نویسنده: احمدحسین شریفی

معرفت شناسی (Epistemology) یا نظریه‌ی معرفت (Theory of Knowledge) دانشی است که دغدغه‌ی اصلی آن بررسی «ارزش شناخت» است. مهم‌ترین مسائل معرفت شناسی، بررسی شناخت های انسان، انواع آن‌ها، منابع کسب معرفت، معیار صدق معرفت و معیار توجیه و اعتبار معرفت است. منظور از مبانی معرفت شناختی علوم انسانی اسلامی، گزاره‌هایی از معرفت شناسی اسلامی است که توجه به آن‌ها و پذیرش آن‌ها در تبیین، پیش‌بینی هدف‌گذاری کنش‌های انسانی نقش ایفا می‌کند. اما در اینجا به برخی از اهم مبانی معرفت شناسی اسلامی که تأثیری مستقیم در مطالعات علوم انسانی دارند، اشاره می‌کنیم:

امکان و وقوع شناخت یقینی

هر چند در بسیاری از مسائل، فاقد شناخت یقینی هستیم؛ اما در اصل «امکان» و حتی «وقوع شناخت یقینی»، یعنی شناخت‌های مطابق با واقع، هیچ شکی نیست. این یک حقیقت پذیرفته شده برای همه‌ی انسان‌های طبیعی است. البته افراد غیرطبیعی یعنی کسانی که مبتلا به بیماری یا وسواس ذهنی هستند یا کسانی که به انگیزه‌های غیرعلمی منکر امکان هر گونه شناختی هستند، از این بحث خارج‌اند. حتی کسانی که مدعی‌اند «هیچ گونه شناخت یقینی‌ای ممکن نیست» سخنی خود متناقض بر زبان می‌رانند. چنین ادعایی چندین شناخت یقینی را مفروض می‌گیرد: شناخت خود ادعا کننده، شناخت اصل ادعا و شناخت انکار مطلق، حتی شناخت مخاطب (یعنی کسی که این ادعا برای او گفته می‌شود)، شناخت روش بحث و شناخت منتج بودن استدلال. (1) به تعبیر شهید مطهری «حقیقی بودن و مطابق با واقع بودن ادراکات انسان (فی الجمله) بدیهی است؛ یعنی اینکه «همه‌ی معلومات بشر- علی‌رغم ادعای ایده‌آلیست‌ها- صددرصد خطا و موهوم نیست» بر همه کس در نهایت وضوح هویداست و احتیاج به استدلال ندارد و بلکه استدلال بر این مطلب محال و غیرممکن است.» (2) از نگاه درون دینی نیز دعوت‌های مکرر قرآن کریم به تحصیل یقین (3) خود حکایت از آن دارد که اولاً، تحصیل یقین امری ممکن است؛ ثانیاً، بسیاری از معرفت‌های ما یقینی نیست و ثالثاً، تحصیل یقین در پاره‌ای از موارد ضروری است.
به تعبیر دیگر، همه‌ی علوم از جمله علوم انسانی به دنبال فهم و کشف واقعیت و برخورداری از معرفت‌های صادق‌اند. معرفت صادق یعنی معرفتی که مطابق با واقع باشد. البته واقع هر گزاره‌ای به حسب خودش است. واقعیت قضایای حسی و تجربی، عالم محسوس و مادیات است؛ به همین دلیل در صورتی صادق‌اند که با واقعیت‌های مادی مربوط به خود مطابق باشند. واقعیت قضایای ذهنی، مثل معادلات ریاضی و نسبت‌های هندسی، مرتبه‌ای از ذهن است و واقعیت قضایای فلسفی امور انتزاعی است. (4) هر گونه تعریف دیگری از صدق مثل تعریف آن به «انسجام» یا «فایده‌مندی عملی» به معنای پاک کردن صورت مسأله است. آنچه که مهم است این است که نشان دهیم معرفت ما یک معرفت واقعی است یعنی از واقعیت‌های عالم حکایت می‌کند و نه صرفاً یک معرفت مفید یا یک معرفت منسجم و سازگار با سایر معرفت‌های دیگر.
به هر حال، اگر کسی این مبنای مهم معرفت‌شناختی را نپذیرد یا در آن تردید داشته باشد، صرف نظر از اشکالات معرفتی‌ای که دارد، در عمل هرگز نمی‌تواند امیدی به فهمی خدشه‌ناپذیر در هیچ یک از حوزه‌های علمی از جمله علوم انسانی داشته باشد، و اصولاً نمی‌تواند دست به هیچ پژوهشی بزند. زیرا اقدام به هر گونه پژوهشی متفرع بر پذیرش برخی از مبانی یقینی است. (5)

امکان و وقوع شناخت مطلق

در اینکه بسیاری از شناخت‌های ما نسبی‌اند تردیدی نیست. منظور از نسبی بودن شناخت در اینجا، یعنی وابستگی شناخت به سلایق، امیال و خواسته‌های فردی یا جمعی یا وابستگی به قراردادهای گروهی یا اجتماعی و یا وابستگی آن به زمان‌ها و مکان‌های خاص است. به عنوان مثال، ادراکاتی که درباره‌ی خوشمزگی یا بدمزگیِ خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها داریم، همگی وابسته به سلایق شخصی است. قوانین موضوعه مثل قوانین راهنمایی و رانندگی در همه جا وابسته به توافقات جمعی و قراردادهای اجتماعی است. معرفت‌های نسبی برای همگان و یا در همه‌ی شرایط اعتبار ندارند.
اما در این هم تردیدی نیست که بسیاری از معرفت‌های ما ثابت، مطلق، تغییرناپذیر، همه جایی، همه زمانی و همگانی هستند. (6) به تعبیر دیگر، بدون استثنا معتبرند. چنین معرفت‌هایی را معرفت‌های مطلق می‌نامیم. انکار چنین معرفت‌هایی مستلزم پذیرش آن‌ها است. یعنی کسی که بگوید «هیچ یک از معرفت‌های ما مطلق نیستند» یا کسی که بگوید «به آن دلیل که همه چیز در عالم هستی متغیر است پس معرفت‌های ما نیز متغیرند»، خود ادعایی مطلق، کرده است! آیا قوانین ریاضی و منطقی وابسته به زمان و مکان و سلیقه و میل فردی یا جمعی‌اند؟
با پذیرش این اصل روشن می‌شود که:
اولاً، کثرت‌گرایی معرفتی، امری نادرست است. یعنی چنین نیست که معرفت‌های متعارض یا متناقض درباره‌ی یک حقیقت، همگی از اعتباری یکسان برخوردار باشند. اساساً چنین ادعایی بدان معنا است که ما هیچ معیار ثابت و مشترکی برای فهم حقیقت در اختیار نداریم. در آن صورت باید این ادعا را که کنش‌های انسانی اختیاری‌اند با این ادعا که کنش‌های انسانی جبری‌اند به یک اندازه معتبر دانست! این نوع کثرت‌گرایی به یک ذهنیت‌گرایی و نسبی‌گرایی تمام عیار منجر می‌شود. البته کثرت‌گرایی معرفتی معانی قابل قبولی هم می‌تواند داشته باشد. به عنوان مثال، کثرت‌گرایی به معنای پذیرش رویکردهای مختلف (همچون رویکرد فلسفی، نقلی، عرفانی و تاریخی) برای تحلیل یک پدیده امری معقول است. همچنین کثرت‌گرایی به معنای پذیرش سطوح و لایه‌های مختلف معرفت نسبت به یک پدیده نیز قابل قبول است. مثلاً فهم یک کنش انسانی می‌تواند در سطوح مختلفی صورت گیرد. برخی فقط لایه و سطح ظاهری آن را ببینند و برخی دیگر لایه‌های عمیق و معانی باطنی آن را نیز فهم کنند. هر کدام از این دو سطح در جای خود می‌تواند درست باشد تفاوت آن‌ها به شدت و ضعف یا ظاهر و باطن است. (7)
ثانیاً، پارادایم هرمنوتیکی برای فهم کنش‌های انسانی نیز پارادایمی ناقص و نادرست است. زیرا براساس هرمنوتیک فلسفی عمل فهم وابسته به پیش‌ساختارها و پیش‌داوری‌های محقق است. عمل فهم یک امر تاریخی است و به همین دل فهم به صورت کلی امری ذهنی و نسبی است! همان‌طور که اشاره شد کمترین اشکال چنین ادعاهایی این است که خود متناقض‌اند. زیرا ادعایی مطلق درباره‌ی عمل فهم دارند! (8)
ثالثاً، با پذیرش این مبنا می‌توان امید وصول به فهم‌های مطلق، تغییرناپذیر و کلی درباره‌ی کنش‌های انسانی انسان داشت. و بدین ترتیب علوم انسانی را از وضعیت متزلزل و بی‌ثبات نجات داد. البته پذیرش این مبنا بدان معنا نیست که هیچ نوع معرفت نسبی، به معنای پیش گفته، در علوم انسانی پذیرفته نیست. علوم انسانی اسلامی هرگز مدعی نادیده گرفتن وجود کنش‌های انسانیِ زمان‌مند، مکان‌مند، قراردادی، قومی و قبیله‌ای نیستند.

امکان شناخت امور غیرتجربی

یکی دیگر از مبانی مهم معرفت‌شناختی علوم انسانی اسلامی پذیرش امکان شناخت امور غیرتجربی توسط انسان است. اگر کسی مدعی شود انسان توانایی شناخت امور غیرمحسوس و غیرتجربی را ندارد در آن صورت علوم انسانی را در سطح گیاه‌شناسی یا حیوان‌شناسی تنزل داده است. چنین فردی نمی تواند درباره‌ی رفع انسان و کمال نهایی او و سعادت ابدی انسان سخن بگوید. روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و اقتصاد او همگی در سطح مادی و تجربی و محسوس خواهد بود. افزون بر این، چنین علوم انسانی‌ای منقطع الاول و الاخر هستند. زیرا نه می‌توان مبدأ را با حس و تجربه اثبات کرد و نه معاد را.
کسانی مثل حسگرایان (empiricists) و تجربه گرایان (experimentalists) که تنها راه معتبر کشف حقیقت را حس و تجربه می‌دانند، همه‌ی آموزه‌های فلسفی و مابعدالطبیعی و دینی را انکار کرده یا نامعتبر تلقی می‌کنند. درحالی که هر دلیلی برای اثبات مدعای خود اقامه کنند، حتماً دلیلی غیرحسی و غیرتجربی خواهد بود و در نتیجه چنین ادعایی نیز خود- متناقض است. افزون بر این، اساساً نه تنها اعتبار روش تجربی وابسته به عقل است؛ (9) که تصدیق به وجود محسوسات نیز نیازمند به عقل و استدلال‌های عقلی است. (10) کسی که اعتبار عقل را انکار کند یا نادیده بگیرد نمی‌تواند آموزه‌های تجربی و محسوسی را نیز معتبر بداند.
اگر کسی، همچون پوزیتویست‌ها، در معرفت‌شناسی به این نتیجه برسد که ارزش واقع‌نمایی تنها مربوط به معرفت‌های حسی و تجربی است در آن صورت علم را منحصر در علوم تجربی و حسی خواهد دانست و هر دانشی که از راهی غیر از راه تجربی حاصل شده باشد را اساساً از دایره علم خارج خواهد کرد!

تقدم معرفت یقینی بر معرفت معارض با آن

معرفت‌های مختلف بشری ممکن است با یکدیگر تعارض پیدا کنند. صورت‌های مختلف تعارض را به یک اعتبار می‌توان چنین تصویر کرد: 1) تعارض دو معرفت یقینی با یکدیگر؛ 2) تعارض یک معرفت یقینی با معرفتی غیر یقینی؛ و 3) تعارض دو معرفت غیریقینی با یکدیگر. از این میان تحقق حالت اول غیرممکن است، یعنی تعارض دو معرفت یقینی با یکدیگر امری محال و ناشدنی است، معرفت یقینی یعنی معرفت مطابق با واقع، دو گزاره‌ی ناسازگار، مثل «انسان حیاتی جاودانه دارد» و «انسان حیاتی جاودانه ندارد»، یا «انسان موجودی صرفاً مادی است» و «انسان موجودی صرفاً مادی نیست» هرگز نمی‌توانند هر دو مطابق با واقع باشند.
حکم معرفت‌شناختی حالت دوم، یعنی تعارض یک معرفت یقینی با معرفتی غیریقینی، این است که معرفت یقینی را باید مقدم بر معرفت غیریقینی کرد. به همین دلیل، در صورت تعارض یک معرفت تجربی با یک معرفت عقلی قطعی، معرفت تجربی را باید نادیده گرفت و معرفت عقلی قطعی را باید مقدم داشت. حتی در صورت تعارض دلیل عقلی قطعی با یک دلیل نقلی، هر چند به صورت متواتر نیز نقل شده باشد، دلیل عقلی را باید مقدم داشت. روایاتی که معارض با یک دلیل عقلی قطعی باشند، حتی اگر از نظر سندی صحیح السند هم باشند، باید در دلالت آن‌ها تجدید نظر کرد و در صورتی که نتوان در دلالت آن‌ها تجدید نظر کرد، باید دست از آن روایات شست و با توجه به اینکه معصوم (علیه السلام) نمی‌تواند سخنی خلاف واقع بگوید، باید دلیل عقلی قطعی را مقدم بر آن‌ها کنیم.
در صورتی که دو معرفت غیریقینی با یکدیگر تعارض پیدا کردند، مثلاً یک معرفت تجربی و یک دلیل ظنی شرعی چه باید کرد؟ در چنین حالتی نمی‌توان به صورت قطعی یکی را درست و دیگری را نادرست دانست. اما با توجه به آنکه دلایل عقلی موجهی بر لزوم تبعیت از معارف ظنی دینی داریم، مثل دلایل حجیت خبر واحد، احتیاط حکم می‌کند که دلیل شرعی غیرقطعی را مقدم بر دلیلی غیرشرعی غیرقطعی کنیم.

تغییرناپذیری معرفت‌های یقینی

معرفت یقینی، معرفتی زوال‌ناپذیر و غیرقابل تغییر است. (11) معرفت یقینی، اگر معرفت یقینی باشد، امکان ندارد به معرفت غیریقینی تبدیل شود. ارزش معرفتی معرفت‌های یقینی غیرقابل تغییر است. معرفت‌های یقینی ابطال‌ناپذیر و تصحیح‌ناپذیرند. به تعبیر دیگر، ارزش معرفتی معرفت‌های یقینی هرگز نه کاسته می‌شود و نه افزوده می‌گردد. البته معارف یقینی حد و مرز مشخصی ندارند. قابل افزایش‌اند. تعمیق آن‌ها نیز به همین معنا است. (12) یعنی به هر میزان که در کسب معارف جدید کوشش کنیم، به همان میزان ممکن است بر دایرة معارف یقینی ما افزوده گردد. اما معرفت‌های غیریقینی مثل معرفت‌های علمی و تجربی همگی قابل تغییرند. هر زمانی امکان اصلاح، تقویت، تضعیف و یا ابطال آن‌ها وجود دارد. اثبات‌پذیری یا ابطال‌پذیری ناظر به این نوع از معرفت‌ها است. اگر دلایل کافی در تأیید آن‌ها داشته باشیم، اثبات و اگر دلایل کافی در رد آن‌ها داشته باشیم، ابطال خواهند شد.
می‌توان یکی از اهداف علوم انسانی اسلامی را در حوزه‌های مختلف، افزایش معرفت‌های یقینی و اصلاح یا ابطال معرفت‌های غیریقینی دانست. توجه به درجه‌ی اعتبار معرفت‌های تجربی و تئوری‌های رایج در علوم انسانی از ثمرات این مبنای معرفت‌شناسانه است. هرگز نباید هیچ یک از تئوری‌های موجود در علوم انسانی رایج را که همگی مبتنی بر تجربه‌اند، یقینی و تزلزل‌ناپذیر دانست. بلکه به دلیل غیریقینی بودن، ممکن است هر زمانی بطلان آن‌ها آشکار گردد. به تعبیر دیگر، توجه به این مبنای معرفت‌شناختی از طرفی موجب تقویت نگاه نقادانه و پرسش‌گرانه درباره‌ی علوم انسانی رایج خواهد شد و از طرفی، موجب تلاش در جهت کسب معرفت‌های یقین‌آور می‌شود.

تنوع راه‌ها و ابزارهای کشف واقع

با توجه به انواع مختلف واقعیت، ابزارهای ادراکی متعددی برای کشف آن‌ها در اختیار بشر قرار دارد که هر کدام از آن‌ها در جای خود و در حد خود معتبر و موجه هستند. ابزارهای عمومی و اصلی کشف واقعیت عبارتند از حس، خیال و عقل.(13) درعین حال، ابزارهای دیگری نیز برای کشف واقع وجود دارد که در حقیقت ترکیبی از این ابزارها یا انواع جزئی‌تری از آن‌ها هستند. ابزارهایی مثل تجربه، مرجعیت، تواتر و امثال آن. تصورات حسی که مقدمه‌ی سایر معرفت‌ها هستند، همگی از راه قوای پنجگانه‌ی حسی به دست می‌آیند. قوه‌ی خیال نیز، بعد از قطع ارتباط ابزارهای حسی با محسوسات بیرونی، شبیه همان تصورات حسی را در ذهن می‌سازد. قوه‌ی خیال این توانایی را نیز دارد که تصورات حسی مختلفی را با یکدیگر ترکیب کند و تصورات بدیع و تازه‌ای را خلق نماید. مثلاً شاخ‌های بزرگ یک گوزن و بال‌های بزرگ یک عقاب را به سر و بدن یک اسب متصل کند، و تصوری مثل «اسب شاخدار بال‌دار» بیافریند.
عقل نیز از دیگر ابزارهای معرفت است که با کمک آن هم مفاهیم کلی را انتزاع می‌کنیم و هم آن‌ها را تجزیه و تحلیل کرده و یا با ترکیب آن‌ها زمینه‌ی پیدایش مفهومی جدید را فراهم می‌سازیم. و یا با ترکیب انواع گزاره‌ها، گزاره‌ای جدید را کشف می‌کنیم. انواع استدلال‌های عقلی عبارتند از قیاس، استقرا و تمثیل که هر کدام به نوبه‌ی خود در خدمت کشف واقعیت‌های متناسب هستند.(14) قیاس نیز خود به انواع مختلفی، مثل برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه تقسیم می‌شود که برخی از آن‌ها توانایی کشف واقعیت را ندارند؛ ولی برخی دیگر مثل برهان، با توجه به مقدماتی که در آن به کار می‌رود، می‌تواند در خدمت کشف انواعی از واقعیت باشد. مشاهدات یا محسوسات به قیاسی گفته می‌شود که در مقدمات آن از محسوسات استفاده شده باشد. به همین دلیل، هر چند توانایی کشف واقعیت را دارند اما دایره‌ی نفوذ آن‌ها تنها واقعیت‌های محسوس و قابل مشاهده است. تجربه نیز از انواع قیاس است. به این صورت که با توجه به تکرار یک امر محسوس، عقل درباره‌ی آن یک قانون کلی صادر می‌کند.(15) به تعبیر دیگر، با ترکیب حس و عقل، ابزار ادراکی دیگری به نام تجربه به دست می‌آید که در موارد زیادی می‌تواند لایه‌هایی از واقعیت را بر ما منکشف کند. علوم تجربی محصول چنین ابزاری برای شناخت هستند. اهمیت این سلسله از دانش‌ها و تأثیری که بر زندگی مادی بشر دارند بر کسی پوشیده نیست. اما منحصر کردن راه کشف واقع به حس و تجربه و بی‌معنا یا بی‌اعتبار دانستن هر معرفتی که از راه تجربه قابل اثبات یا ابطال نباشد، غفلت از دیگر ابعاد وجودی انسان است و ثمره‌ای جز محروم کردن خود و دیگران از فهم لایه‌های دیگر واقعیت ندارد.
یکی دیگر از ابزارهای کشف واقعیت «مرجعیت» (authority) است. مرجعیت یعنی پذیرش رأی و نظر فرد دیگری که صلاحیت اظهار نظر در آن مورد را دارد بدون آنکه خود ما مستقیماً از ابزار فهم آن فرد استفاده کرده باشیم. به عنوان مثال، برای تعمیر یک دستگاه موتوری به سخنان مکانیک اعتماد می‌کنیم و برای درمان یک بیماری نظر پزشک متخصص را معیار عمل قرار می‌دهیم. یا برای فهم واقعیت یک حادثه‌ی تاریخی به نظر تاریخ‌نگاران اعتماد می‌کنیم و به همین شکل برای کشف واقعیت احکام الهی به قول معصومان و اولیای الهى اعتماد می‌کنیم. اعتبار همه‌ی این معرفت‌ها از سنخ اعتبار مرجعیت است که البته خود مبتنی بر یک نوع استدلال عقلی نیز هست. به عنوان مثال، سخنان معصومان به دلیل برخورداری از مقام عصمت از اعتبار کامل برخوردار است. روایاتی که از ائمه اطهار (علیه السلام) نقل شده است، در صورتی معتبرند که از راه‌های قابل اعتمادی مثل تواتر نقل شده باشند و یا قرائن دیگری بر اعتبار آن‌ها در اختیار داشته باشیم. روشن است که فهم معارف نقلی دین، متوقف بر تشخیص روایات صحیح از سقیم و همچنین فهم محتوای روایات است و این از کسانی ساخته است که با روشی فقاهت یا روش فهم معارف دینی آشنا باشند و توانایی استنباط احکام دینی را داشته باشند. فهم چنین افرادی نیز برای دیگران می‌تواند به دلیل مرجعیت اعتبار داشته باشد. همان‌طور که فهم یک پزشک متخصص برای دیگران حجیت دارد. تلاش برای شناخت متخصصان جامع الشرایط برای آن است که حتی الامکان با میزان بالایی از اطمینان، بتوانیم حکم الهی را فهم کنیم و مبنای عملی قرار دهیم.
از دیگر راه‌های کسب معرفت «شهود» است. آدمی افزون بر حواس پنجگانه ظاهری از حواسی باطنی نیز برخوردار است که با کمک آن‌ها می‌تواند به صورت مستقیم با برخی از حقایق عالم تماس برقرار نماید. به قول مولوی: «پنج حسی هست جز این پنج حس / آن چو زر سرخ و این حس‌ها چو مس». به معرفتی که از راه شهود به دست می‌آید علم حضوری یا علم شهودی می‌گویند که وقتی به صورت گزاره‌های قابل انتقال به دیگران در آید دانشی غنی و قوی به نام «عرفان» را پدید آورده است.
از دیگر راه‌ها و ابزارهای کشف واقع که جنبه‌ی اختصاصی دارد و در اختیار همگان نیست، راه «وحی» است. پیامبران الهی یگانه افرادی‌اند که امکان دریافت مستقیم چنین معارفی را از سوی خدای متعال دارند. وحی در لغت به معنای اعلام یا الهام سریع، مخفی و اشاره‌وار است. (16) و در اصطلاح متکلمان عبارت است از «تفهیم اختصاصی مطالب و معارفی از طرف خداوند به بنده برگزیده‌ای که به هدایت مردم مأمور شده است.» (17) اما اینکه این راه چگونه راهی است و چه فعل و انفعالاتی در جان پیامبران رخ می‌دهد که چنین معارفی را دریافت می‌کنند، اموری است که درک حقیقت آن‌ها از دسترس ما خارج است. تنها چیزی که ما می‌دانیم و می‌توانیم درباره‌ی این راهِ کشفِ واقع بگوییم این است که اولاً دریافت وحی دست کم در برخی مراتب آن و به ویژه در آغاز رسالت، به گونه علم حضوری است؛ یعنی از سنخ دریافت خود معلوم است و نه صورت ذهنی آن. (18) چنانکه امام صادق (علیه السلام) در پاسخ این پرسش که «پیامبران چگونه از نبوّت خویش آگاه می‌شوند»، فرمود: «کُشِفَ عَنهُمُ الغِطَاء؛ (19) حجاب‌ها از برابرشان کنار می‌رود، ویژگی دیگر دریافت وحی، خطاناپذیری آن است. وحی، معصومانه دریافت می‌شود و معصومانه نیز ابلاغ می‌گردد. در غیر این صورت، فلسفه‌ی بعثت بی‌معنا خواهد بود. (20) بر اساس ادله‌ی عقلی اثبات نبوت، پیام هدایت الهی باید به صورت معصومانه در اختیار بشر قرار گیرد و از هر گونه استنباط شخصی، فراموشی، خطا، تغییر و تحریفی از مرحله‌ی القای وحی تا مرحله‌ی ابلاغ آن مصون و محفوظ باشد. دلایل عقلی محکمی برای اثبات معصومیت وحی از هر گونه خطا و تغییری در همه‌ی مراحل دریافت وحی تا ابلاغ به مردم وجود دارد که در جای خود بحث شده‌اند. اساساً هدف بعثت نشان دادن راه سعادت و چاه شقاوت به انسان‌ها است؛ این هدف در صورتی تأمین می‌شود که هیچ احتمال خطایی در دریافت معصومانه‌ی پیام سعادت ندهیم.
توجه به این اصل معلوم می‌سازد که انحصار روش‌شناختی فهم کنش‌های انسانی در روش تجربی، کاری نادرست است. بله اگر صرفاً بخواهیم ظواهر محسوس و قابل مشاهده از کنش‌های انسانی را بشناسیم طبیعتاً ابزار فهم آن منحصر در تجربه خواهد بود اما آیا کنش‌های انسانی فقط همین ظواهر و نمودهای بیرونی است؟ رابطه‌ی ظواهر رفتاری انسان با حالات باطنی و درونی او را به چه صورت باید کشف کرد؟ آیا می‌توان با استناد به مشاهدات و محسوسات آن‌ها را فهمید؟ تأثیرپذیری کنش های انسان از باورها و ارزش‌های او را آیا می‌توان از راه حس و تجربه کشف کرد؟

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: شیرازی، صدرالدین محمد، حکمت متعالیة فی الأسفار العقلیة الاریعة، ج 1، ص 90؛ مصباح‌یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 162-163 و مطهری، مرتضی، مسأله‌ی شناخت، ص 23.
2. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در مجموعه آثار، ج 9، ص 160. 3
3. ر.ک: بقره، 4 و 118؛ مائده، 50؛ انعام، 75؛ رعد، 2؛ شعراء، 24؛ نمل،3 و 82؛ روم، 60؛ لقمان، 4؛ سجده، 24؛ دخان، 7؛ جاثیه، 4، 20 و 32؛ ذاریات، 20؛ طور، 36؛ مدّثّر، 31؛ تکاثر، 5.
4. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: شریفی، احمدحسین، معیار ثبوتی صدق قضایا، ص 220-260.
5. گروهی از نویسندگان، فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، زیر نظر محمدتقی مصباح‌یزدی، ص 90.
6. برای مطالعه بیشتر در این موضوع، ر.ک: مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در مجموعه آثار، ج6، مقدمه‌ی شهید مطهری بر مقاله‌ی چهارم؛ و جوادی‌آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، ص 270-334.
7. در این باره، ر.ک: محمدرضائی، محمد، «نگاهی به پلورالیسم معرفتی»، در قبسات، شماره 18، 1379؛
Stich. Stephen P.: “Cognitive Pluralism” in Edward Craig(ed.). Routledge Encyclopedia of Philosophy. V.2. p.395.
8. ر.ک: واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، ص 312-314 و 317-322.
9. ر.ک: ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الإشارات و التنبیهات، ج 1، ص 216-217؛ بهمنیار، التحصیل، ص 96؛ مصباح‌یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 110-111، 120-121، و 239-240.
10. ر.ک: ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، ص 68، 88 و 148؛ الشیرازی، صدرالدین، الحکمة المتعالیة، ج3، ص 498؛ طباطبائی، محمدحسین، نهایة الحکمة، مرحله 11، فصل 3.
11. ر.ک: ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء: المنطق، ج 3، کتاب البرهان، ص 51؛ طوسی، نصیرالدین، أساس الاقتباس، ص 361؛ غزالی، ابوحامد محمد، محک النظر، ص 99-100؛ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومة، ج1، ص 323.
12. ر.ک. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 146-150.
13. برای مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء: الطبیعیات، الفصل الثالث من المقالة الرابعة من الفن السادس؛ و همو، الإشارات و التنبیهات، ج 2، ص 341؛ بهمنیار، التحصیل، ص 786؛ الشیرازی، صدرالدین، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 361-362 و 517، و ج 8، ص 215-221.
14. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: المظفر، محمدرضا، المنطق، ص 201-270.
15. همان، ص 284-286.
16. ر.ک: ابن‌منظور، لسان العرب، و راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن.
17. مصباح‌یزدی، محمدتقی، راهنماشناسی، ص 11.
18. مرحوم علّامه طباطبایی در المیزان، تصریح می‌کنند که نخستین وحی نازل شده بر پیامبران حتماً باید از سنخ علم حضوری باشد. (ر.ک: طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر قرآن، ج 14، ص 139-138؛ همچنین ج 18، ص 74-73 و ج 3، ص 182)
19. برقی، احمدبن محمد، المحاسن، تصحیح جلال‌الدین محدث، ج 2، ص 328.
20. ر.ک: یوسفیان، حسن و احمدحسین شریفی، پژوهشی در عصمت معصومان، ص 108-101؛ همچنین یوسفیان، حسن و احمدحسین شریفی، عقل و وحی، ص 26-27.