنها وجود دارد، مقدمات رسیدن به خداشناسی برهانی را فراهم کند. در حقیقت، چهار دسته آیات مذکور به تهیه‌ی براهین تجربی خداشناسی منتهی می‌شوند و از این رو، در زمره‌ی علوم حصولی قرار می‌گیرند، بلکه آنها همان آیات آفاقی هستند که رؤیت آنها به معنای تحصیل علم حصولی درباره‌ی آنهاست.
بدون شک میان معرفت شهودی نفس نسبت به خویشتن به منزله‌ی آیینه‌ی حق با معرفت حصولی ما درباره‌ی انسان به منزله‌ی مخلوق خداوند تفاوت چشمگیری وجود دارد. انسان از آن جهت که یکی از مخلوقات خداست، شاهدی تجربی بر علم، حکمت، قدرت و... اوست و در زمره‌ی آیات آفاقی است، ولی نظاره‌ی آیات انفسی احتمالاً به شهود خداوند در درون مربوط است.
اگرچه آیات ناظر به سیر تکوینی و مراحل آفرینش انسان، متضمن این معناست که آدمی از آفرینش خداوند هیچ است، ولی آیات دیگری از قرآن این تبیین از هویت وابسته‌ی انسان را به طور آشکارتری اظهار می‌کند. به نظر می‌رسد آیه‌ی «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر: 15)، همچون آیه‌ی «كُلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» (قصص: 88) که به صراحت فقر ذاتی تمام موجودات را اعلام می‌کند، متکفل معرفی شفاف‌ترین بیان از فقر ذاتی آدمی است. در این آیه غنی که صفت ذات حق است، در مقابل فقر قرار گرفته، پس احتمالاً با لحاظ تعبیر «الی الله»، فقر نیز صفت عینی ذات انسان (نه عارض بر ذات او) باشد؛ یعنی شما «فقیر بالذات» به خدای «غنی بالذات» هستید.
به عبارت دیگر، انسانها چیزی نیستند که محل فقر باشند و فقر، نظیر دانش دانشمند، بر آنها عارض نمی‌شود، یا در آنها حلول نمی‌کند، بلکه فقر عین ذات آنهاست؛ زیرا غنای محض حق مقتضی فقر محض اشیاء از جمله انسان است. در صورت ذاتی ندانستن فقر، لازم است در لحظه‌ای یا از حیثیت ویژه‌ای انسانها غنی باشند و در نتیجه، از همان حیث، مستقل از حق و محدود کننده‌ی غنای ذاتی حق تعالی شوند، در حالی که محدودیت درباره‌ی خداوند و صفات او مستحیل است و بنابراین، فقر انسان ذاتی اوست.
دست کم سه نکته مهم در آیه‌ی «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» وجود دارد که عبارت است از: نخست، تعبیر «ناس» تعبیر فراگیری است و به همه‌ی مردم تعلق می‌گیرد. در حالی که تعبیرات مؤمنین، کفار، انتم، انکم و غیره گروهی از انسانها را خطاب می‌کند. دوم، تعبیر فقراء و فقیر به معنای کم ثروت، بی‌ثروت، بی‌خانه، در راه مانده یا ضعیف نیست، گرچه این تعبیرها نیز در قرآن آمده است، ولی فقیر به معنای کسی است که ستون فقراتش شکسته، توان ایستادن بر پای خود و حفظ استقلال خود را ندارد، بلکه قائم به غیر است. (5) سوم، تعبیر «الی الله» با توجه به معنای جامعیت اسم الله نسبت به اسمهای دیگر خداوند، نشان می‌دهد که فقر فقیران تنها به خاطر روزی یا دانش یا قدرت و غیره نیست، بلکه همه جانبه است؛ یعنی اگر آیه می‌فرمود: «انتم الفقراء الی علیم حکیم» یا «انتم الفقراء إلی الرزاق ذوالقوة المتین»، باز هم فقر انسان به خدا را اثبات می‌کند، ولی درباره‌ی فراگیری و همه جانبه بودن این فقر جای تردید باقی می‌ماند. در حالی که انتم الفقراء الی الله، فقر همه جانبه و در نتیجه فقر ذاتی انسان را به الله که اسم جامع حق است نشان می‌دهد. (6)
بر این اساس، قرآن در آیات فراوانی (7) اعمال انسان را به خداوند نسبت می‌دهد و البته خداوند را شریک انسان یا احاطه کننده‌ی عمل انسان یا زمینه‌ساز عمل او معرفی نمی‌کند، بلکه ذات فقیر و تو خالی انسان مستلزم حضور فراگیر خداوند صمد است که حتی خلأ میان رگ گردن انسان با او، بلکه میان قلب آدمی با او را پر کند. انتساب بی‌واسطه‌ی ذات انسان و کارهای او به خداوند در قرآن علّیت تشکیکی حق را درباره‌ی انسان همچون تمام موجودات جهان تبیین می‌کند. تعبیر «لاحول و لا قوة الا بالله العلی العظیم» که تفصیلی از «لا اله الا الله» است، نشان می‌دهد که چنان که الهی غیر از الله نیست، وجودی غیر از وجود حق تعالی و هیچ توانی نیز جز حول و قوه‌ی او نیست؛ زیرا قوت و قدرت به تمامی از آن خداست: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعاً» (بقره: 165) و هر کسی هر کاری را با هر توان و نیروی مادی یا معنوی و شخصی یا ابزاری انجام دهد، بی‌واسطه به خدا مربوط است. کار مخلوقات عین ربط به کار خالق است؛ همان‌طور که وجود آنها عین ربط به وجود اوست. (8)
یکی دیگر از آیات قرآن که فقر ذاتی و فنای حقیقی انسان را تصریح می‌کند، آیه‌ی «إِنَّكَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُم مَیِّتُونَ» (زمر: 30) است. اگرچه برخی از مفسران این آیه را ناظر به مرگ ارادی سالکان صراط مستقیم در دوره‌های مختلف حیات طبیعی‌شان دانسته‌اند، (9) ولی تعبیر وصفی «میت» نشان دهنده‌ی یک حقیقت مداوم و بلکه وصف ذاتی برای انسانها (تو و آنها) است. این آیه ناظر به زمان آینده نیست، بلکه اساساً تو مرده‌ای و آنها نیز مرده‌اند. ذات تو و دیگران مردگی، نابودی و فناست و این احیای حق و نور الهی است که ذات مرده‌ی تو و آنها را حیات می‌بخشد. استفاده‌ی مفسران از نور در معنای هستی می‌تواند همین تلقی را درباره‌ی آیه‌ی «أَوَمَن كَانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُوراً...» (انعام: 122) نیز توجیه کند.
بدین ترتیب، حقیقت ربطی یا فقر ذاتی انسان در آیات قرآن و با تعبیرهای مختلفی نظیر فقیر یا میت، منعکس می‌باشد. از همین جا معلوم می‌شود که چرا نسیان نفس (10) و عرفان نفس (11) رابطه‌ای مستقیم با نسیان رب و عرفان رب دارد، چون ذات انسان فقیر است و فقر الی الله دارد، پس یک حقیقت ربطی است؛ بلکه عین ربط «الی الله» است؛ بنابراین، شناخت حقیقت این ذات توخالی که با حضور فراگیر حق پر شده، عین شناخت طرف ربط و نسیان این ذات ربطی نیز عین نسیان خداوند است.
البته نمی‌توان عرفان نفس را صرفاً به علم شهودی فاعل شناسا نسبت به نفس منحصر کرد. آگاهی از فقر ذاتی نفس می‌تواند از راههای عقلی و فلسفی یا متون دینی و یا شواهد تجربی حاصل شود. چنان که غرض آیات قرآن از تصریح به فقیر بودن یا میت بودن یا هالک بودن انسان نیز فراهم آوردن امکان علم حصولی و یا کمترین توجه به دریافتهای تجربی یا شهودی خویشتن است. آنچه از بررسی آیات قرآن در زمینه‌ی تذکر به شواهد تجربی یا دریافتهای شهودی حاصل می‌شود، نوعی علم علم است که گرچه زمینه‌ی دریافتهای شهودی را می‌افزاید، ولی در هر صورت، دانشی مفهومی است و از دسته‌ی علم حصولی محسوب می‌شود.
علم انسان به خود و آثار و اعمال خود همچنین علم انسان (معلول) به خداوند (علت) از نوع علم شهودی است. ولی او برخلاف فرشته در شهود دائمی حقیقت خویش بسر نمی‌برد، بلکه دانش او تلفیقی از آگاهیهای حضوری و حصولی است و ورود دانشهایی که حاکی از جهان خارج است، همراه با تحریکات خاصی که متوجه بیرون از خود است سبب محدودیت، تضعیف یا حتی حذف علم حضوری او می‌شود. غفلت از دانشهای حضوری می‌تواند به کفر، الحاد و یا در موارد ضعیف‌تر به تبهکاری منتهی شود. بنابراین، غفلت از حقیقت ربطی خود و نسیان فقر ذاتی خویش منجر به نسیان مرجع ربط (مرجع رفع فقر) می‌شود. در این حالت، معنای واقعیت بسیار مهم «إِنَّا لِلّهِ وإِنّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ» را که طرفین وجود ربطی (مبدأ و منتهای) او را نمایان می‌کند، نه به علم حصولی و نه به علم حضوری نمی‌فهمد.
در حالی که عطف نظر به حقیقت انسان سبب می‌شود انسان وجود ربطی خود را سایه‌ی مرجع ربط بشناسد؛ یعنی اول خدا را مشاهده کند، چون او بین انسان و قلبش (حقیقتش) حایل شده است (12) و سپس خود را ببیند. از این رو در شرح روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، برخی «عَرَف» را فعل ماضی گرفته‌اند، یعنی اگر کسی خود را شناخت، پروردگار خویش را به تحقیق شناخته است.
به طور خلاصه، جنبه‌های مرآتی یا آیینه‌ای نفس عبارت است از:
1. نفس از جهت نقصهایش از جمله ضعف، جهل، فقر، بندگی و غیره آیینه ربی است که کمالاتش از جمله قوت، علم، غنا، مالکیت و غیره را به او بخشیده است و صفات ذاتی رب را منعکس می‌کند.
2. نفس از جهت احاطه‌ای که بر جنبه‌های مختلف و مراتب گوناگون یا تجلیات مختلف خود آیینه خداوندی است که احاطه بر جنبه‌های مختلف و مراتب گوناگون جهان هستی دارد.
3. نفس در صورتی که تحقق تام یابد و به مقام انسان کامل که آموزگار اسمای الهی به فرشتگان و آدمیان است، برسد، آیینه‌ی برتر حق یا آیه‌ی بزرگ او خواهد بود. (13) نفس انسان کامل شفاف‌ترین آیینه‌ی رب است. (14)
4. نفس از جهت اینکه می‌تواند مراتب گوناگون هستی را بنمایاند، می‌تواند با واسطه‌ی جهان‌شناسی به آیینه‌ی حق تبدیل شود. (15)
با مشاهده عالم در آیینه‌ی نفس انسانی می‌توان به خداشناسی رسید؛ (16) یعنی معرفت نفس نه تنها به طور مستقیم به معرفت رب می‌انجامد، بلکه معرفت نفس اساس شناخت جهان، بلکه همه‌ی موجودات است؛ چنان که «قرآن تفکر در نفس را مقدمه‌ی شناخت موجودات معرفی کرده است» (17) و شناخت همه‌ی حقایق را مسبوق به شناخت آن کرده است.
علاوه بر این، وجود انسانی در قرآن از جهات دیگری نیز آیینه‌ی حق تلقی می‌شود؛ چنان که آیاتی از قرآن به زیست اجتماعی انسان اشاره دارند و جنبه‌های مختلف آن را آیینه‌ی حق معرفی می‌کنند. این دسته از آیات خود دو گروه می‌شوند:
گروه اول، آیاتی هستند که به وجود روابط اجتماعی میان انسانها به عنوان نمود و آیینه‌ی حق اشاره دارند؛ نظیر «وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفُ الْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِی ذلِكَ لَآیَاتٍ لِلْعَالِمِینَ» (روم: 22)؛ «... وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِّتَسْكُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَكُم مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِكَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَكَّرُونَ» (روم: 21) و «فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً» (آل عمران: 103).
گروه دوم، آیاتی هستند که به تاریخ انسانی نظر دارند و سرگذشت پیشینیان را بیان می‌کنند؛ نظیر آیات «روم: 42»؛ «انعام: 11»؛ «نمل: 69» و «اعراف: 86». این دسته از آیات قرآن دارای دو جنبه‌ی مرآتی هستند: آنها از این جهت که از غیب خبر می‌دهند و دانش پیامبر را از مواردی نشان می‌دهند که به روشهای معرفتی رایج و ممکن، تحقق آگاهی نسبت به آنها محال بوده است، آیینه‌ی خداوند خبیر و متکلم هستند. جهت دیگر، آیینه بودن این دسته از آیات به متن وقایع تاریخی باز می‌گردد. (18)
2. جایگاه انسان در جهان از منظر قرآن
آیات فراوانی از قرآن جایگاه ممتاز انسان را در جهان یادآور شده‌اند. در این میان، آیاتی که به خلافت انسان از سوی خداوند اشاره دارند، به طور آشکار امتیاز او را بر تمام موجودات نشان می‌دهند. لیکن خلافت الهی برای انسان مشروط به تحقق نفس اوست و تحقق نفس در گرو شناخت عوامل برانگیزنده و بازدارنده نفس است. تحقق نفس علاوه بر اینکه مقدمه‌ی معرفت حق است، شرط لازم برای تدبیر جهان یا خلافت در آن است. از آنجا که تحقق استعدادهای نفس امکانات تدبیر جهان را می‌افزاید، حوزه‌ی تدبیر جهان یا گستره‌ی خلافت در زمین با میزان فعلیت یافتن نفس ارتباط مستقیم دارد. البته به هیچ وجه از منظر قرآن رابطه‌ی انسان با جهان در تسخیر منحصر نمی‌شود، بلکه دست کم چهار نوع رابطه میان انسان و جهان در آیات ترسیم می‌شود:1. برخی آیات انسان را با جهان مقایسه می‌کند؛ نظیر «إِنَّكَ لَن تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَلَن تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولاً» (اسراء: 37)؛ «ءَأَنتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً‌ام السَّماءُ بَنَاهَا» (نازعات: 27)؛ «لَخَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ» (غافر: 57) و «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب: 72).
2. گروهی از آیات به احاطه‌ی جهان بر انسان اشاره می‌کند؛ نظیر: «وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» (فتح: 7) و «لَهُ مَقَالِیدُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یَشَاءُ وَیَقْدِرُ» (شوری: 12)، همچنین آیاتی که مستقیماً از خلقت جهان به معاد انسانی منتقل می‌شوند، احاطه و کنترل انسان توسط جهان را منتقل می‌کند.
3. دسته‌ای از آیات به رابطه‌ی معرفتی میان جهان و انسان معطوف بوده، جهان را واسطه‌ی خداشناسی قرار می‌دهند؛ نظیر: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (فصلت: 53)، «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ» (ذاریات: 20-21) و آیات (جاثیه: 3-6)، «فصلت: 9-11» و «نحل: 14-17».
4. برخی آیات نیز تسخیر جهان برای انسان را مدنظر قرار داده‌اند؛ «اللَّهُ الَّذِی سَخَّرَ لَكُمُ الْبَحْرَ» (جاثیه: 12) و نیز آیه‌ی 13 سوره جاثیه؛ «وَسَخَّرَ لَكُمُ الَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذلِكَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» (نحل: 12)؛ «الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً... وَالَّذِی خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا وَجَعَلَ لَكُم مِّنَ الْفُلْكِ وَالْأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ» (زخرف: 10-12) و همچنین آیات «بقره: 22، 29»، «ابراهیم: 31-33». (19)
در این دسته از آیات قرآن، انسان فاعل تسخیر نیست، بلکه مفعول له تسخیر است. تعبیر «سخرنا له» یا «اللَّهُ الَّذِی سَخَّرَ لَكُمُ» و «مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ» نشان می‌دهد که تسخیر جهان توسط خداوند برای انسان است و هیچ تفویضی در کار نیست، بلکه جهان مسخر خداوند برای انسان است. (20)
ارتباط تسخیری میان جهان و انسان ارتباطی یکسویه نیست، بلکه جهان نیز در عمران و آبادی خود محتاج انسان است و چه بسا خداوند انسان را برای آبادی دست کم بخشی از طبیعت خلق کرده است و او را در زمین سکنی بخشیده تا طبیعت را با کمک طبیعت تغییر دهد. انسان نمی‌تواند از طبیعت فرار کند و سلطه‌ی او بر طبیعت نیز خارج از قوانین و غلبه خود طبیعت نیست، او مقام فراطبیعی ندارد، بلکه تنها می‌تواند از بخشی از طبیعت به بخش دیگر پناه جوید؛ یا از طبیعت برای در امان ماندن از طبیعت کمک گیرد.
همچنین، ارتباط تسخیری تنها اختصاص به جهان و انسان ندارد، چنان که در میان خود انسانها نیز چنین ارتباطی برقرار است: «أَهُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُم مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیّاً وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ» (زخرف: 32)، نحوه بیان این آیه، مذموم بودن رابطه‌ی تسخیری میان انسانها را نشان نمی‌دهد، بلکه در آن نوعی رابطه‌ی تسخیری که در راستای اهداف خلقت و قوانین آفرینش است، مطرح است.
اگرچه برخی از مفسران «سخریا» را تسخیر دو جانبه دانسته‌اند و از اینجا نتیجه گرفته‌اند که رابطه‌ی تسخیر یکجانبه میان انسانها بد است؛ ولی تسخیر دوجانبه باعث پایداری نظام اجتماعی است. (21)
به نظر می‌رسد تعبیر «رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ» که با حرف اضافه‌ی «لام» تعلیلی به اتخاذ «بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیّاً» مسبوق شده است، نوعی تسخیر یکجانبه یا حداقل ناهمسطح را میان بعضی از مردم که در درجه‌ی بالاتری هستند و بعضی دیگر که در درجه‌ی پایین‌تری هستند، اشاره می‌کند. برخی دیگر از مفسران معتقدند که انسانهای فرومانده از حرکت استکمالی که به فعلیت نفس توفیق نمی‌یابند، تنها برای عمارت زمین و تهیه‌ی امکانات زیست انسانهای برتر آفریده شده‌اند. (22)
در مجموع به نظر می‌رسد آیات قرآن ضمن ترسیم چهار نوع رابطه‌ی تسخیری (جهان مسخر انسان و انسان ضامن عمران جهان است)، تطبیقی (جهان بزرگ‌تر و تواناتر از انسان است)، معرفتی (جهان منبع معرفت انسان است) و نظارتی (جهان ناظر رفتار انسان است)، جایگاه برتر آدمی و همچنین مسئولیت بیشتر او را ذکر می‌کند.
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1. این دو آیه نشان می‌دهند که خداوند انسانها را از عدم یا «من لاشیء» نیافریده است که مسئله‌ی پیچیده‌ی چگونگی انشای وجود از عدم پدید آید، بلکه می‌گویند: خدا انسان را از چیزی نیافرید، یعنی سابقه‌ی موجودیت نداشت؛ یعنی از «لامن شیء» آفرید. این مطلب در جای دیگر قرآن به صورت استفهام انکاری آمده است: «... ام خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ ام هُمُ الْخَالِقُونَ» «طور: 35».
2. برخی، این آیات را ناظر به خلقت انسان اولیه یا آدم دانسته‌اند. اگرچه این سخن صحیح است، ولی دلیلی عقلی یا نقلی برای انحصار آن به خلقت آدم وجود ندارد. همچنین، مشکل بتوان خلقت انسان را از خاک چنین توجیه کرد که چون خاک به گیاه تبدیل می‌شود، گیاه را حیوان می‌خورد، سپس گیاه و حیوان را انسان می‌خورد و مواد غذایی آنها در همه‌ی سلولها از جمله سلولهای تولید مثل جذب می‌شود، پس انسان از خاک آفریده شده است؛ چون نخست، عناصر اولیه‌ی که از خاک آمده طی تغییرات فراوان کاملاً متحول شده است و دوم، غیر از خاک، آب و نور همچنین کود و مواد دیگر نیز در گیاه جذب شده است و اختصاصی به خاک ندارد. طبق برخی پژوهشهای ژنتیکی، سلولهای ژنیتال اعم از اسپرم و اوول هرگز در طی دوران حیات آدمی تولید نمی‌شود. این سلولها در دوران جنینی و ناشی از تکثیر سلولی تخم به وجود می‌آید و پس از طی چند مرحله از مراحل رشد خود به حالت کمون درآمده و پس ار دوران بلوغ به ترتیب رشد می‌کند. بنابراین، سلول اولیه تشکیل دهنده‌ی هر انسان ناشی از لقاح سلولهای دست‌نخورده‌ی دوران جنینی والدین اوست (لانگمن، رویان‌شناسی، 1366) و اگر این وضعیت در طی نسلها دنبال شود، شاید عمومیت آیه مبنی بر خلقت همه‌ی انسانها از خاک توجیه‌پذیر شود.
3. نحوه‌ی بیان و اشاره به این مرحله از خلقت انسان در این آیه با توجه به جایگاه پست «ماء دافق» در سلسله مراتب ارزشی اشیاء نشان دهنده‌ی قصد خاصی از سوی گوینده است که به شیوه‌های تربیتی قرآن مربوط می‌شود.
4. «و الروح الانسانی و ان کان مکونا مع الخلق ولکنه لیس مکونا بالخلق و لا مخلوقا من شیء فان النفس حادثة مع البدن لا بالبدن بل بامر الله و تکوینه... بل البدن شرط تعلقها و تدبیرها و تصرفها و لهذا یزول التعلق و التدبیر و التصرف بزوال البدن» (صدرالمتألهین، اسرار الآیات، ص 172).
5. یعنی نوع انسان به خودی خود و صرف نظر از تعینهای ایمان، کفر و غیره، فقیر به فقر ذاتی است؛ بلکه آنها ذاتاً قائم به غیر یا عین ربط به الله می‌باشند (عبدالله جوادی آملی، صورت و سیرت انسان در قرآن، ص 143).
6. صرف‌نظر از همه تهدیدهای احتمالی محیطی که مهم‌ترین آنها شیطنت شیطان است: «ثُمَّ لَآتِیَنَّهُم مِن بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَیْمَانِهِمْ...» (اعراف: 17) یا نقصهای احتمالی شخصی که مهم‌ترین آنها احاطه خطاهای نفس است: «بَلَى مَنْ كَسَبَ سَیِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ...» (بقره: 81) به خودی خود محتاج به حول و قوه الهی می‌باشند، چه رسد به اینکه برای دفع تهدیدهای محیطی ناگزیر از استعانت خداوند متعال باشند؛ «فهو الغنی من کل جهة عما سواه و ما سواه مفتقر الیه من کل جهة بحسب ذاتها و صفاتها و افعالها» (صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 7، ص 335).
7. نظیر آیات «واقعه: 63، 72»، «فصلت: 54»، «زخرف: 84»، «آل عمران: 6»، «توبه: 14» و «انفال: 17».
8. «فاذن کما انه لیس فی الوجود شأن الا و هو شأنه کذلک لیس فی الوجود فعل الا و هو فعله... بمعنی ان فعل زید مع انه فعله بالحقیقة دون المجاز فهو فعل الله بالحقیقة فلا حکم الا لله و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم؛ یعنی کل حول فهو حوله و کل قوة فهی قوته، فهو مع غایة عظمته و علوه ینزل منازل الاشیاء و یفعل فعلها» (الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة: ج 7، صص 373-374).
9. صدرالمتألهین معتقد است این آیه نظیر «انعام: 122»، مرگ ارادی از نفس حیوانی جهت احیای الهی به نفس انسانی را توجه کرده است؛ چنان که آخر آیه‌ی «انبیا: 35» یعنی «نَبْلُوكُم بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً» به آن تصریح دارد. رک. صدرالمتألهین، اسرار الآیات، صص 251-252.
10. «نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ» (حشر: 19).
11. «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (حدیث نبوی).
12. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه بخش 4، جلد 2، ص 112-115.
13. امام علی (علیه السلام) فرمودند: «ما لله عزوجل آیة هی اکبر منی» (کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 207).
14. «من عرف النبی الذی هو اولی بالمؤمنین من انفسهم فقد عرف ربه لانه قال من رآنی فقد رأی الحق... هو مجلی الاتم و مظهر اسم الله الاعظم» (الاسفارالاربعة، ج 3، ص 21).
15. اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر (دیوان منسوب به امام علی (علیه السلام) ص 134)؛ در حقیقت، نفس انسان جهان کوچکی است که عناصری از حقیقتهای روحی، جسمی، فرشته‌ای و شیطانی در خود دارد و البته بر آنها حاکمیت و احاطه دارد. انسان مجموعه‌ی مرکبی است که نیروهای همه‌ی موجودات در او جمع شده است: می‌تواند گاه در کسالت و بی‌تحرکی همچون سنگ سخت شود؛ «فَهِیَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً» (بقره: 74)؛ گاه در طراوت و زیبایی همانند گیاه سرسبز شود و گاه در حسن تدبر و سیاست امور مثل زنبور باشد؛ یا برعکس در لباس حیوانات مذموم درآید؛ «وَمَا مِن دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَلاَ طَائِرٌ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ» (انعام: 38)، «أُولئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ» (اعراف: 179)؛ گاه در صفات شیطانها ظاهر شود و به فریب، خدعه و حق‌پوشی پردازد و یا همچون فرشتگان مظهری عقلی شود و روح الهی در او دمیده شود؛ «نفخ روحی» پس از تسویه‌ی نفس انسانی است؛ نه جسم انسانی و به الهام فجور و تقواست (اسرار الآیات، ص 222).
16. رک. صدرالمتألهین، پیشین، ص 220-222 و ص 212-215.
17. «أَوَلَمْ یَتَفَكَّرُوا فِی أَنفُسِهِم مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ» (روم: 8)، شناخت روح اسباب شناخت عالم روحانی و بقای آن است؛ چنان که شناخت جسم اسباب شناخت عالم جسمانی و تغییرات آن است. همچنین، شرافت موجودات روحانی و جاویدان و پستی موجودات جسمانی متغیر و فانی نیز شناخته می‌شود (اسرار الآیات، ص 231).
18. یعنی اگر قرآن مثلاً پس از نقل ماجرای حضرت داوود فرموده است: «تِلْكَ آیَاتُ اللّهِ نَتْلُوهَا عَلَیْكَ بِالحَقِّ» (بقره: 252) معلوم می‌شود که نخست، این ماجرا آیه الهی است، دوم، این گزارش به خودی خود و صرف نظر از محتوای آن آیه الهی است. یا پس از نقل ماجرای شخصی «احتمالاً عزیز که بر قریه‌ای می گذاشت و از چگونگی احیای مردگان پرسش کرد، می‌فرماید: «... وَلِنَجْعَلَكَ آیَةً لِلنَّاسِ... فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» (بقره: 259)، هم گزارش واقعه به خودی خود آینه خداوند متکلم و نازل کننده‌ی وحی است، هم زنده شدن مردگان به قدرت الهی آینه خداوند محیی و قادر است. البته هر دو آینه انسانی است؛ زیرا یکی به توانمندی نفسهای انسانی - مثلاً نفس پیامبر اسلام یا نفس شخص مورد اشاره (احتمالاً عزیز) و یا نفس داوود (علیه السلام) در دریافت وحی الهی مربوط می‌شود و از طریق این نفسها که آینه‌های منحصر به فرد در عالم انسانی هستند، صورت متکلم تعالی را می‌بیند و آینه‌ی دیگر نیز به حوزه‌ی تاریخ وقایع اجتماعی - زیستی انسانها مربوط می‌شود.
19. برخی آیات نظیر «زخرف: 12-13»، «نحل: 10-11»، «فرقان: 47-50» و «فاطر: 3» به هر دو بخش سوم و چهارم مربوط می‌شوند؛ چون هم رابطه‌ی معرفتی و هم رابطه‌ی تسخیری میان جهان و انسان را دربر‌می‌گیرند.
20. اساساً کانون توجه در این گونه آیات، نفی استقلال از جهان است؛ چه در خلقت و چه در تدبیر و عنصر تفویض به طور کلی در زبان قرآن راهی ندارد؛ نه برای انسان و نه برای هیچ موجود دیگری. البته از آنجا که نفی استقلال در خلق و ایجاد کمتر مورد ابتلای مردم است، تأکید آیات در نفی استقلال بیشتر در حوزه‌ی توحید ربوبی است؛ چون معمولاً نقطه‌ی اصلی خطا در تشخیص استقلال موجودات جهان، رابطه‌ی تنگاتنگ علتهای نزدیک است. از این رو، آیات قرآن با تأکید بسیار این علتهای نزدیک را از علیت خلع می‌کند؛ مثلاً برای نفی استقلال انسان در علیت می‌گویند: «ءَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ ام نَحْنُ الْخَالِقُونَ... أَفَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ، أَأَنتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا ام نَحْنُ الْمُنشِئُونَ» (واقعه: 59-72) و در یک بیانیه کلی اعلام می‌کند: «وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ» (صافات: 96)؛ چه اینکه درباره‌ی کل موجودات هم فرمود: «اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَیْءٍ» (رعد: 16).
21. رک. جوادی آملی، تفسیر سوره بقره، ذیل آیه 29، جلسه 88.
22. رک. صدرالمتألهین، التفسیر الخاص، ج 5، ص 190.
علم‌الهدی، جمیله؛ (1384)، مبانی تربیت اسلامی و برنامه‌ریزی درسی «براساس فلسفه‌ی صدرا»، تهران: انتشارات امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول
