رابطه‌ی روش و معرفت شناسی (1)

نویسنده: احمدحسین شریفی

رابطه‌ی روش و معرفت‌شناسی

یکی از عوامل تأثیرگذار و تعیین‌کننده در اتخاذ روش تحقیق، مبانی معرفت شناختی محقق است. اگر اندیشه‌هایی چون حس گرایی و تجربه گرایی و پوزیتویستی بر ذهن یک محقق حاکم باشد، در آن صورت روش حاکم بر تحقیقات علمی او روش تجربی خواهد بود. سایر منابع معرفت برای او یا فاقد اعتبارند و یا منابع ایدئولوژیکی و در نتیجه غیرعلمی نامیده می‌شوند. آلن چالمرز، اثر کتاب چیستی علم می‌نویسد:
در دهه‌ی شصت قرن بیستم «بر کتیبه‌ای بر سر در ساختمان پژوهش‌های علوم اجتماعی در دانشگاه شیکاگو نوشته شده بود «اگر نتوانید اندازه‌گیری کنید، دانش شما کافی و رضایت‌بخش نیست» بی‌تردید بسیاری از ساکنین زندانی شده در آزمایشگاه‌های مدرن آن دانشگاه، جهان را از دریچه‌ی میله‌های آهنین اعداد صحیح تحلیل کرده، به درک این مطلب موفق نشده‌اند که روشی که سعی دارند از آن تبعیت کنند نه تنها ضرورتاً عقیم و بی‌حاصل است بلکه روشی نیست که موفقیت فیزیک را بتوان بدان نسبت داد!
در دهه‌های اخیر با رسمیت یافتن رویکردهای هرمنوتیکی و مرجعیت یافتن عقل عرفی نسبت به حوزه‌های مختلف معرفتی، روش‌های پوزیتویستی بسیار کم‌رنگ شده است. حال اگر به جای عقل تجربی و عقل انتقادی، منابع دیگر معرفت را به رسمیت بشناسیم، طبیعتاً آثار آن را در روش‌های تحقیق نیز خواهیم دید. روشن است که اگر عقلی متافیزیکی، عقل نظری، عقل قدسی، عقل فعال و عقل مستفاد را به رسمیت بشناسیم و در کنار همه‌ی این‌ها اگر وحی الهی را از منابع معتبر معرفت بدانیم در آن صورت روش تحقیق ما کاملاً دگرگون خواهد شد.(2)

روش تحقیق در علوم انسانی

مطالعات روش شناسی، ده‌ها سال است که از دل‌مشغولی‌ها و دغدغه‌های جدی عالمان علوم انسانی بوده است. نخستین و جدی‌ترین سؤال محققان این عرصه این بوده است که آیا روش‌های علوم طبیعی را می‌توان عیناً در علوم انسانی نیز به کار گرفت؟ اگر نمی‌توان، پس روش پژوهش در علوم انسانی چیست؟ اختلافاتی جدی در پاسخ به این سؤالات در میان محققان علوم انسانی وجود دارد. طیف بسیار گسترده‌ای از پاسخ‌ها نسبت به پرسش اول مطرح شده است. از پاسخ‌های صددرصد موافق تا پاسخ‌های صددر صد مخالف! روشن است که این دو سؤال چقدر جدی و بنیادین هستند. هر نوع پاسخی به آن‌ها می‌تواند مسیر پژوهشی ما را کاملاً دگرگون سازند. شاید اهمیت این سؤالات را بتوان با این سؤال مقایسه کرد که روش تحقیق در علوم طبیعی چیست؟ اگر کسی بگوید روش تحقیق عقلی و فلسفی است مسیری را طی می‌کند که صدها سال بشر آن را تجربه کرده بود و ثمره‌ای جز ایستایی و عدم پیشرفت مادی نداشت. و اگر کسی بگوید روش تحقیق در این عرصه تجربی است، راهی را خواهد رفت که بشریت از رنسانس به بعد تجربه کرد.
همان‌طور که گفتیم، در بحث روش‌شناسی علوم انسانی مهم‌ترین پرسشی که ذهن محققان را به خود مشغول داشته این است که «آیا روش‌های علوم طبیعی را می‌توان در علوم انسانی مورد استفاده قرار داد؟» البته معنای این پرسش این نیست که روش‌های علوم طبیعی کاملاً مشخص و اجماعی و مورد اتفاق و قبول همگان هستند! هرگز، همچنین معنای این پرسش این نیست که اصل نیازمندی به «روش» برای معرفت علمی مورد قبول همه‌ی اندیشمندان و صاحب‌نظران این عرصه هست! فایرابند ( 1924-1994)، از فیلسوفان علم معاصر، کتابی دارد با عنوان «بر ضد روش» (Against Method) وی اساساً روش را در علم انکار می‌کند.(3) بنابراین هم در اصل اینکه علم، اعم از علوم طبیعی و انسانی، باید دارای روش باشد یا نه، اختلاف است و هم در اینکه روش علوم طبیعی چیست اختلاف است و هم در روش علوم انسانی اختلافات بسیاری وجود دارد.
درباره‌ی این سؤال که «روش‌های علوم طبیعی کدام‌اند؟» دهه‌های متمادی است که بحث و مناقشه در میان فیلسوفان علم مطرح بوده است و هنوز هم ادامه دارد. هنوز هم درباره‌ی ماهیت مشاهده، زمان درست به کارگیری مشاهده در فرایند تولید علم، نقشی نظریه‌ها در فرایند تولید و توسعه‌ی علم، نقش باورها و ارزش‌ها در تعیین موضوعات و مسائل تحقیق و حتی نقش ارزش‌ها در نتیجه‌گیری‌های علمی و امثال آن، بحث‌ها و مناقشه‌های فراوانی در جریان است. درعین حال، در این نوشتار پاسخ این پرسش را مفروغ عنه گرفته‌ایم و همان تلقی عرفی و عمومی از روش علوم طبیعی را که تحت عنوان کلی و البته مبهم «روش تجربی» معرفی می‌شود را تلقی به قبول می‌کنیم و بحث خود را متمرکز بر علوم انسانی و اجتماعی می‌کنیم.
در پاسخ به این پرسش، دیدگاه‌های متنوعی ذکر شده است. این دیدگاه‌ها در قالب‌های مختلفی به وسیله‌ی برخی از نویسندگان، دسته‌بندی شده‌اند. نورمن بلیکی، از جامعه شناسان معاصر غربی در کتابی که با عنوان پارادایم‌های تحقیق در علوم انسانی از وی ترجمه شده است، اصول پاسخ‌های داده شده به این پرسش را در یازده طبقه دسته‌بندی می‌کند.(4) اثبات گرایی، منفی گرایی، تاریخ گرایی، عقل‌گرایی انتقادی، هرمنوتیک کلاسیک که از سوی فردریش شلایرماخر (1768-1832)، دیلتای (1833-1911)، ادموند هوسرل (1859-1938) و مارتین‌هایدگر(1889-1976) مطرح شد، و تفسیرگرایی را که نهایتاً تا دهه‌ی 1950میلادی صورت‌بندی‌های کاملی از آن‌ها ارائه شده است را تحت عنوان پاسخ‌های کلاسیک به پرسش مزبور مورد بررسی قرار می‌دهد و نظریه‌ی انتقادی، واقع‌گرایی، هرمنوتیک معاصر، که از سوی هانس گئورگ گادامر و پل ریکور مطرح شد، ساخت‌یابی و فمینیسم را تحت عنوان رهیافت‌های معاصر که عموماً از نیمه‌ی دوم قرن بیستم میلادی به بعد مطرح شده‌اند، ذکر و بررسی می کند.(5)
اما متناسب با نیاز ما در این نوشته می‌توان گفت به طور کلی در پاسخ به این سؤال که «آیا روش‌های علوم طبیعی را می‌توان در علوم انسانی مورد استفاده قرار داد؟»، دو نوع پاسخ متفاوت مطرح شده است:
عده‌ای معتقدند که مدل و منطق تحقیق در همه‌ی علوم یکسان است و آن هم مدل تجربی است. علم اگر علم است حتماً باید از مدل تحقیق تجربی استفاده کند. استفاده از هر روش دیگری، به معنای خروج از دایره و قلمرو علم است. در مقابل، عده‌ای دیگر که بسیار پرشمارتر از دسته‌ی نخست هستند، مدعی‌اند با توجه به تفاوت‌های بنیادین علوم انسانی و علوم طبیعی، نمی‌توان از مدلی واحد برای تحقیق در این دو حوزه استفاده کرد. اینان از تفکیک متدیک این دو حوزه‌ی علمی دفاع می‌کنند.(6) در ادامه ضمن تبیین و بررسی نظریه وحدت روش علمی، به شرح و تبیین نظریه‌ی مورد قبول خود که دفاع از کثرت‌گرایی روشی در تحقیقات علوم انسانی است، می‌پردازیم.

نظریه‌ی «وحدت روش علمی»

پیشرفت‌های شگرف و ناگهانی در علوم طبیعی و کارآمدی غیرقابل انکار آن‌ها در حل مشکلات زندگی بشر، از یک طرف؛ و توقف یا رکود علوم فلسفی و انسانی از طرف دیگر، موجب شد عده‌ای به دنبال راز موفقیت این علوم باشند. به اعتقاد آنان، راز این موفقیت چیزی نبود جز استفاده از روش تجربی و فاصله گرفتن از طبیعیات فلسفی و مطالعات نظری و عقلی درباره‌ی طبیعت. همین مسأله موجب شد عده‌ای تلاش کنند این الگو را در مطالعات فلسفی و انسانی نیز به کار گیرند. تا بدین وسیله به زعم خود، علوم انسانی را از رکود خارج سازند و جان تازه‌ای به آن‌ها بدهند. علوم انسانی نیز برای بقا باید می‌توانستند کارآمدی خود را در حل مسائل و مشکلات عینی بشر نشان دهند. برای این منظور راهی جز استفاده از متل تجربی نداشتند. این دیدگاه از قرن هجدهم میلادی به بعد رواج پیدا کرد و به دیدگاهی همگانی تبدیل شد. دانشمندان مختلفی سعی می‌کردند با استفاده از روش‌های علوم طبیعی و حتی علوم فنی و مکانیکی به تحلیل کنش‌های انسان بپردازند. و طبیعت و ماشین را الگویی برای تحلیل رفتار انسان تلقی می‌کردند. در همین دوران است که شاهد شکل‌گیری کتاب‌ها و رشته‌های علمی‌ای با عناوینی چون «دین طبیعی»، «اخلاق طبیعی»، «حقوق طبیعی»، «سیاست طبیعی»، «تاریخ طبیعی» و امثال آن هستیم. مطالعات هستی شناسی و فلسفی، جای خود را به نوعی فلسفه‌ی مادی و طبیعی دادند که مبتنی بر اصالت ماده و اصالت حس و تجربه بود.(7) مکاتب و نحله‌های فکری مختلفی پدید آمد که از وحدت روش علمی دفاع می‌کردند.
یکی از گروه‌هایی که به طور قاطع، صریح و شفاف از وحدت روش علمی دفاع کردند، پوزیتویست‌ها بودند. اینان بر این باور بودند که نه تنها روش‌های علوم طبیعی را می‌توان در علوم انسانی مورد استفاده قرار داد، که راهی جز این نیست. علوم انسانی اگر بخواهند از ارزش علمیت برخوردار باشند، باید همان روش‌های حاکم بر علوم طبیعی را به کار گیرند. البته همه‌ی مدافعان این نظریه، لزوماً تحت عنوان پوزیتویست شناخته نمی‌شوند؛ اما چون جدی‌ترین، صریح‌ترین و بی‌باکترین طرفداران این ایده، پوزیتویست‌ها بودند، این نظریه به نظریه‌ی پوزیتویستی نیز مشهور شده است. به عنوان مثال، جان استوارت میل (1806-1873)، فیلسوف انگلیسی قرن نوزدهم، از این نظریه دفاع می‌کرد و مدعی بود با به کارگیری روش علوم طبیعی در مطالعات اجتماعی و انسانی می‌توان علوم انسانی یا به تعبیر خود وی، «علوم اخلاقی» را از وضعیت فلاکت‌بار و بی‌فایده‌شان نجات داد.(8) همچنین کارل پوپر (1902-1994) به صراحت از این ایده دفاع می‌کند و می‌گوید:
نمی‌خواهم بگویم هیچ‌گونه اختلافی میان روش‌های علوم نظریِ ناظر به طبیعیت [علوم طبیعی] یا جامعه [علوم اجتماعی] وجود ندارد؛ روشن است که چنین تفاوت‌هایی وجود دارد. حتی میان شاخه‌های مختلف خود علوم طبیعی چنین تفاوت‌هایی وجود دارد همان‌طور که میان رشته‌های علوم اجتماعی نیز چنین تفاوت‌هایی مشاهده می‌شود ... ولی من مانند آگوست کنت و جان استوارت میل و بسیاری از افراد دیگر، از جمله کارل منگر، معتقدم که روش‌های این دو حوزه، اساساً یکسانند. روش‌ها همواره همان تبیین علّی و قیاسی، پیش‌بینی و آزمایش‌اند.(9)
این گروه که با عنوان «طبیعت‌گرایی» یا «اثبات‌گرایی»، عنوانی که توسط آگوست کنتی بنیانگذار این ایده ابداع شد، نیز شناخته می‌شود، مدعی بودند کنش‌های انسانی را می‌توان عیناً همچون موجودات طبیعی، با تکیه بر روش تجربی مورد مطالعه و بررسی قرار داد. منطق علمی در موضوعات علوم انسانی دقیقاً همان منطق علمی حاکم بر علوم طبیعی است. اینان تجربه حسی را تنها مبنا و منبع قابل اعتماد هر نوع معرفت علمی می‌دانستند. هر نوع معرفتی مسبوق به مشاهده مستقیم و محسوسِ متعلق معرفت است. تنها راه آشنایی مستقیم، صحیح و دستکاری نشده‌ی ما با جهان خارج، حواس ظاهری است.(10)
بر این اساس، هر مفهوم یا مدعایی که با حواسی ظاهری قابل مشاهده نباشد و به طور کلی قابل اثبات تجربی نباشد، نه تنها غیر علمی است که اساساً فاقد معنا است! به همین دلیل، مفاهیم متافیزیکی، فلسفی، اخلاقی، دینی و امثال آن را بی‌معنا می‌دانستند. بر اساس این دیدگاه، بسیاری از مبانی و اصولِ نقش‌آفرین در شکل‌گیری کنش انسانی، مثل اخلاق و جهان‌بینی، اموری بی‌معنا و غیرعلمی‌اند. به عنوان مثال، مفهوم «خدا» در این تلقی یک مفهوم غیرعلمی است. زیرا مشاهده‌ی تجربی خدا امکان ندارد. در نتیجه جمله‌هایی مثل «خدا وجود دارد» که مورد ادعای خداباوران است یا «خدا وجود ندارد» که مورد ادعای ملحدان است، جملاتی غیرعلمی و فاقد معنا هستند. و به همین دلیل اساساً نوبت بررسی صدق یا کذب آن‌ها نمی‌رسد. زیرا صدق و کذب فرع بر معناداری است.
آلفرد جولیس آیر(11) (1910-1989) از دیگر پیروان مکتب پوزیتویستی است. کتاب زبان، حقیقت و منطق او به دلیل ادبیات ساده و صریحی که داشت به عنوان مانیفست این مکتب شناخته شد و نقشی بسیار جدی در رواج این نظریه ایفا کرد. وی در این کتاب به صراحت جملات اخلاقی و دینی و الهیاتی را جملاتی بی‌معنا می‌داند. به عنوان مثال، گزاره‌ی «راست‌گویی خوب است» را به دلیل تجربه‌پذیر نبودن، مانند گزاره‌ی «راست‌گویی هورا!» می‌داند. یعنی ویژگی «خواب» به دلیل اثبات‌پذیر نبودن، امری بی‌معنا دانسته می‌شود. تنها نقش و کارکرد آن در جمله این است که نشانه‌ی تصویب یا عدم تصویب اخلاقی گوینده است.(12)
نظریه‌ی اثبات‌گرایان، به دلیل اشکالات و ناکارآمدی‌هایی که داشت، از سوی برخی از پوزیتویست‌ها، هر چند بعضاً از این نام‌گذاری خرسند نیستند، اصلاح شد. یکی از جدی‌ترین اصلاحات از سوی کارل پوپر (1902-1994) صورت گرفت. اصلاح پوپر البته اصلاحی بنیان‌افکن نبود؛ مهم‌ترین کار پوپر این بود که به جای «تحقیق‌پذیری»، «ابطال‌پذیری» را ملاک علمی بودن دانست. پوپر نظریه خود را تحت عنوان «عقل‌گرایی انتقادی» یا «عقلانیت نقاد» نامگذاری کرد. البته این نظریه به نام‌های دیگری همچون «روش استنتاج از طریق بهترین تبیین» و «روش قیاسی- فرضی» (method of hypothesis) هم شناخته می شود. بنیان‌های اولیه‌ی این نظریه هر چند در اوایل قرن نوزدهم توسط ویلیام هیووِل (13) (1794-1866)، ریاضی‌دان و الهی‌دان انگلیسی، پی‌ریزی شد،(14) اما بهترین تبیین آن توسط کارل پوپر ارائه شده است. پوپر در کتاب‌های متعددی این دیدگاه را مطرح کرده و ابعاد آن را توضیح داده است. نخستین بار در کتاب منطق اکتشاف علمی که در سال 1934 به زبان آلمانی منتشر شد، این ایده را مطرح کرد. او سپس در کتاب‌های دیگر خود مثل فقر تاریخی‌گری، حدس‌ها و ابطال‌ها، منطق علوم اجتماعی و معرفت عینی که به ترتیب در سال‌های 1961، 1972، 1976 و 1979 انتشار یافتند این ایده را پروانید. پوپر نیز، همچون دوستان پوزیتویست خود، معرفت تجربی را قابل اعتمادترین و قطعی‌ترین معرفتی می‌دانست که در دسترس انسان قرار دارد. البته تفاوت‌هایی نیز با اعضای حلقه وین داشت. از جمله اینکه، برخلاف آنان، نقش اندیشه‌های مابعدالطبیعی در شکل‌گیری نظریه‌های علمی را می‌پذیرفت. و همچنین برخلاف آنان قبول نداشت که به صرف مشاهده و بدون وجود هیچ‌گونه نظریه‌ای بتوان «تحقیق علمی» را آغاز کرد. تحقیق علمی از آنجا آغاز می‌شود که نظریه‌ای درباره‌ی امر واقع مطرح شود. پوپر بر ویژگی «گزینشی» بودن مشاهدات تأکید داشت. مشاهده را راهی برای ابطال و اعلام نادرستی نظریات می‌دانست.(15)
شیوه‌ی آزمون و خطا یا حدس و ابطال پوپر به این صورت است که یک پژوهشگر، نظریه‌ای درباره‌ی امر واقع پیشنهاد می‌دهد؛ در مرحله‌ی بعد این نظریه‌ی پیشنهادی با دیدگاهی انتقادی مورد آزمون قرار می‌گیرد؛ و در صورتی که تاب تحمل آزمون‌های ابطال‌گر را نداشته باشد، کنار گذاشته شده و نظریه‌ی دیگری جایگزین آن خواهد شد؛ این فرایند ادامه می‌یابد تا زمانی که به نظریه‌ای برسیم که موقتاً تاب مقاومت در برابر نقدها را دارد. آن نظریه تا اطلاع ثانوی مورد قبول واقع می‌شود البته همواره در معرض ابطال و نقد و بررسی قرار دارد. و لحظه‌ای از تیرهای سهمگین نقد و ابطال در امان نخواهد بود.
پوپر در کتاب حدس‌ها و ابطال‌ها درباره‌ی تفاوت روش انتقادی خود با روش اثبات‌گرایی، که آن را نگرش جزمی می‌نامد، می‌گوید:
نگاه جزمی، آشکارا با این گرایش مرتبط است که ما باید قوانین و طرح‌های خود را از طریق جستجو برای کاربردی کردن و تأیید آن‌ها اثبات کنیم، تا جایی که از ابطال آن‌ها غفلت می‌ورزیم؛ درحالی که نگاه انتقادی، نگرشی است که آمادگی تغییر، آزمون، رد و در صورت امکان ابطال آن‌ها را دارد. این مسأله گویای آن است که باید نگرش انتقادی را با نگرش علمی یکی بدانیم، و نگرش جزمی را با نگرشی که آن را شبه- علمی نامیده‌ایم، یکسان بدانیم.(16)
نکته‌ی مهم در نظریه‌ی عقل‌گرایی انتقادی این است که براساس این نظریه هیچ پژوهشگری هیچ‌گاه نمی‌تواند ادعای دستیابی به حقایقی و واقعیت‌های نفس الامری را داشته باشد. تنها کاری که یک پژوهشگر امکان انجام آن را دارد و می‌تواند مدعی آن شود این است که نظریه‌های غلط و نادرست را نشان دهد و کنار بگذارد. و از این طریق حتی الامکان گامی به سوی حقیقت نزدیک شود: نظریه‌ی «تقرب به صدق» و نه «دستیابی به صدق». هیچ کس نمی‌داند در چه زمانی یک نظریه‌ی صادق تولید کرده است! تنها چیزی که می‌توان در اختیار داشت و ادعا کرد این است که نظریه‌ای داده‌ایم که تاکنون توانسته است در برابر آزمون‌های انتقادی و ابطال‌گر تاب بیاورد.
کارل پوپر (1902-1994) نظریه‌ی عقل‌گرایی انتقادی خود را در حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی در مقاله‌ای با عنوان «منطق علوم اجتماعی» چنین خلاصه کرده است:
الف) روش علوم اجتماعی، همچون روش علوم طبیعی، آزمودن راه حل‌های موقت ما برای مسائل معین است؛ مسائلی که پژوهش‌های ما از آن‌ها آغاز می‌شوند؛ و مسائلی که در خلال پژوهش پدید می‌آیند.
راه‌حل‌ها پیشنهاد و نقد می‌شوند. اگر یک راه حلِ پیشنهادی پذیرای نقد مناسب نباشد، در آن صورت، هر چند احتمالاً به صورت موقت، به عنوان راه‌حلی غیرعلمی کنار گذاشته می‌شود.
ب) اگر آن راه‌حل پیشنهادی پذیرای نقد باشد، ما تلاش می‌کنیم که آن را ابطال نماییم؛ زیرا همه‌ی نقدها مشتمل بر تلاش‌هایی برای ابطال‌اند.
ج) اگر راه‌حل پیشنهادی به وسیله‌ی نقدهای ما ابطال شد، راه حل‌های دیگری ارائه می‌دهیم.
د) اگر راه‌حل پیشنهادی در برابر نقد تاب آورد، آن را موقتاً می‌پذیریم، و از همه مهم‌تر، آن را به عنوان موضوعی در خور بحث و نقد بیشتر حساب می‌آوریم.
ه) بنابراین، روش علم عبارت است از تلاشی موقتی برای حل مسائل‌مان؛ از راه حدس‌هایی که به وسیله‌ی نقدهای جدی کنترل می‌شوند. این روش، توسعه‌ی انتقادی و آگاهانه‌ی روش «آزمون و خطا» است.
و) آنچه عینیت در علم خوانده می‌شود، وابسته به عینیت در روش انتقادی است؛ این سخن بدان معنا است که هیچ نظریه‌ای فراتر از نقد نیست. افزون بر آن، ابزار اصلی نقد منطقی، یعنی تناقض منطقی، عینی است.(17)
خلاصه آنکه، از نگاه پوپر و پیروان تفکر عقل‌گرایی انتقادی، هر نظریه‌ای که با استناد به مشاهدات و تجربیات قابلیت ابطال نداشته باشد، «علمی» نیست! بر این اساس هر نظریه‌ای که مستند به براهین عقلی محض باشد و یا مستند به وحی الهی و یا کشف و شهود عرفانی و امثال آن باشد، از گردونه‌ی علم خارج می‌شود! بنابراین نظریه‌ی پوپر در اساس نتوانسته است خود را از دگماتیسم پوزیتویستی رها کند. و عقل‌گرایی انتقادی چیزی جز اسیر شدن در دستان واقعیت‌کش تجربه‌گرایی نیست.

بررسی ادله‌ی قائلین به «وحدت روش علمی»

قائلین به وحدت روش علمی برای اثبات مدعای خود دلایلی را اقامه کرده‌اند که ذیلاً به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

تکیه بر معیار معناداری پوزیتویستی

یکی از مهم‌ترین و اساسی‌ترین مبانی و پیش‌فرض‌های دفاع از نظریه‌ی «وحدت روش علمی» معیاری بود. که پوزیتویست‌ها برای معناداری گزاره‌ها ارائه می‌دادند: «تحقیق‌پذیری یا اثبات‌پذیری تجربی.» بر اساس این معیار تنها دو دسته از جملات را می‌توان واجد معنای معرفت‌بخش دانست: نخست احکام و قضایای تجربی، یعنی جملاتی که بتوان به گونه‌ای از طریق تجربه و آزمون حسی درستی یا نادرستی آن‌ها را نشان داد. البته این نوع احکام در حقیقت چیزی بیش از یک فرضیه نخواهند بود؛ زیرا به صورت احتمالی صادق‌اند، چون با تجربه نمی‌توان صدق قطعی یک چیز را اثبات کرد. او دسته‌ی دوم جملاتی که محمول آن‌ها به گونه‌ای در موضوع مندرج باشد، یعنی احکام تحلیلی. احكام و جملات تحلیلى به نحو ضروری صادق‌اند، هر چند ربطی به واقعیات تجربی ندارند.(18) مطابق این نظریه، جملاتی که نه تحلیلی‌اند و نه از راه تجربه تحقیق‌پذیر، بی‌معنا خواهند بود. قضایای ریاضی و منطقی، در ذیل احکام تحلیلی جای می‌گیرند و قضایای علمی و گزاره‌های روزمره، تا آنجا که صرفاً بیان‌گر واقعیات باشند، از جمله‌ی قضایای تجربی به شمار می‌آیند.
درعین حال، اصل تحقیق‌پذیری مبتلا به اشکالات زیادی است که در اینجا به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم: (19)
اولأ، بر اساس این معیار، مهم‌ترین پایه‌های معرفت، یعنی معرفت حضور و بدیهیات عقلی از دست می‌روند؛ زیرا نه علوم حضوری و نه بدیهیات عقلی، هیچ‌کدام، واجد این معیار نیستند. و با از دست دادن آن‌ها نمی‌توان برای صحت شناخت و مطابقت آن با واقع تبیین معقولی ارائه داد.
ثانیاً، پوزیتیویست‌ها تکیه‌گاه خود را بر ادراک حسی قرار داده‌اند. در حالی که در میان انواع مختلف شناخت، شناخت حسی بیش از همه در معرض خطا می‌باشد.
ثالثاً، این ادعا که مفاهیم و گزاره‌های غیرتجربی و غیرتحلیلی، مثل مفاهیم و گزاره‌های اخلاقی و متافیزیکی، پوچ و فاقد محتوایند، ادعایی باطل است؛ زیرا اگر الفاظی که دلالت بر این مفاهیم دارند بی‌معنی بودند، در آن صورت با الفاظ مهمل تفاوتی نداشت و نفی و اثبات آن‌ها یکسان بود. در صورتی که مثلاً آتش را علت حرارت دانستن، یا عدالت را خوبی دانستن، هیچ‌گاه با عکس آن‌ها یکسان نیست. حتی کسانی که اصل علیت را انکار می‌کنند و یا عدالت را خوب نمی‌دانند، در حقیقت، چیزهایی را انکار می‌کنند که مفهوم و معنای آن‌ها را درک کرده‌اند.
رابعاً، بر اساس این مبنا، جایی برای هیچ قانون علمی به عنوان یک قضیه‌ی کلی، قطعی و ضروری، باقی نمی‌ماند؛ زیرا این ویژگی‌ها به هیچ وجه به وسیله‌ی حس و تجربه قابل اثبات نیستند و در هر موردی که تجربه‌ای حسی انجام گیرد، حداکثر این است که تنها می‌توان همان مورد را پذیرفت و در جایی که تجربه‌ای حسی انجام نگیرد باید سکوت کرد و مطلقاً از نفی و اثبات خودداری نمود.
و خامساً، این دیدگاه بیش از هر چیز، معلول و محصول هستی شناسی و معرفت شناسی نادرست پوزیتویست‌ها است. آنان هستی را منحصر در هستی‌های حسی، مشاهده‌پذیر و تجربه‌پذیر می‌دانستند و واقعیت را مساوی با امور مادیِ قابل مشاهده می‌پنداشتند و در معرفت شناسی نیز معیار معناداری گزاره‌ها را تجربی بودن آن‌ها می‌دانستند و هر گونه معرفت غیرتجربی را بی‌معنا و غیرقابل بحث تلقی می‌کردند. نتیجه‌ی طبیعی چنین تلقی‌های هستی شناسانه و معرفت شناسانه‌ای جز این نیست که تنها منبع قابل اعتماد برای کسب معرفت، آزمایش و مشاهده‌ی تجربی است. و علوم انسانی در صورتی علمی و معرفت بخش خواهند بود که تجربی باشند. اما تمام سخن در اتخاذ چنین مبانی نادرستی است. با فرو ریختن این مبنا، بنای ساخته شده بر آن نیز فروخواهد ریخت.

عدم امکان شناخت همه‌ی ابعاد وجودی انسان

برخی از نویسندگان علی‌رغم اذعان به محدودیت‌ها و نقص‌های روش تجربی در مطالعات انسانی، باز هم اصرار بر این دارند که علوم انسانی را باید صرفاً با متد تجربی بررسی کرد! یکی از دلایل آنان این است که دانش بشری چه در حوزه‌های طبیعی و چه در حوزه‌ی انسانی آنقدر حقیر و ضعیف است که هرگز نمی‌تواند همه‌ی ابعاد وجودی یک سنگ را بشناسد چه رسد به شناخت همه‌ی ابعاد وجودی و تمام هویت یک انسان! بنابراین باید دندان طمع را کشید و توقع خود را واقع‌بینانه کرد و بعدی از ابعاد وجودی انسان را برای مطالعه و بررسی گزینش نمود که به دام تجربه می‌افتد و با تور تجربه می‌توان آن را شکار کرد.
در انسان شناسی علمی هیچ‌گاه دنبال این نیستیم و هوس آن را هم نمی‌کنیم که تمام هویت یک انسان را بشناسیم و بشناسانیم. در علوم انسانی چنین چیزی میسر نیست. در علوم طبیعی هم همین‌طور. چه کسی می‌تواند مدعی شود که تمام هویت یک سنگ را می‌تواند با صدها مشاهده و تجربه در چنگ بگیرد؟ ... دانش تجربی یک امر گزینشی است و ابعاد و وجوه و شؤون خاصی از پدیده‌ها انتخاب می‌کند و مورد بررسی و تجربه قرار می‌دهد و هرگز نمی‌تواند ادعا کند که چیزی در عالم وجود دارد که همه چیز را در مورد آن دانسته و هیچ مجهولى از آن ندارد. ... در علم هیچ‌گاه هوس کل‌گرایی نباید داشته باشیم.(20)
این استدلال یک مغالطه‌ی آشکار است. یک بار دیگر به پیام اصلی این جملات دقت کنید. چون نمی‌توان همه‌ی ابعاد و تمام هویت یک شیء یا فعل انسانی را فهمید پس باید فقط به آنچه که مشاهده‌پذیر و تجربی است اکتفا کنیم! کسی ادعا نکرده است که می‌خواهد همه‌ی ابعاد وجودی انسان یا تمام هویت انسان و کنش‌های انسانی را بشناسد؛ اما چرا باید به قدر وسع و توان و امکانات ادراکی خود در فهم کنش‌های انسانی تلاش نکنیم؟ چرا باید به روش تجربی اکتفا کنیم؟ چرا از متدها و روش‌های ترکیبی نتوانیم و نمی‌باید استفاده کرد؟ اگر نمی‌توان همه‌ی حقیقت را شناخت آیا باید به سطحی‌ترین لایه‌ی آن اکتفا کرد؟ در جایی که می‌توان زوایای تاریک یک موضوع یا مسأله را با چند چراغ روشنایی بخشید، چرا فقط باید به یک شمع بسنده کرد؟ وقتی می‌توانیم هم با نور عقل و هم با نور شرع و هم با استفاده از نور تجربه ابعاد و لایه‌های مختلف یک موضوع یا مسأله را بشکافیم، آیا عاقلانه است فقط به یکی از آن‌ها اکتفا کنیم؟ قناعت در هر چیزی خوب باشد، در فهم حقیقت پسندیده نیست. چنین قناعتی، معنایی جز سستی و خستگی در کشف حقیقت و در نهایت محروم شدن از واقعیت ندارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. چالمرز، آلن، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، ص 7.
2. پارسانیا، حمید، جهان‌های اجتماعی، ص 49-50.
3. برخی از نویسندگان وطنی نیز از همین نظریه پیروی کرده و بر بی‌روشی علم تأکید ویژه‌ای دارند و اساساً سؤال از روش را از رسوبات تفکرات اثبات‌گرایی و ابطال‌گرایی می‌دانند! دکتر سعید زیباکلام از پیروان این ایده در این باره می‌گوید: «برخی می‌پرسند: طبق چه روشی دین در ساختن علوم وارد می‌شود؟ به عبارت دیگر، روش شناسی دخالت دین در علم چیست؟ در پاسخ به این سؤال باید تصریح و تأکید کنیم که اصولاً عالمان و فیلسوفان سیاسی و اجتماعی، روش شناسی ندارند. آن‌ها صرفاً نظریه‌هایی را مطابق طبع و امیال و تعلقات خود تولید می‌کنند. این فیلسوفان علم هستند که روش شناسی عالمان و فیلسوفان را نه کشف، که معمولاً تجویز می‌کنند. کمتر عالم یا فیلسوف سیاسی- اجتماعی را پیدا می‌کنید که در ابتدای کارش بگوید یا بتواند بگوید روش شناسی من فلان است و بر اساس آن به نظریه پردازی مشغول شود. سؤال از روش شناسی حضور دین در ساختن علم، یکی از رسوبات متصلب و متحجر به جا مانده از تلقی پوزیتویستی- نگتیویستى در دانشگاه‌ها و حوزه‌های ماست.» (زیباکلام، سعید، «تعلقات و تقویم دینی علوم»، در علم دینی؛ دیدگاه‌ها و ملاحظات، تدوین سید حمیدرضا حسینی و دیگران، ص 126؛ همچنین برای مطالعه بیشتر در این زمینه به کتاب The Golem: What everyone should know about Science، مراجعه شود. این کتاب را آقای سعید زیباکلام در قالب «یک کتاب در یک مقاله» و با عنوان «از چیستی علم به سوی چگونگی علم» در ش 34 فصلنامه حوزه و دانشگاه (بهار 1382) معرفی کرده است.)
4. بلیکی، نورمن، پارادایم‌های تحقیقی در علوم‌انسانی، ترجمه سیدحمیدرضا حسنی و دیگران، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1391. ما در ادامه‌ی این فصل از این کتاب فراوان بهره برده‌ایم. کتابی تحقیقی و عالمانه است که مطالعه‌ی آن را به علاقمندان توصیه می‌کنم.
5. همین پارادایم‌ها، البته با استفاده از منابع متعددی و با توضیحات بیشتری، در کتاب قطوری از جناب احمد محمدپور با مشخصات کتابشناختی زیر آمده است: محمدپور، احمد، روش در روش؛ درباره‌ی ساخت معرفت در علوم انسانی، تهران، جامعه‌شناسان، 1389. مشابه همین پارادایم‌ها در کتاب فروند، ژولین، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، ترجمه علی‌محمد کاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، دوم، 1372، نیز به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته‌اند.
6. برای آشنایی اجمالی با این دو دیدگاه و توضیحاتی درباره‌ی دلایل هر کدام، ر.ک: لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی: درآمدی به فلسفه‌ی علم الاجتماع، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 373-397.
7. فروند، ژولین، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، ترجمه علیمحمد کاردان، ص 7-9.
8. Mill. John Stuart. A System of Logie. p579-580.
9. Popper. Karl R.. The Poverty of Historicism. p130-131.
10. Hollis. Martin. Models of Man: Philosophical Thoughts on Social Action. p43–44.
11. Alfred Jules Ayer.
12. آیر، آ. ج.، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 146-147.
13. William Whewell.
14. بلیکی، نورمن، پارادایم‌های تحقیق در علوم انسانی، ترجمه سیدحمیدرضا حسنی و دیگران، ص 88-89.
15. . Popper. K. R. . Conjectures and Refutations. London. Routledge & Kegan Paul. 1972. p46-51.
16. Ibid. p50.
17. K. R. Popper. “The Logic of Social Sciences”. in The Positivist Dispute In German Sociology. Theodor W. Adorno & athers. Translated by Glyn Adey. London. Heinemann. 1976. 87-105. P89-90.
18. MacDonad. Graham “Ayer. Alfred Jules”. in Routledge Encyclopedia of Philosophy.
19. برای توضیح بیشتر، ر.ک: مصباح‌یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 213-215.
20. سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، ص 59-60.