نظم هستی و بایستی؛ كتاب تكوین و كتاب تدوین

چكیده:

مباحث پیرامون نظم در حكمت اسلامی ذیل دو عنوان و اصطلاح بارز مطرح شده‌اند: «كتاب تكوین» و «كتاب تشریع/تدوین». كتاب تكوین، نظم قهری و اجباری حاكم بر عالم را تبیین و توصیف می‌كند و كتاب تدوین، سلسله قوانینی را شامل می‌شود كه برای نظم بخشیدن به سیر كمال انسان ترسیم شده‌اند. ویژگی عمده‌ی كتاب تدوین اینست كه براساس مرید و مختار بودن انسان ترسیم شده است و بنابراین مجموعه‌یی از قوانین و دستورالعملهای پیشنهادیست نه اجباری. در حكمت متعالیه ایندو نظام منطبق بر یكدیگر دانسته شده‌اند. ملاصدرا خود از ایندو نظام منطبق بر یكدیگر دانسته شده‌اند. ملاصدرا خود از ایندو به «امر تكوینی» و «امر تشریعی» تعبیر كرده است. براساس این دیدگاه ملاصدرا می‌توان گفت نظم مدنظر وی، حتی در مورد قوانین بشری و اجتماعی، نه از سنخ امور اعتباری بلكه امری واقعی و عینی است. در حكمت متعالیه، بتبعیت از آموزه‌های دینی، راه درست كمال انسانی نیز راهی ترسیم شده و مشخص دانسته شده است كه همانا تبعیت از اصول حاكم بر هستی یا به تعبیر علامه طباطبایی، تبعیت از فطرت است. این راه و نظام در تمام زمانها و مكانها بین افراد و جوامع مشترك است تا امكان سعادتمندی برای همگان فراهم گردد و زندگی اجتماعی میسر باشد.
كلیدواژگان: نظم تكوینی، نظم تشریعی، حتمیت قوانین هستی، اختیار، دین/شریعت، الهام، نظم عمومی، اعتباریات، نظریه‌ی فطرت

مقدمه

در حكمت اسلامی، اصطلاح كتاب تكوین و كتاب تشریع (یا كتاب تدوین) آمده است. منظور از كتاب تكوین نظمی است كه بر عالم هستی حكمفرماست و حكمای اسلامی معتقدند آن نظم اتم و احسن است؛ غزالی گفته است: «لیس فی الامكان أبدع مما كان.» (2)
نظم احسن و اتمی كه بر جهان حكمفرماست بنحو جبری و قهری است، یعنی هیچ یك از اجزاء هستی نمی‌تواند از گردونه‌ی نظم جهانی تخلف كند. بدیگر سخن، همه‌ی موجودات عالم غایتی دارند و برای رسیدن به غایت نهایی خویش قوانین مشخص و معینی را باید رعایت كنند.

إذ مقتضی الحكمة و العنایة *** ایصال كل ممكن لغایة

مجموعه‌ی این قوانین را كتاب تكوین می‌گویند.
در میان موجودات یك موجود هست كه مسیر سعادت و رسیدن به كمالش نیز قوانین و مقرراتی دارد ولی تفاوتی كه هست آنست كه این مقررات از روی اختیار و اراده اعمال می‌گردد، یعنی بشر بخاطر خصوصیتی كه در وجودش هست، جبر بر وی حاكم نیست و صرفاً مقررات و نظامی به او پیشنهاد شده است. برای این مجموعه مقررات، كتاب تشریع را اصطلاح كرده‌اند و رعایت كتاب تشریع به بشر صرفاً توصیه شده است.
قرآن مجید نظام تكوین و جبری بودن آنرا چنین ترسیم كرده است: «مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‌؛ هیچ جنبنده‌یی نیست مگر اینكه او بر آن تسلط دارد؛ پروردگار من بر راه راست است!» (3). تعبیر «الّا هو آخذٌ بناصیتها» بیانگر اینست كه كتاب تكوین حق متعال تخلف ناپذیر است و نظام هستی همان صراط مستقیم حق است كه در آن مسیر، جهان در حركت است. اما در مورد بشر، اختیار و اراده‌ی او باعث می‌شود راه را به او پیشنهاد كنند و توصیه به انتخاب صحیح گردد: «وَ أَنَّ هذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ‌؛ این راه مستقیم من است، از آن پیروی كنید! و از راههای پراكنده (و انحرافی) كه شما را از طریق حق دور می‌سازد، پیروی نكنید. این چیزی است كه خداوند شما را به ان سفارش می‌كند، شاید پرهیزگاری پیشه كنید!» (4)
در حكمت متعالیه بر این نكته تأكید شده كه این دو كتاب، یعنی كتاب تكوین كه همان مجموعه نظام اتم حاكم بر هستی است و كتاب تشریع یعنی نظام بایدها و نبایدهای حاكم بر بشر، منطبق بر یكدیگرند. سبزواری در منظومه، انطباقشان را همچون وجود عینی و وجود لفظی معرفی می‌كند:
إنّ الموجودات بما هی موجودات آیات له تعالی مسطورة فی كتابه التكوینی الانفسی كما ذكر فی مواضع من كتابه التدوینی الموافق لهما موافقة الوجود الكتبی اللفظی للوجود الذهنی و العینی. (5)

امر تكوینی و امر تشریعی

صدرالمتألهین در برخی آثارش، از جمله كتاب الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه موضوع را بنحو دیگری مطرح می‌سازد. وی بجای كتاب، واژه «امر» را بكار می‌برد و امر الهی را به دو قسم تقسیم می‌كند: امر تكوینی و امر تشریعی. متن عبارت ملاصدرا چنین است:
انّ لجمیع الموجودات- كائنة كانت او مبدعة- دیناً فطریّاً و طاعة جبلیّة لله تعالی، لا یتصوّر فیها عصیان أصلاً، لأنّ امره ماض و مشیّته نافذة و حكمه جارٍ، لا مجال لأحد فی التمرُّد و التعصی، اعنی بذلك الامر التكوینی و القضاء الحتمی.
و أمّا الامر التشریعی المكلّف به الثقلان خاصّة، فیقع فیه القسمان: الطاعة و العصیان، بالهام الملك و وسوسة الشیطان بمقتضی الاسم الهادی و المضلّ المشار إلیهما بأصبعی الرحمان فی قوله- علیه السلام-: «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرّحمان» (6).
همانطور كه ملاحظه می‌شود در متن فوق ملاصدرا به چند نكته اشاره كرده است:
1-موجودات همگی مأمور به امر الهی تكوینی می‌باشند؛ ماسوای جن و انس مخاطب امر تكوینی الهی و جن و انس مخاطب امر تشریعی هستند.
2-مخاطبان امر تكوینی الهی تسلیم محضند و هرگز عصیان در آنها متصور نمی‌باشد. خورشید، ماه و تمامی كواكب و افلاك، گیاهان و حیوانات تسلیم امر تكوینی الهی هستند و هرگز اراده‌یی از خویشتن ندارند تا عصیانی از آنان سر زند.
3-مخاطبان امر تشریعی الهی (ثقلان) جن و انس می‌باشند و آنان عصیان پذیرند.
4-مفاد امر الهی «دین» است و بنابراین همه‌ی هستی و موجودات غیرارادی متدین و دیندارند. بدیگر سخن، هستی مسلمان است ولی صاحبان اراده، با اراده‌ی خود مطیع یا عاصی می‌شوند.
5- همه‌ِ موجودات بوسیه دین هدایت می‌شوند؛ مخاطبان امر تكوینی به هدایت تكوینی و دین فطری عصیان ناپذیر از رهگذر نظم عمومی حاكم بر هستی هدایت می‌شوند و مخاطبان امر تشریعی از رهگذر «الهام» و دینی كه توسط فرشته به آنان واصل می‌شود.
6-مخاطبان امر تشریعی بحكم آنكه دارای اراده و اختیارند و همواره بایستی با اراده‌ی خویش صراط مستقیم را انتخاب و گزینش نمایند، بموازات الهام فرشتگان، «وسوسه‌ی شیطان» به آنان القا می‌گردد تا انتخاب صورت گیرد.
7-تمام افعال الهی تجلی اسماء الهی است؛ الهام ملك، تجلی اسم «الهادی» و وسوسه‌ی شیطان، تجلی اسم «المضل» می‌باشد.
8- مخاطبان امر تشریعی الهی قلوبشان همواره در تردد میان خیر و شر است و انسانها وقتی به كمال مطلوب می‌رسند كه قلب آنان امر تشریعی و دین الهام شده را اطاعت نماید.
این حقیقت در حدیثی كه از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) منقول است، بیان گردیده است. حدیث مورد اشاره‌ی ملاصدرا به تعابیر مختلف نقل شده است؛ از جمله: «قلب المؤمن بین أصبعین من أصابع الرحمن یقلبها كیف یشاء، كل یوم هو فی شأن» (7)، یعنی قلب مومن میان دو انگشت رحمان قرار دارد كه هرگونه كه بخواهد می‌گرداند، هر روز خداوند در كاری است. در متنی دیگر چنین است: «قلب ابن آدم بین اصبعین من اصابع الرحمن فیختمها بخاتم المعرفة و یطبعها بطباع الشوق» (8)، یعنی قلب بنی آدم میان دو انگشت خدای رحمان قرار دارد و آنرا به زیور معرفت مزین و به طبیعت اشتیاق [به كمال] مختوم می‌سازد.
ملامحسن فیض كاشانی در كتاب المحجة البیضاء- كتابی كه بنای آن بزرگوار بر نقل منابع شیعی است- حدیث فوق را بدین شرح آورده است: «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن ان شاء اثبته و ان شاء أزاغه» (9) یعنی قلب مؤمن میان دو انگشت خداوند رحمان قرار دارد، اگر بخواهد آن را تثبیت و اگر بخواهد منحرف می‌سازد.
این متن منطبق با دو آیه از آیات قرآن مجید است. در یك آیه می‌فرماید: «یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ فِی الْآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ؛ خداوند كسانی را كه ایمان آوردند، بخاطر گفتار و اعتقاد ثابتشان استوار می‌دارد؛ هم در این جهان و هم در سرای دیگر! و ستمگران را گمراه می‌سازد؛ (و لطف خود را از آنها برمی‌گیرد)؛ خداوند هر كار را بخواهد (و مصلحت بداند) انجام می‌دهد. » (10) در آیه‌ی دیگر می‌فرماید: «رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ‌؛ پروردگارا! دلهایمان را، بعد از آنكه ما را هدایت كردی، (از راه حق) منحرف مگردان! و از سوی خود رحمتی بر ما ببخش، زیرا تو بخشنده‌یی!» (11)
شیخ محمد شبستری همین حقیقت را در قالب ابیات زیر در گلشن راز بیان كرده است:

نپاید زلف او یك لحظه آرام *** گهی بام آورد گاهی كند شام
دل ما دارد از زلفش نشانی*** كه خود ساكن نمی‌گردد زمانی

مولوی بنحو دیگری آنرا مطرح كرده و می‌سراید (12):

هر زمان دل را دگر میلی دهم *** هر نفس بر دل دگر داغی نهم
كُلُّ اِصباحٍ لنا شأنٌ جدید *** كُلُّ شیءٍ عن مُرادی لایَحید
در حدیث آمد كه دل همچون پری است*** در بیابانی اسیر صرصری است
باد پر را هر طرف راند گزاف *** گه چپ و گه راست با صد اختلاف
در حدیث دیگر این دل دان چنان*** كآبِ جوشان ز آتش اندر قازغان
هر زمان دل را دگر رأیی بود *** آن نه از وی، لیك از جایی بود
پس چرا ایمن شوی بر رأی دل؟*** عهد بندی تا شوی آخر خجل؟
این هم از تأثیر حكم است و قدر*** چاه می‌بینی و نتوانی حذر
نیست خود از مرغِ پرّان این عجب*** كه نبیند دام و افتد در عطب
این عجب كه دام بیند هم وتد*** گر بخواهد ور نخواهد میفتد
چشمْ باز و گوشْ باز و دامْ پیش*** سوی دامی می‌پرد با پرّ خویش

تحلیل و نتیجه‌گیری

از كلام ملاصدرا چند مطلب قابل استنتاج است كه البته قابل تأمل و نقد و تحلیل است.
الف) امر الهی در خطاب به موجودات جهان و به انسان از یك مقوله می‌باشد. بدیگر سخن، نظم حاكم بر هستی و اوامر تشریعی الهی هر دو «دین» است و از نظر ماهیت مشترك و منطبق بر یكدیگرند و همانطور كه در متن حاجی سبزواری آمده است، رابطه‌ی كتاب تكوین و كتاب تشریع همانند رابطه‌ی وجود لفظی و ذهنی با وجود عینی است. نتیجه این كلام آنست كه اوامر تشریعی و بایستیها و نبایستیها در خطاب به انسان با قوانین و نظام حاكم بر طبیعت از سنخ یك حقیقتند. لذا می‌توان این نتیجه را بر كلام ملاصدرا مترتب نمود كه مقررات و بایدها در خطاب به انسان نه از مقوله‌ی اعتباریات كه از مقوله‌ی هستی و واقعیاتند. بدیگر سخن، حكم عقل عملی بر حسن راستگویی و بدنبال آن امر الهی به راست گفتن یا حسن وفای به عهد و بدنبال آن لزوم ایفای به عهود، همچون قوانین حاكم بر هستی- از قبیل آنكه آب در صد درجه حرارت جوش می‌آید- است؛ یا آنكه مجموع زوایای مثلث برابر با دو قائمه است.
بنابراین، مفهوم «نظم عمومی» مطرح شده در متون حقوقی با آنچه ملاصدرا مراد می‌كند كاملاً متفاوت است. در متون حقوقی مراد نظم اجتماعی منطبق با مقررات اعتباری است، در حالیكه مراد ملاصدرا نظم اتم و احسن حاكم بر كیهان و هستی است و بشر هم داخل در همین مجموعه است؛ بنابراین از مقوله‌ی واقعیات است و بهیچ وجه اعتباری نمی‌باشد.
در قوانین ایران تركیب «نظم عمومی» در ماده 975 قانون مدنی آمده است:
محكمه نمی‌تواند قوانین خارجی و یا قراردادهای خصوصی را كه برخلاف اخلاق حسنه بوده و یا بواسطه‌ی جریحه دار كردن احساسات جامعه یا بعلت دیگر، مخالف با نظم عمومی محسوب می‌شود بموقع اجرا گذارد اگرچه اجرا قوانین مزبور اصولاً مجاز باشد. (13) ماده‌ی فوق عیناً در قانون آیین دادرسی مدنی نیز آمده و در تغییرات اخیر در دوران جمهوری اسلامی، قید «خلاف شرع» نیز بر آن افزوده شده است:
ماده 6- عقود و قراردادهایی كه مخل نظم عمومی یا برخلاف اخلاق حسنه و مغایر با موازین شرع باشد در دادگاه قابل ترتیب اثر نیست.
مفهوم نظم عمومی در كلام ملاصدرا با توجه به وحدت هستی نشاندهنده‌ی وحدت هستی و بایستی است.
ب) در كلام ملاصدرا «دین» به الهام الهی بر مجموعه‌ی هستی از جمله بشر حاكم است و بشر دین خود را از رهگذر الهام ملك دریافت می‌كند. منظور از ملك در این متن، اگر فرشته وحی باشد، منظور از الهام، وحی و همان هدایتی خواهد بود كه از طریق نبوت به بشر واصل می‌شود؛ بدین معنا كه بشر از طریق وحی نازل بر انبیاء الهی بتوسط فرشته‌ی وحی اوامر تشریعی را دریافت می‌كند و هدایت می‌شود. این معنا منطبق است با آیه‌ی زیر است:
وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ‌؛ و شایسته‌ی هیچ انسانی نیست كه خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب، یا رسولی می‌فرستد و بفرمان او آنچه را بخواهد وحی می كند؛ چرا كه او بلندمقام و حكیم است! (14)
اما ظاهراً منظور ملاصدرا از ملَك الهام كننده‌ی وحی انبیاء نیست،بلكه منظور الهامی است كه بنحو مستقیم به تك تك انسانها می‌شود. حكمت متعالیه كه اصول خود را نه تنها بر شهود و برهان كه در تعالیم قرآنی نیز بنیان می‌گذارد، این مطلب را از كلام خداوند برگرفته است: «وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا؛ و قسم به جان آدمی و آن كس كه آن را (آفریده و) منظم ساخته * سپس فجور و تقوا (شرّ و خیرش) را به او الهام كرده است» (15).
الهام در آیه‌ی شریفه فوق وحی نازله بر انبیاء نیست بلكه دركی است كه عقل بشری نسبت به حسن و قبح اعمال و كردارها دارد. شاید بتوان همین آیه‌ی شریفه را دلیلی نقلی بر حسن و قبح عقلی دانست و علیه مكتب اشعریت استدلال نمود.
البته نباید از این برداشت چنین نتیجه گرفت كه نیازی به ارسال رسل و انزال كتب وجود ندارد و بشر با عقل می‌تواند به سعادت برسد، زیرا ناگفته پیداست كه بشر متأسفانه دستورات عقل عملی را اجرا نمی‌كند و انبیاء الهی اوامرشان توجه به پیروی از عقل است. امیرالمؤمنین (علیه السلام) در فلسفه‌ی ارسال رسل فرموده است:
فبَعثَ فیهِمْ رُسُلَهُ و واتَرَ إلیهمْ انبیاءَهُ لیَستأذوهُمْ میثاقَ فِطْرته و یُذكّروهُمْ مَنسی نعمتهِ و یَحتَجوا علیهم بالتَّبلیغِ و یُثِیرُوا لَهُم دَفائِنَ العُقُول؛ پس پیامبران را به میانشان بفرستاد، پیامبران از پی یكدیگر بیامدند تا از مردم بخواهند كه آن عهد را كه خلقتشان بر آن سرشته شده بجای آرند و نعمت او را كه از یاد برده‌اند، فرا یاد آورند و از آنان حجت گیرند كه رسالت حق به آنان رسیده است و خردهاشان را كه در پرده غفلت مستور گشته، برانگیزند. (16)
عقل آدمی با كمال تأسف مغلوب وسوسه‌ی شیطانی، هوای نفس یا نفس اماره می‌گردد و انبیاء به همین امر متذكر می‌شوند.
و ما برح لله عزت آلائه فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات رجال ناجاهم فی فكرهم و كلمهم فی ذات عقولهم؛ همواره چنین بوده و هست كه خداوند متعال در هر برهه‌یی از زمان و در زمانهایی كه پیامبری در میان مردم نبوده است، بندگانی داشته و دارد كه در سر ضمیر آنها با آنها راز می‌گوید و از راه عقلهایشان با آنان تكلم می‌كند. (17)
در حدیث دیگری از حضرت مولا (علیه السلام) آمده است:
لو (اذا) خلّی عنان العقل و لم یحبس علی هوی نفس او عادة دین او عصبیّة لسلف، ورد بصاحبه علی النّجاة؛ اگر زمام عقل رها شود و در بند هوای نفس عادات دینی و تعصبات قومی نسبت به پیشینیان قرار نگیرد، صاحب خویش را نجات خواهد داد. (18)
گفتار فوق كاملاً منطبق است با این آیه‌ی شریفه كه جهنمیان در پاسخ سؤال می‌گویند: «وَ قَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ؛ اگر ما گوش شنوا داشتیم یا تعقل می‌كردیم، در میان دوزخیان نبودیم!» (19)
ج) مستفاد از كلمات ملاصدرا آنست كه ملاك برتری انسان بر سایر موجودات نیز همین توان انتخاب و آزادی در طاعت و عصیان است كه می‌تواند بر غم آن اطاعت كند و راه سعادت را از روی تعقل و الهام ملك انتخاب كند و وسوسه‌ی شیطان را نشنود و به نفس مطمئنه واصل گردد. خواجه‌ی طوسی می‌گوید: «آنچه در انسان هست و در دیگر حیوانات نیست داشتن نطق بمعنی قوه‌ی ادراك معقولات و بازشناسی محمود از قبیح است. » (20)
اصل كرامت بشری نیز با همین اصل آزادی و انتخاب تفسیر می‌شود. علامه طباطبایی در تفسیر آیه‌ی «وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً» (21)، معتقد است این آیه متضمن منتّی آمیخته به عتاب است و منظور آیه، جنس بشر است نه كرامت بواسطه‌ی فضائل اكتسابی كه تنها برخی انسانها از آن بهره‌مندند، پس آیه، مشركین، كفار و فساق را نیز شامل می‌شود؛ زیرا اگر تنها انسانهای خوب و مطیع را منظور نظر داشت، معنای امتنان و عتاب درست درنمی‌آمد. (22) ایشان بین تكریم و تفضیل فرق می‌گذارد: «در تكریم، برتری انسان بر دیگر موجودات در خصوصیتی است كه در دیگران نیست و آن عقل است و تفضیل در امری است كه در دیگر موجودات هست اما در انسان قویتر است. » (23)

نظریه‌ی فطرت یا هماهنگی هستی و بایستی

نظریه‌ی فطرت كه توسط علامه طباطبایی مطرح شده نیز نوعی هماهنگی نظم هستی و بایستی است. بنظر ایشان ذاتیات فطری مشترك میان همه‌ی انسان‌ها، در همه‌ی زمانها و مكانها، مستلزم پیروی از قوانین هستی یا دین و روش تكوینی حیات است؛ همانگونه كه سایر كائنات نیز تابع قوانین تكوینی حیات هستند. در قرآن كریم آمده است: «أَ فَغَیْرَ دِینِ اللَّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً» (24)، همچنین خداوند متعال فرمود: «وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً» (25) یا از سرسپاری همه‌ی مخلوقات، از جمله انسانها، به قوانین هستی، یعنی راه و روش تكوینی حیات خبر می‌دهد، آنجا كه می‌فرماید: «فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیَا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ‌» (26). بدین ترتیب، انسانها نیز چون سایر كائنات در برابر مالك و قانونگذار هستی بگونه‌یی تكوینی سر تعظیم فرود آورده‌اند و این همان فطرت هماهنگ با مصالح فردی و اجتماعی بشریت است كه همواره او را به سعادت و رستگاری فرامی‌خواند در حالیكه تبعیت از قوانین تشریعی منوط به اراده‌ی فرد است كه در صورت پذیرش عبودیت و دینداری تشریعی، فرد دیندار می‌تواند انسانیت فطری و حداقلی خود را تا مرتبه‌ی انسانیت حداكثری و مراتب حیات طیبه آگاهانه ارتقا بخشد.
همچنین علامه طباطبایی ذیل آیه‌ی «کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً» (27) درباره‌ی معنای فطرت می‌نویسد: مراد از انسان فطری انسانی است كه براساس فطرت ساده‌یی كه خدا او را بر آن فطرت آفریده بود زندگی كند؛ آن فطرت ساده‌یی كه به اوهام فكری و هواهای نفسانی آلوده نشده باشد و معلوم است كه چنین فطرت سالم و دست نخورده‌یی آنقدر استعداد پذیرفتن اصول عقاید و كلیات شرایع الهی را دارد كه می‌توان گفت استعدادی است نزدیك به فعلیت. در عین حال، راه یافتن انسان فطری به عقاید حقه و تفاصیل شرایع الهی و جزئیات آن، منوط به هدایت خاص الهی و از طریق نبوت بوده است، زیرا عقل فطری به آن جزئیات راه نمی‌ یابد. (28)
و نیز ذیل آیه‌ی «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» (29) آورده‌اند كه دین اسلام همان راه و روش زندگی است كه فطرت الهی انسانها را به آن فرامی‌خواند و از اینرو تغییرپذیر نیست. بعبارتی دیگر، دین چیزی جز روش زندگی و راه خوشبختی در حیات بشری نیست و بدیهی است كه همه‌ی انسانها در طول مدت زندگیشان در جستجوی سعادت هستند. پروردگار عالمیان انواع مختلف مخلوقاتش را به طرف كمالی كه اقتضای فطرتشان است هدایت نموده و وجودشان را به لوازم رسیدن به آن كمال مطلوب مجهز نموده است؛ چنانكه در قرآن كریم آمده است: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى‌» (30)، یا «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى‌ وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدَى‌» (31). بنابراین، انسان نیز مانند سایر مخلوقات مفطور به فطرتی است كه او را به برطرف كردن نواقص و ادای نیازهایش در زندگی فرامی خواند و سود و ضررش را به او الهام می‌نماید، چنانكه فرمود: «وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا» (32)، تا بتواند اندیشه و عملش را در طریق دستیابی به هدف غایی بشر كه كمال فردی و اجتماعی انسانیت است شكل دهد و معنای آیه «فِطرَت اللهِ التی فَطرَ الناسَ علَیها» همین است. (33)
علامه طباطبایی معتقد است همه ابناء بشر با وجود آنكه در مكانها و زمانهای مخلتف زندگی می‌كنند، دارای فطرتی مشترك هستند كه براساس همان اشتراك تكوینی، منافع و مضار فطری مشتركی دارند و نیز از همان جنبه‌ی انسانی مشترك، زمینه‌های سعادت و شقاوت مشتركی دارند، زیرا افراد مختلف بشر از یك نوع واحد هستند. بنابراین، قبل از هر هدایت كننده‌یی، فطرت انسانی بر اساس قواعد مشتركی ایشان را به سوی خوشبختی فردی و اجتماعی هدایت می‌نماید و از همین روست كه خداوند این ندای فطری را ثابت و تغییرناپذیر معرفی می‌كند كه «لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» (34)، زیرا اگر قرار بود سعادت انسانها بعلت تكثر افراد نوع انسان، مختلف و متعدد باشد، امكان برقراری نظام اجتماعی سعادتمندی كه متضمن سعادت افرادش باشد فراهم نمی‌شد.
بنابراین، هرچند ملل و اقوام مختلف دارای آداب و سنن مختلف هستند اما دارای مشتركاتی اساسی نیز هستند كه بحكم منطق باید همه‌ی انسانها را شامل شود تا زندگی جمعی امكان پذیر باشد؛ مشتركاتی كه در همه‌ی زمانها و مكانها ثابت بمانند و با اختلاف تاریخی یا جغرافیایی اجتماعات بشری تغییر نكنند. در غیر این صورت، هرگز بهره مندی از تجربیات پیشینیان نمی‌توانست به متكامل شدن انسانها كمك كند و هیچگونه مفاهمه‌یی با گذشتگان صورت نمی‌گرفت، همانگونه كه امكان مفاهمه میان فرهنگهای مختلف در مناطق مختلف جهان برقرار نمی‌شد و به این ترتیب راه برطرف كردن نقایص و كسب كمالات برای افراد نوع بشر سد می‌شد در حالیكه بحكم عقل و منطق، مشتركات ثابتی كه معیار نقص و كمال باشد در میان افراد و جوامع انسانی ضروری است.
این مشتركات ثابت در فطرت همه آدمیان قرار داده شده است؛ هرچند بعلت تفاوتهای فردی، جغرافیایی و تاریخی، اغراض متفاوتی در انسانها و جوامع مختلف مشاهده می‌شود اما ذاتیات فطری انسانها سنت كلی، مشترك و لایتغیری را برای ایشان رقم زده است كه قوام انسانیت را حفظ می‌كند. روشن است كه این امر وجود سنتهای جزئی مختلف و تغییرپذیری را كه به تعداد افراد، مكانها و زمانها در جوامع انسانی متغیر هستند، نفی نمی‌كند. (35)
البته علامه طباطبایی در رساله الولایة درباره‌‌ی رابطه‌ی تكوین و تشریع بیان دیگری دارند كه مقاله‌ی مستقلی را می‌طلبد. بخواست خداوند در وقت دیگری گزارش خواهم داد.

پی‌نوشت‌ها:

1. استاد حقوق دانشگاه شهید بهشتی و مدیر گروه مطالعات اسلامی فرهنگستان علوم ج. ا. ا
Email:mdamad@ias. ac. ir
تاریخ دریافت: 94/3/9
تاریخ تأیید: 94/5/17
این مقاله بر پایه‌ی سخنرانی مؤلف در همایش بزرگداشت حكیم ملاصدرا با موضوع «فلسفه و نظم عمومی» (خرداد 1394) تدوین شده است.
2. مطهری، عدل الهی، ص91.
3. هود، 56.
4. انعام، 153
5. سبزواری، منظومه، ص14.
6. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوكیة، ص177.
7. خوارزمی، ینبوع الاسرار فی نصائح الابرار، ص319.
8. میبدی، كشف الاسرار و عدة الابرار، ج4، ص 38.
9. فیض كاشانی، المحجةالبیضاء فی تهذیب الاحیا، ج5، ص 36.
10. ابراهیم، 27
11. آل عمران، 8.
12. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش 75.
13. اصطلاح نظم عمومی واخلاق حسنه هر دو ترجمه از ماده 6 قانون مدنی فرانسه است؛ كه در آنجا (Laorder public et les bonnes moeurs) نظم عمومی و اخلاق حسنه در كنار هم آمده است و مطابق نظر حقوقدانان متمم یكدیگرند، زیرا مفهوم نظم عمومی مبهم است و بتنهایی نمی‌تواند موضوع یا هدف قوانین را معین كند. این مفهوم در همه‌ی قوانین وجود دارد، منتها نسبت وجود آن متفاوت است، و به همین علت است كه ماده 6 قانون مدنی فرانسه نظم عمومی و اخلاق حسنه، هر دو را متمم یكدیگر می‌شناسد.
14. شوری، 51.
15. شمس، 8-7.
16. نهج البلاغه، خطبه‌ی اول.
17. همان، خطبه 222.
18. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه؛ ج20، ص 343، روایت 950.
19. ملك، 10.
20. طوسی، اخلاص ناصری، ص63-66.
21. اسراء، 70. «ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم و آنان را بر مركبهای آبی و صحرایی سوار كردیم و از هر غذای لذیذ و پاكیزه روزیشان كردیم و بر بسیاری مخلوقات خویش برتریشان دادیم، آنهم چه برتری‌یی!»
22. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج13، ص 155.
23. همانجا.
24. آل عمران، 83.
25. رعد، 15.
26. فصلت، 11.
27. بقره، 213.
28. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص112.
29. روم، 30.
30. طه، 50.
31. اعلی، 30.
32. شمس، 8.
33. همان، ج16، ص179.
34. روم، 30.
35. همان، ص 180.

منابع تحقیق:
قران كریم.
نهج البلاغه.
مثنوی معنوی مولوی.
ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، بكوشش محمد ابوالفتوح ابراهیم، قاهره، 1384ق.
خوارزمی، كمال الدین حسین، ینبوع الاسرار فی نصائح الابرار، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384.
سبزواری، ملاهادی، منظومه، تهران، چاپ ناصری، بیتا.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات دفتر جامعه مدرسین، 1417ق.
طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، 1373.
فیض كاشانی، ملامحسن، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، تصحیح علی اكبر غفاری، قم، انتشارات جامعه‌ی مدرسین، 1384.
مطهری، مرتضی، عدل الهی در مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، تهران، انتشارات صدرا، 1373.
ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1382.
میبدی، احمد بن محمد، كشف الأسرار و عدة الابرار، تهران، امیركبیر، 1371.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 80