پیله و پروانه یا مرغ و قفس؟

چکیده

مسئله‌ی اصلی مقاله‌ی حاضر اینست که نفس در اندیشه‌ی ابن‌سینا و ملاصدرا چه نوع ماهیتی دارد و نسبت آن با بدن چگونه تبیین و توجیه میشود؟ آیا این دو فیلسوف دیدگاهی همسان در باب چیستی نفس و نسبت آن با بدن دارند یا دیدگاهشان متفاوت است؟ همچنین کدامیک از آنها با طرز تفکر و شیوه‌ی نگرش قرآنی – اسلامی سازگاری و همداستانی بیشتری دارد؟
مدعای مقاله‌ی حاضر اینست که هرچند ابن‌سینا در توجیه تجرد نفس و بقای روحانی آن براهین نیرومندی اقامه کرده است ولی بخش عمده‌ی این براهین، اگر نگوییم همه‌ی آنها، متأثر از شیوه‌ی نگرش افلاطونی – نوافلاطونی در باب چیستی نفس و رابطه‌ی نفس – بدن است؛ و اگر چه ابن‌سینا در این باب ریزه‌کاریها و نوآوریهایی دارد، اما چارچوب کلی و استخوانبندی بحث او همان است که در سنت افلاطونی – نوافلاطونی ملاحظه میشود.
از سوی دیگر، ملاصدرا هرچند به براهین ابن‌سینا در باب تجرد و بقای نفس توجه ویژه‌یی دارد و تقریر تازه‌یی از آنها بدست میدهد ولی با اتکا به نگره‌‌ی حرکت جوهری و حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن، دیدگاهی را عرضه میکند که تنها از شجره‌ی طیبه‌ی حکمت متعالیه بر می‌آید و میبالد و نه تنها با دیدگاه عقلانی متعالیه، که با دیدگاه اسلامی – قرآنی در باب طبیعت نفس و رابطه‌ی نفس و بدن هم سازگاری دارد.
دیدگاه ابن‌سینا و ملاصدرا در باب رابطه‌ی نفس و بدن را میتوان بترتیب چون رابطه‌ی «مرغ و قفس» و «پیله و پروانه» دانست. در نگاه ملاصدرا نفس هنگام حدوث در واپسین مرحله‌‌ی تکامل صورتهای مادی و نخستین مرحله‌ی صورتهای ادراکی قرار دارد و هستیش در این هنگام واپسین پوسته‌ی جسمانی و نخستین مغز روحانی بشمار میرود.

1. مقدمه

یکی از مسائلی که در حوزه‌ی انسان شناسی مطرح میشود اینست که حقیقت انسان از چه چیزی ساخته شده است؟ آیا چنانکه رفتارگرایان میگویند تنها پیکر جسمانی است یا چنانکه ایده‌آلیستهای عینی میگویند موجودی روحانی است و یا حاصل ترکیب نفس و بدن است؟ از دیدگاه فیلسوفان مسلمان انسان نه «روح» یا «نفس» صرف است و نه «جسم» یا «بدن» محض، بلکه یک کل است. پرسشی که در اینجا مطرح میشود اینست که آیا «نفس و بدن» دو روی یک سکّه‌اند که رابطه‌یی ناگسستنی با یکدیگر دارند یا وجودی منحاز از یکدیگر دارند؟ و اگر جدای از همند، چگونه از این دو محصول یگانه بوجود می‌آید؟
در اندیشه‌ی مسلمانان، بر پایه‌ی آموزه‌های قرآن، دو مسئله اهمیت اساسی داشته است؛ یکی مسئله‌ی «نفس» و شناخت آن و دیگری مسئله‌ی «زندگی پس از مرگ» ولی مسئله‌ی دوگانگی «نفس و بدن» جز برای برخی فیلسوفان چندان مطرح نبوده است. البته فیلسوفان بیش و کم قائل به تجرد نفس بودند در حالیکه متکلمان مسلمان اغلب آن را انکار میکردند. (3)
از آنجا که فیلسوفان مسلمان در مسئله نفس و بدن از میراث فلسفی یونان اثر پذیرفته‌اند، پیش از بررسی نظر ایشان لازم است به اختصار وبه اجمال سابقه‌ی مسئله را در یونان باستان مطالعه کنیم تا زمینه و انگیزه‌ی فلسفی فیلسوفان مورد بحث، واضحتر و متمایزتر شود.

1-1. دیدگاه متفکران یونان و پیروان آنان در باب چیستی انسان

متفکران یونان بُعد جسمانی انسان یعنی بدن را محل مناقشه نمیشمردند. پرسشی که برای آنان مطرح بود این بود که آیا چیزی فراتر از بدن مادی وجود دارد یا نه. امپیدوکس نفس را «دمونی» میدانست که از موطن اصلی خود به «دشت مصیبت» پرتاب شده است. (4) این دیدگاه در واقع همان دیدگاه «اُرفه‌ای – فیثاغوری» است.
دموکریتوس و لوکیپوس نفس را مادی میدانستند که عبارت بود از اتمهایی جنبده، گرد و صاف. آناکسیماندروس بر این باور بود که آدمیان از آب دریا تکامل پیدا کردند و مایه‌ی اصلی طبیعت آب است، پس نفس نیز باید امری مادی باشد. آنا او شاگرد طالس بود ولی برخلاف وی معتقد بود مادة المواد نمیتواند آب باشد بلکه امری نامتناهی (آپایرون) است؛ آپایرون نیز امری مادی است. آناکسیماندروس نفس را طبیعتی گازمانند میشمرد. آناکسیمنس معتقد بود هوا ماده‌ی نخستین جهان است و بخش کوچکی از این خمیر مایه در بدن هر انسانی زندانی شده و نفس او را تشکیل میدهد. (5) افلاطون نفوس بشر را پیش از تعلق به بدن، در آسمانها و در کنار خدایان ساکن و موجود میداند؛ بنابرین، برخلاف پیشینیان نفس انسان را غیرمادی و روحانی قلمداد میکند که از عالم بالا به زندان بدن هبوط کرده است. ارسطو، اما برخلاف افلاطون، نفس را از بدن جدا نمیداند بلکه آن را کمال بدن میشمرد؛ «کمال او برای جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه». (6)
نفس و بدن در دیدگاه ارسطو دو جوهر متمایز نیستند؛ همچنین نفس زندانی بدن نیست. بدن ماده ی نفس و نفس صورت آن است. ارسطو هر چند نفس و قوای آن را مادی میداند ولی «عقل» را بگونه‌یی دیگر تعریف میکند. در اندیشه‌ی وی عقل یا قوه‌ی تفکر فعال، ظاهراً جنس دیگری از نفس است و میتواند وجود مستقل داشته باشد. (7) ارسطو به بقای نفس فردی قائل نیست و تنها به بقای عقل فعال اعتقاد دارد. مطابق دیدگاه وی، در نفس یک عنصر متعلق وجود دارد و یک عنصر غیرمتعقل؛ عنصر غیرمتعقل ما را از یکدیگر جدا میسازد حال آنکه عنصر متعقل ما را با یکدیگر متحد میکند. بنابرین، بقای نفس یا عقل، بقای افراد متمایز و مجزا نیست بلکه جزو بقای خداست. گویا ارسطو به بقای فردی یا شخصی، به آن معنی که افلاطون و سپس مسیحیت تعلیم میدادند باور نداشته است. باور ارسطو تنها این بوده است که انسان تا آن حد که متعقل است از خدا بهره‌مند است. انسان میتواند عنصر خدایی را در طبیعت خود افزایش دهد و اگر در این امر توفیق یابد دیگر چونان شخص متمایز و مجزا وجود نخواهد داشت. (8)
آموزه‌های ارفه‌یی، فیثاغوری و افلاطونی با گذشت زمان بویژه در حوزه‌های شرقی، ظهور و تکامل بیشتری پیدا کرد تا آنکه در اندیشه‌های فلوطین و پیروان او چونان عنصر اصلی تثبیت گردید. فلوطین پس از «احد»، خود عقل را که جلوه «احد» است مصدر نفس دانست.

2-1. دیدگاه متکلمان مسلمان در باب چیستی انسان

قرآن کریم بر خلقت دوگانه‌ی انسان تأکید دارد؛ به این معنا که در بعضی موارد اشاره شده که آدمیان از «نفس واحده» آفریده شده‌اند (روح الهی) و در موارد دیگری اشاره شده که آدمی از «خاک» آفریده شده است (عنصر مادی) (9). ولی براساس برخی برداشتهای کلامی از قرآن کریم، روح مستقل از بدن وجود ندارد. از اینرو، بیشتر متکلمان و عالمان دین اسلام، اعتقاد به روح مجرد انسان را برنمیتابند و برایشان وجود روح پیش از بدن و پس از آن بدون بدن، مطرح نیست. حتی برخی از آنها عقیده به تجرد نفس و وجود آن پیش از بدن و بقای آن پس از مرگ را مستلزم اعتقاد به تناسخ شمرده‌اند؛ هر چند تجرد نفس بتنهایی مستلزم تناسخ نیست. دیدگاه متکلمان در باب نفس با دیدگاه افلاطونی در اینباره تفاوت دارد.
البته، این دیدگاه کلامی محل مناقشه است و برخی دیگر از متکلمان دیدگاه متفاوتی دارند. بعنوان مثال، شیخ مفید روح انسان را جدا از بدن میداند، گرچه ارواح را به خودی خود جاودانه نمیشمارد؛ در نظر او ارواح مانند اعراض، در بقای خود نیازمند خداوند هستند. (10) آنگونه که ابوالحسن اشعری روایت میکند: «نظّام، روح را همان نفس میداند که جسم است و روح را ذاتاً زنده میداند. جبایی روح را جسم میداند و حیات روح را نیز عارضی میشمارد. ابوبکر اصم (متکلم معتزلی) حیات و روح را چیزی جز بدن نمیدانست. جعفربن مبشر میگوید: نفس جوهری است میان جوهر و جسم. ابوالهذیل میگوید: نفس غیر از روح و روح غیر از حیات است و حیات هم عرض است». (11) باقلانی و جوینی نفوس را اجسام لطیفی میدانستند که در خلال اجسام محسوس قرار دارند. (12) ابن‌حزم عقیده به جسمانیت نفس را پذیرفته و نفس و روح را به یک معنا میداند، (13) و فخر رازی گاه نفس را مجرد میداند و گاه آن را جزء‌های ویژه‌یی میداند که باقی و پایدارند.» (14)
چنانکه پیداست دیدگاه‌های متفکران و عالمان دین اسلام در باب نفس گوناگون است. این امر عوامل متعددی دارد ولی عامل اصلی آن را میتوان آشنایی غیردقیق و نابسنده با فرهنگ و فلسفه‌ی یونانی از راه ترجمه‌های مبهم و در هم آمیخته آثار یونانیان دانست. چیزی که مسلم است اینست که مفهوم نفس در اصطلاح شناسی کلام اسلامی با مفهوم نفس در فرهنگ و فلسفه‌ی یونانی در تعارض است.

2. دیدگاه ابن‌سینا در باب نفس

فیلسوفان مسلمان از همان آغاز با آنکه کلیت تعریف ارسطو از نفس را پذیرفته‌اند اما در آن دخل و تصرفاتی انجام دادند تا با مبانی اعتقادیشان سازگاری داشته باشد، هر چند در مسائل دیگر نفس تحت تأثیر افلاطون و نوافلاطونیان نیز بوده‌اند. کندی نفس را چنین تعریف میکند: «نفس، تمامیت جسم طبیعی آلی پذیرنده حیات است». (15) فارابی در رساله‌های خود به تعریف نفس نپرداخته و در تعلیقات او نیز چیزی درباره‌ی چیستی نفس نیامده است. تنها در رساله‌یی بنام مسائل متفرقه سُئِلَ‌عنها در پاسخ پرسشی که از او پرسیده‌اند تعریف ارسطو از نفس را بیان کرده است؛ «استکمال اول جسم طبیعی آلی که بالقوه دارای حیات است». (16)
ابن‌سینا نیز همین تعریف از نفس را بیان کرده (17) اما در بیشتر آثارش قید «بالقوه دارای حیات» را نیاورده است. این دیدگاه پس از ابن‌سینا تا به امروز پذیرفته و در واقع تکرار شده است؛ هرچند فیلسوفان بعد ریزه‌کاریهایی همچون انواع گوناگون نفوس (نباتی، حیوانی، انسانی و نباتی) را بر آن افزوده‌اند. (18) البته باید خاطرنشان کرد که ارسطو نیز در آثار خود همین دقت را درباره‌ی تفاوت اقسام و انواع نفوس بخرج داده است.
در قرآن آیه‌هایی وجود دارد که عده‌یی از آنها مادی بودن نفس را استنباط کرده‌اند. (19) از اینرو، برخی متکلمان مسلمان نفس را جسم و جسمانی میدانند و معتقدند معاد آدمیان در روز رستاخیز نیز معاد جسمانی است. داستان مردی (امیه‌بن‌خلف) که استخوان پوسیده‌یی را به پیامبر اسلام نشان داد، داستان عزیر یا داستان ابراهیم و زنده کردن چهار پرنده که هر یک برفراز کوهی بودند، همگی تأیید میکنند که موضوع احیا و اعاده‌ی مردگان بارها و بارها در قرآن یاد شده است و متکلمان منکر تجرد نفس به این آیات استناد کرده‌اند. بنابرین، فیلسوفانی که بپیروی از ارسطو به تجرد نفس و تفاوت نفس و بدن اعتقاد دارند میبایست ادلّه‌ی متقنی در اثبات این مدعا اقامه کنند و البته این مسیری است که فیلسوفان اسلامی بخوبی طی کرده‌اند.

1-2. دلایل ابن‌سینا در اثبات نفس

ابن‌سینا در اثبات نفس ادله‌ی متعددی آورده است.
1-1-2. برهان نخست که به «برهان انسان معلق» معروف است، چنین بیان میشود که هرکس با ژرف‌اندیشی یا درون نگری، «من» خود را چیزی می‌یابد که با بدن و اندامهای او فرق دارد. تصور و تصدیق این حقیقت، بدیهی است.
2-1-2. علم و آگاهی پدیده‌یی است که با جسم یا مزاج جسمانی نمیتواند تبیین گردد. از اینرو، علم و آگاهی به نفس تعلق دارد.
3-1-2.جنبشهای ارادی آدمی را نمیتوان با جسم یا مزاج جسمانی یا ترکیب جسمانی توجیه کرد.
4-1-2. ترکیب جسمانی ما از عنصرهای متضاد تشکیل شده است، از اینرو، نیازمند عاملی است که حافظ این ترکیب و مزاج باشد. (20)
ابن‌سینا در الشفا نیز دو استدلال برای اثبات وجود نفس مطرح کرده است. یکی اینکه نفس ویژگیهایی دارد همچون تغذیه، تولید مثل، اراده و حرکت. اگر این ویژگیها تنها از آنِ جسم بودند، همه‌ی اجسام باید این ویژگیها را میداشتند، حال آنکه چنین نیست. این استدلال در واقع همان استدلال دوم و سوم الاشارات است که ذکر شد. استدلال دیگر نیز همان برهان «انسان معلق در فضا» است. (21)

2-2- دلایل ابن‌سینا در اثبات تجرد نفس

ابن‌سینا برای اثبات تجرد نفس دلیلهای گوناگون آورده است که مهمترین آنها بشرح زیر است. نفس به درک کلیات تواناست و حلول کلیات و حقایق معقول که دارای وحدت و بخش ناپذیرند، در جسم یا سویی از جسم امکان ندارد. این مبنا با تقریرهای گوناگون بیان شده است. نفس از نظر عمل تعقل میتواند فعالیت بیپایان داشته باشد، حال آنکه جسم نمیتواند. قوای جسمانی پس از رسیدن به مرحله‌یی از کمال رو به اضمحلال مینهند، حال آنکه قوای عقلانی چنین نیستند. (22)

3-2- دلایل ابن‌سینا در اثبات بقای نفس

متکلمان مسلمان که نفس را مادی میدانند، معاد آن را با اتکا به اراده و قدرت الهی توجیه میکنند؛ در قرآن بارها بر این نکته تأکید شده است که «خداوندی که همه جهان را آفریده است، از باز آفریدن برخی آفریدگان نیست شده ناتوان نخواهد بود» (23). ولی فیلسوفان که نفس را موجودی غیرمادی میشمارند، برای اثبات ماندگاری و جاودانگی آن استدلالهای جداگانه دلالند.
گرچه بنظر میرسد پس از اثبات تجرد نفس، دیگر به اثبات بقای آن نیازی نیست، ولی در واقع امر چنین نیست، زیرا لازمه‌ی تجرد، حتی در عقول نیز، ازلیت یا ابدیت ذاتی موجود مجرد نیست. نفوس در حدوث ذاتی – نه زمانی – و نیز بقای خود، نیازمند عقولند. با اینهمه، عقول از لحاظ زمانی، ازلی و ابدی هستند؛ برخلاف نفوس که ازلی نیستند و ابدی بودن آنها نیز محل اختلاف است. بنابرین، اثبات ابدیت و بقای این موجودات حادث (یعنی نفوس) ضرورت بیشتری پیدا میکند. از همینروست که فیلسوفان افزون بر دلایل اثبات نفس و تجرد آن، جداگانه بر بقای نفوس نیز استدلال کرده‌اند.
ابن‌سینا در الاشارات و التنبیهات، دو دلیل بر اثبات جاودانگی نفوس ارائه کرده است: یکی اینکه وابستگی نفس به بدن بگونه‌یی نیست که در جسم منطبع و به آن قائم باشد و همچون ابزار کار از بدن بهره میبرد. بنابرین، اگر جسم پس از مرگ دیگر نتواند ابزار کار نفس باشد، جوهر و ذات نفس آسیبی نمیبیند. بدینسان، نفس با اتکال به علل عالیه‌ی خویش به بقای خود ادامه میدهد. (24) دوم اینکه نفس یک حقیقت بسیط است، از اینرو، قوه‌ی پذیرنده‌ی فساد در آن نیست. چنین پدیده‌هایی که زمینه‌ی فساد ندارند، پس از آنکه بواسطه‌ی علل خود پدیدار شدند، دیگر فساد و تباهی نمیپذیرند. (25) همین دلایل با تقریری متفاوت در شفا نیز مطرح شده‌اند. (26)
فیلسوفان مسلمان درباره‌ی مسئله‌ی نفس با دو مبنا یا دو دیدگاه متفاوت روبرو بودند و همواره تلاش میکردند به این دو مبنا پایبند بمانند؛ یکی دیدگاه یونانی و دیگری دیدگاه قرآنی. کون و فساد پدیده‌ها در اندیشه‌ی یونانیان بر پایه‌ی ترکیب و انحلال استوار است؛ خواه ترکیب از اجزاء باشد، یا ترکیب از ماده و صورت. ولی در تفکر اسلامی کون و فساد پدیده‌ها نه بر پایه‌ی ترکیب و انحلال، بلکه بر پایه‌ی ایجاد و اعدام علت فاعلی (بمعنای الهی آن) استوار است و تبیین میشود. ابن‌سینا در تبیین بقای نفس در چارچوب مبنای یونانی می‌اندیشد و تلاش میکند بقای نفس را بر پایه‌ی بساطت نفس تعیین کند. ولی حقیقت امر اینست که هر یک از این دو دیدگاه لوازم و نتایج خاص خود را بهمراه دارد. اگر به بساطت نفس اتکا کنیم، نفس بعنوان امر بسیط نابودشدنی است، حال آنکه اگر علت فاعلی – الهی را اساس کار خود قرار دهیم، خدا میتواند یک چیز بسیط را هم موجود و هم معدوم کند. راه گریز از این بن‌بست در اندیشه‌های صدرالمتألهین ملاحظه میشود که هر چند استدلالهای ابن‌سینا را نادیده نمیگیرد و به آنها استناد میکند، میکوشد میان دیدگاه مشایی و دیدگاه الهی مبتنی بر علت فاعلی جمع کند.

3. رابطه‌ی نفس با بدن نزد ابن‌سینا

مسئله‌ی تجرد نفس عاقله و در همان حال وحدت آن با قوای حیوانی و نباتی، بسادگی قابل توجیه نیست. پیشینیان میان نفس و بدن واسطه‌یی فرض کرده بودند که نفس مجرد را به بدن مادی پیوند میداد. این واسطه را «روح بُخاری» مینامیدند. ابن‌سینا میگوید: «قوای نفسانی مربوط به بدن از چیزی بعنوان وسیله بهره میگیرند که آن روح است. روح جسم لطیفی است که در همه‌ی منفذهای بدن جریان دارد». (27) صدرالمتألهین نیز همین مطلب را در موارد مختلف مطرح کرده است. (28) اما مشکل اساسی اینست که چگونه ممکن است یک موجود شخصی، ترکیبی باشد از تجرد و مادیت، یعنی از یکسو، مادی بوده و صورت بدن مادی داشته باشد و از سوی دیگر، همین موجود، مجرد و غیرمادی باشد؟
ابن‌سینا این مسئله را در کتاب المبدأ و المعاد زیر این عنوان که «نفس ناطقه، چسان منشأ قوای نفسانی دیگر ماست»، چنین توجیه میکند: همین نفس ناطقه سبب نفس حساس، نامی و محرک انسان نیز هست؛ اگر چه سبب نفس حساس و نامی و محرک در جانوران دیگر، نه نفس ناطقه بلکه عقل فعال است. البته باید توجه داشت که عقل فعال نیز همراه با نفس ناطقه‌ی انسان نسبت علی با قوای حیوانی دارد، مانند خانه‌یی که گرمای آن از دو عامل درونی و بیرونی باشد، بنابرین، هر بدنی که نتواند یک جوهر مجرد را از عقل فعال بپذیرد، برحسب استعداد خود قوای نفسانی را میپذیرد. ولی اگر بتواند یک جوهر مجرد را بپذیرد، قوای نفسانی او از این جوهر مجرد و عقل فعال هر دو با هم پدید می‌آید. (29)

1-3. رابطه‌ی نفس انسان و عقل فعال

در نظر شیخ، ما واجد ادراکات کلی‌یی هستیم که خود آنها فی نفسه مجرد از ماده و علایق مادی هستند؛ یعنی از سنخ جسم نیستند. این ادراکات عقلی در نهایت ابتعاد و دوری از محسوسات هستند، پس در ما قوه‌ی دیگری باید باشد که اولاً مادی نباشد و ثانیاً قوه‌ی ادراک کلیات را داشته باشد و از آنجا که نفس انسانی عاقل بالقوه است، پس برای تحقیق بالفعل آن نیازمند به عقلی هستیم که ذاتاً بالفعل باشد.
نسبت آن عقل به نفوس، مانند نسبت آفتاب است به چشمهای ما. بدین معنی که چون عقل بر جزئیاتی که در خیال است، مشرف شود، نور عقل فعال که در ماست، بر آن بتابد و از ماده و علایق آن مجرد شود و در نفس ناطقه منطبع گردد، نه اینکه خود این صور از تخیل به عقل منتقل گردد و نه اینکه معنای مغمور در علایق مادی، که فی‌نفسه مجرد است، مانند خود چیزی احداث کند، بلکه به این معنی که مطالعه آن صور، نفس ما را آماده میکند تا صورتی مجرد از عقل فعال بر آن افاضه شود. (30)
این جوهر مفارق مجرد که عقل بالفعل است، مبدأ افاضه معقولات به نفس انسانی است و از این حیث که معقولات بالقوه را فعلیت میبخشد، عقل فعال نامیده میشود؛ چنانکه عقل هیولانی از این حیث که قبول فیض از آن میکند، عقل منفعل نامیده میشود و باز مرحله‌یی از عقل انسانی که قبول فیض از عقل فعال کرده و معقولات بالفعل در آن پدید می‌آید، عقل مستفاد خوانده میشود.
ابن‌سینا همانگونه که در صدد است نحوه‌ی حصول صور معقوله یا بعبارتی معرفت در انسان – و تأثیر خداوند بر جهان و رابطه‌ی او با عالم کثرت، بطور عام – را بمدد نظریه‌ی فیض تبیین نماید، عقل فعال را نیز جوهری از جمله‌ی جواهر عقلانی مجرد مفارق میداند که در یک سلسله‌ی وجودی طولی – که به نظریه‌ی عقول دهگانه مشهور است – بگونه‌یی ذو مراتب تا مبدأ اول ادامه می‌یابد. او در نظریه‌ی «واهب الصور»، عقل فعال و نظریه‌ی عقول دهگانه که من حیث‌المجموع از جمله دیدگاه‌های ویژه‌ی فارابی است، مرهون و وارث فارابی است؛ چنانکه در فهم صحیح از مابعدالطبیعه ارسطو نیز مدیون اوست.

4. دیدگاه ملاصدرا در باب اثبات نفس

ملاصدرا برای اثبات نفس چندین دلیل آورده است که غالباً بر مبنای ابن‌سینا استوارند:
الف) استدلال بر پایه‌ی نیاز حرکت رو بکمال گیاه، حیوان و انسان، به محرک.
ب) استدلال بر مبنای حرکت ارادی.
ج) استدلال بر پایه‌ی نیاز احساس به عاملی جز مزاج.
د) استدلال بر پایه‌ی نیاز حرکت و تغییر در مزاج به عامل محرک.
هـ) استدلال بر پایه‌ی عرض بودن ادراک مزاج و ممکن نبودن قیامش به مزاج که لازمه‌اش قیام بنفسه عرض است.
و) استدلال بر پایه‌ی دلایل تجرد نفس، بدین صورت که تجرد بالاتر از جوهریت است و نمیتوان آن را مزاج جسمانی دانست، زیرا مزاج یک عرض است. (31)

1-4. دلایل ملاصدرا در باب تجرد نفس

ملاصدرا مسئله‌ی تجرد نفس را بتفصیل مورد بحث قرار داده است و برای اثبات آن دلیلهای متعددی آورده که آنها را به اختصار یادآور میشویم. این دلیلها از بسیاری جهات با دلیلهای ابن‌سینا همپوشانی دارند.
الف) دلیل نخست ابن‌سینا، در الشفا. (32)
ب) دلیل چهارم ابن‌سینا در نمط هفتم الاشارات و التنبیهات، ولی با کمی جرح و تعدیل. در واقع این استدلال ملاصدرا بر پایه‌ی برخی از مقدمه‌های مذکور در استدلال ابن‌سینا بنا شده است. (33)
ج) کلی مجرد از عوارض معینه‌ی جزئیه است. پس نباید در محل احاطه شده با این عوارض قرار گیرد، حال آنکه هر محل جسمانی با این عوارض احاطه شده است.
د) استدلال چهارم ابن سینا در الشفا. (34)
هـ) همان دلیل چهارم ابن‌سینا در نمط هفتم الاشارات و التنبیهات. (35)
و) همان استدلال اول ابن‌سینا در نمط هفتم الاشارات و التنبیهات. (36)
ز) کثرت تفکر و تعمق سبب ضعف جسم و مغز میشود، حال آنکه همین عامل سبب تقویت تفکر میگردد. پس تفکر و تعقل جسمانی نیستند. (37)
ح) وحدت ادراک نسبت به همه‌ی اقسام ادراک.
یعنی نفس انسان ادراکات همه‌ی حواس ظاهری و باطنی را یکجا در می‌یابد؛ حال آنکه چنین جامعیتی در ادراک، از جسم و جسمانی بر نمی‌آید. (38)
ط) توان بازیابی اوصاف، صورتها و ادراکهای از میان رفته، بدون یاری جستن دوباره از عوامل بیرون از خود. یعنی نفس انسان چیزی را که از یاد میبرد، دوباره بدون یاری گرفتن از عامل بیرونی بیاد می‌آورد، در صورتی که اگر صفات اجسام از میان رفته باشند، بازگشت آنها نیازمند تأثیر دوباره‌ی عوامل بیرونی است. (39)

2-4. دلایل ملاصدرا در باب بقای نفس

استدلالهای ملاصدرا در باب بقای نفس عبارتند از:
الف) میان نفس و بدن چنان پیوندی نیست که نابودی یکی سبب فنای دیگری شود. (40)
ب) استدلال بر پایه‌ی بقای علل فاعلی وجود نفس؛ زیرا با بقای علل فاعلی و غیرمادی، فنا و فساد نفس محال است. (41)
ج) جواز عدم برای نفس مستلزم محلی است که حامل قوه و امکان این عدم باشد، حال آنکه نفس ماده و محل ندارد. (42)
پیداست که دلیل دوم و سوم صدرالمتألهین از لحاظ مبانی همان دلیل دوم ابن‌سینا در الاشارات و التنبیهات است. تنها تفاوت آنها، تصرف جزئی در بیان و بهره‌گیری از همان مقدمه‌ها برای پی‌افکندن برهانهای جداگانه است.

3-4. رابطه‌ی قوه و فعل در نفس ناطقه از دیدگاه ملاصدرا

ملاصدرا درباره‌ی رابطه‌ی قوه و فعل در نفس ناطقه بحث مستوفایی دارد. او نخست عقل را بنقل از حکیمان بر سه گونه میشمارد: یکی عقل بالقوه؛ در این مرتبه عقل هیچگونه معقولیت و هیچیک از معقولات را ندارد ولی توان و استعداد ادراک همه‌ی کلیات را دارد. این همان مرتبه‌ی عقل هیولانی است. دوم، عقلی که صورت علمی دارد، ولی این صورتها در قوه‌ی خیال است و حالت کثرت و تفصیل نیز دارد. سوم، عقل بسیطی که بالفعل با همه‌ی معقولات وحدت یافته و از هرگونه کثرت و تفصیل بدور است.
او در شرح الاصول الکافی میگوید: نفس انسان دارای عقل نظری و عملی است؛ ادراکات عقل نظری که همان تصورها و تصدیقها هستند، یا ناشی از فطرت نفسند یا از کسب و تحصیل بدست می‌آیند. سپس مراتب عقل نظری را چنین توضیح میدهد: 1- عقل هیولانی؛ که هیچگونه ادراکی ندارد. 2- عقل بالملکه؛ که تنها اولیات را در خود دارد. 3- قوه‌ی قدسی؛ که دارای برترین آمادگی و بالاترین سرعت در پذیرفتن عقلیات بوده و با اولیات بسیاری همراه است. 4- عقل بالفعل؛ که اگر چه مسائل نظری را بالفعل در خود ندارد ولی هرگاه بخواهد، تنها با یک توجه و التفات میتواند آنها را بدست آورد. 5- عقل مستفاد، که مسائل نظری بالفعل برای او حاضر بوده و مورد مشاهده اوست. 6- عقل فعال، که صورتها و مسائل نظری را در مبدأ فیاض آن صورتها و مسائل در می‌یابد. (43)
بنابرین، از دیدگاه ملاصدرا نفس انسان این سیر تکاملی را با امداد و افاضه‌ی عقل فعال طی میکند. این عقل فعال با مرتبه‌ی ششم نفس ناطقه که آن را نیز عقل فعال مینامد، از آن جهت تفاوت دارد که نفس انسان موجودی وابسته به ماده است که به مقام عقل مستفاد یا عقل فعال رسیده است، حال آنکه عقل فعال از همان آغاز مجرد بوده و به ماده وابسته نبوده است.
در بیان صدرالمتألهین، قوه‌ی قدسیه و عقل فعال در عنوان دیگر از مراتب عقل نظری بشمار آمده‌اند. در واقع، قوه‌ی قدسی همان عقل بالملکه و عقل فعال همان عقل مستفاد است؛ اگرچه ملاصدرا با ملاحظه و اعتبار خاص، آنها را جداگانه آورده است. بنابراین، او نیز هر چند در این قسمت عقل را شش مرتبه و کمی پیش از آن، آن را دارای سه مرتبه دانسته بود، اما در حقیقت همان چهار مرحله را میپذیرد.
پیروان حکمت متعالیه، تا به امروز، از جمله سبزواری (44) و علامه طباطبایی (45)، همین مطلب را تکرار کرده‌اند.

5. رابطه‌ی نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا

حکیمان پیش از ملاصدرا بر این باور بودند که هر شیئی تنها در مکان، کمیت، کیفیت و وضع میتواند حرکت کند و نمیپذیرفتند که شیء «در خود» نیز بتواند حرکت کند. یعنی «جوهر» شیء را ثابت فرض میکردند و تنها عوارض را دستخوش تغییر میشمردند. ولی صدرالمتألهین وقوع چنین تحولی را در خود شیء نه تنها جایز بلکه واجب دانست و استدلال کرد که تا چنین حرکت و جوششی در درون نباشد، تحولی و دگرگونی‌یی در بیرون پدید نمی‌آید و تاچیزی مستمر و پیوسته از پوسته‌ی خودی خود بیرون نیاید و خود را نردبان اعتلای خود نکند هرگز نمیتواند به کمال تازه‌یی دست یابد.
لُبِّ‌لُباب دیدگاه صدرالمتألهین اینست که حرکت را در سایه‌ی ثبات یا بر پایه‌ی ثابت نمیتوان تفسیر کرد. اگر حرکتی در ظاهر هست نشانی است از حرکتی که در باطن جریان دارد؛ بعبارت دیگر، صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی. این قاعده بر سرتاسر جهان حکم میراند. نفس نیز که منشأ آن و محل حدوث آن بدن است، از این قاعده مستثنی نیست.
چنانکه در قسمتهای پیشین مقاله بازنموده شد، فیلسوفان الهی از دیرباز با تکیه بر صفتها و ویژگیهایی که در انسانها هست ولی در ماده‌ی محض نیست، برای انسانها جنبه‌یی غیرمادی اثبات کرده‌اند. اگر در ثبوت این جنبه برای جانوران و گیاهان تردیدی وجود داشته باشد، در مورد انسان اجماع وجود دارد که چنین جنبه‌یی در او ثابت است. این جنبه‌ی غیرمادی را حکیمان «نفس ناطقه» مینامند. نفس ناطقه موجودی است که صفات ماده را ندارد و بجای آن، صفتهایی نظیر خودآگاهی، شعور، حافظه و «ثبات» را داراست. حقیقت امر اینست که همین صفتها بوده‌اند که حکیمان را بسوی کشف موجودی غیرمادی رهنمودن شده‌اند. از آنجا که لازمه‌ی مادیت «غیبت» است، هر جا «حضور» یافت شود علامت اینست که در آنجا چیزی غیرمادی وجود دارد. شأن ماده «غیاب و احتجاب» است به این معنا که هیچ دو جزء ماده از هم خبر ندارند و هیچ پاره‌ی ماده از مجموع خود یا اجزای خود باخبر نیست. ماده از خود غایب و محجوب است.
آدمیان خودآگاهی دارند، خودشان نزد خودشان حضور دارند و از خود باخبرند. این حضور و باخبری را با هیچ شیوه‌ی مادی نمیتوان تفسیر کرد و باید برای تفسیر آن از بعد دیگری کمک گرفت. این بعد جدید همان نفس است.
پس از پذیرفتن اصل وجود نفس، پرسش مهمی که پیش می‌آید اینست که این دو موجود بیگانه، یعنی نفس و بدن، با صفات و مقتضیات کاملاً متفاوت، چگونه و با چه نیرویی بهم پیوسته‌اند و چه چیزی این پیوستگی را پایدار میسازد. در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی دو دیدگاه عمده در باب رابطه‌ی نفس و بدن یافت میشود. یک دیدگاه میگوید نفس همچون مرغی است که در قفس گرفتار آمده است. مرغ نماد نفس است و قفس نماد بدن. این دیدگاه پیروان متعددی دارد؛ از حافظ شیرازی و مولوی گرفته تا ابن‌سینا. ابن‌سینا در قصیده‌یی معروف به قصیده عینیه این دیدگاه را بروشنی تمام بیان داشته است.

هبطت إلیک من المحل الأرفع*** ورقاء ذات تعزّز و تمنع
انفت و ما أنست فلما واصلت*** ألفت مجاوره الخراب البلقع

مضمون ابیات اینست که کبوتری ارجمند از جایگاهی بلند بسوی تو فرود آمد. در آغاز، سرکش بود و انس نمیگرفت. ولی همینکه به تو پیوست به مجاورت این ویرانه بی‌آب و گیاه الفت پذیرفت.
این دیدگاه در باب رابطه‌ی نفس و بدن را میتوان «دیدگاه سینوی» نامید. ریشه‌ی این دیدگاه به فلسفه ی یونانی بر میگردد و مبدع اصلی آن افلاطون است.
دیدگاه دیگر نفس را همچون پروانه‌یی میشمرد که هرگاه به اوج پختگی و کمال رسید از پیله‌ی تن که خود بگرد خویش بافته، بیرون میرود و در آسمان بیکرانه به پرواز در می‌آید. این پروانه در فلسفه‌ی ملاصدرا پس از بیرون آمدن و به پرواز درآمدن، میتواند تا بینهایت به کمال خود ادامه دهد. پیله‌یی که پس از دوره‌یی معین پروانه‌یی را میپرورد، در حکم بدن است و آن پروانه‌ی حاصل شده در حکم نفس. این دیدگاه را میتوان «دیدگاه صدرایی» در باب رابطه‌ی نفس و بدن نامید.
حرکت جوهری ملاصدرا را به این نکته رهنمون شد که روح محصول حرکت جوهری بدن است و بدین قرار، بدن و روح رابطه‌یی همچون رابطه‌ی پیله و پروانه دارند؛ همان اندازه که پیله و پروانه بگونه‌یی طبیعی کنار هم زیست میکنند، با همان شیوه، روح و بدن نیز از اینگونه ارتباط مشفقانه و مهرآمیز با هم برخوردارند و بهیچ روی پیوند آنها پیوندی جبری و مصنوعی نیست، بلکه یکی دنباله‌ی دیگری است.
ملاصدرا این دیدگاه را در عبارت «النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بروشنی و زیبایی تمام بیان کرده است. حدوث و پیدایش نفس، جسمانی و مادی است ولی بقا و استمرار آن روحانی و غیرمادی؛ یعنی شرایط ظهور آن در زمینه‌یی مادی فراهم میگردد ولی همینکه ایجاد شد، دیگر خود موجودی روحانی و مستقل از ماده است. ملاصدرا خود در اینباره میگوید:
حق اینست که نفس انسانی در حدوث و تصرف جسمانی است ولی در بقا و تعقل روحانی. تصرف نفس در اجسام جسمانی است ولی تعقلش از خود اوست و از ذات خالق روحانیش است. عقل مجرد محض، ذاتاً و فعلاً روحانیند و طبایع جسمانی ذاتاً و فعلاً جسمانیند. (46)
همچنین میگوید:
حالِ نفس هنگام حدوث، مانند حال آن پس از کمال یافتن و رسیدن به مبدأ فعلیت بخش نیست. چرا که نفس در حقیقت، حدوثی جسمانی دارد ولی بقای آن روحانی است و در مثل مانند طفلی است که ابتدا نیازمند به رَحِم است ولی وقتی خودش دگردیسی پیدا کرد، بینیاز از آن میشود. و نیز همچون صیدی است که در شکارش احتیاج به دام است ولی پس از شکار شدن، برای ماندنش دیگر نیاز به دام نیست. بدین قرار، از میان رفتن رحم و دام منافات با باقی ماندن طفل یا شکار ندارد. (47)
برخلاف دیدگاه افلاطونی – نوافلاطونی، این روح نیست که بسوی بدن فرود می‌آید بلکه بدن است که بسوی روح بالا میرود. روح در بدن پدید می‌آید و در آن در سیری تکاملی به کمالی روحانی دست می‌یابد. بتعبیر ملاصدرا نفس هنگام حدوث، در آخرین مرحله‌ی تکامل صور مادی و اولین مرحله‌ی صور ادراکی قرار دارد و وجودش در این هنگام آخرین پوسته‌ی جسمانی و اولین مغز روحانی محسوب میشود. (48)

6. نتیجه‌گیری

هر چند ملاصدرا در اثبات تجرد و بقای نفس از براهین و استدلالهای گذشتگان و حکیمان پیشین، بویژه ابن‌سینا، نهایت استفاده را برده است و به مبانی و مبادی آنها تکیه میکند، ولی نتایجی که در نهایت امر در باب رابطه‌ی نفس و بدن و در نظام فلسفی منسجم خود، با اتکا به نظریه‌ی انقلابی و بنیادین حرکت جوهری، بدست می‌آورد تا حد زیادی با دیدگاه ابن‌سینا و اخلاف و اسلاف او تفاوت اساسی و گوهری دارد.
کوتاه سخن آنکه، رابطه‌ی نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا را میتوانیم همچون «پیله و پروانه» بنامیم و از دیدگاه ابن‌سینا همچون «رابطه‌ی مرغ و قفس». با اینهمه، دیدگاه نخست ابن‌سینا که در قصیده‌ی عینیه ملاحظه میشود، دیدگاهی ارفه‌یی و غنوصی است و مؤیداتی نیز در قرآن و حدیث میتوان برای آن پیدا کرد. بنظر میرسد ملاصدرا هر دو دیدگاه را جمع کرده باشد.
نکته‌ی دیگری که از این جستار حاصل شد اینست که دیدگاه سینوی در باب نفس و رابطه‌ی آن با بدن، صرف‌نظر از جزئیات و دقیقه‌هایی که میتوان نوآوریهای ابن‌سینا بشمار آورد، خاستگاه و سرچشمه‌یی یونانی یا بعبارت دقیقتر افلاطونی – نوافلاطونی دارد، حال آنکه دیدگاه صدرایی از سرچشمه‌ی عرفانی – قرآنی و اسلامی – ایرانی آب میخورد، هر چند به اندیشه‌های افلاطونی – فلوطینی – سینوی نیز نیم نگاهی دارد. چیزی که بسیار جلب نظر میکند اینست که در دیدگاه کلامی قرآن نفس یا روح انسان چیزی نیست که از پیش موجود بوده و پس از پیدایش تن در او حلول کرده باشد و سرانجام هنگام مرگ تن همچون مرغی از قفس رهایی یابد بلکه برخلاف، نفس و بدن به هم اندر و کلّ یگانه‌اند. رابطه‌ی نفس و بدن رابطه‌یی تکاملی و تشکیکی است؛ نفس با بدن پدیدار میشود و در آن پرورش یافته و از آن قوت میگیرد و آن را پلکان ترقی و تعالی خود میسازد و در حرکتی اشتدادی به اوج کمال میرسد. تنها بدینسان میتوان بر معمای پیچیده‌ی رابطه‌ی مجرد با مادی در فلسفه‌ی اسلامی که آبشخوری افلاطونی – نوافلاطونی دارد فائق آمد و راه برون شدی جست و یافت.
سخن آخر اینکه، اگر نگوییم دیدگاه سینوی در باب نفس با دیدگاه صدرایی در تعارض و تقابل است – زیرا هر چند در قصیده‌ی عینیه نظریه‌ی مرغ و قفس را مطرح میکند، ولی در برخی آثار خود گویا بر این باور است که نفس در هنگام تکوین بدن ناگهان و بصورت مجرد در او حادث میشود که این امر با دیدگاه مرغ و قفس سازگاری ندارد – ولی تردیدی نیست که دیدگاه صدرایی در این باب پیشرفت بزرگی را نه تنها در مقایسه با دیدگاه کمابیش تقلیدی ابن‌سینا که بعبارت دقیقتر در مقایسه با تمامی حکیمان گذشته باز مینماید. دیدگاه ملاصدرا در باب نفس و رابطه‌ی آن با بدن و سرانجام رابطه‌ی آن با ذات باریتعالی نوآوری‌یی ژرف و شگرف در فلسفه‌ی اسلامی – ایرانی بشمار می‌آید.
منابع :
قرآن کریم، ترجمه‌ی بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، دوستان، 1386.
ابن‌حزم، علی بن‌احمد، الفصل فی‌الملل و الاهواء و النحل، مصر، 1320 ق.
-----، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی و دانشگاه تهران، 1363.
-----، الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، 1381.
-----، الحدود، ترجمه ی محمدمهدی فولادوند، تهران، انجمن فلسفه‌ی ایران، 1358.
-----، النجاة فی الحکمة المنطقیه و الطبیعیة و الالهیه، تهران، مرتضوی، 1364.
-----، رسالة فی النفس، با مقدمه و حواشی موسوی عمید، تهران، انجمن آثار ملی ایران، 1331.
ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو، 1385.
-----، درباره‌ی نفس، ترجمه‌ی علیمراد داوودی تهران، حکمت، 1366.
الاشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تهران، امیرکبیر، 1362.
الجوینی، امام الحرمین، الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، حققه و علقعلیه و قدم له و فهرسه محمد یوسف موسی، علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر، جماعة الازهر للنشر و التألیف، بیتا.
رازی، فخرالدین محمدبن عمر، المطالب العالیه من العلم الالهی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1999 م.
سبزواری، ملاهادی، شرح اللئالی المنتظمه فی علم المنطق و المیزان، طهران، سیداحمد کتاب فروش، 1316 ق.
ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی أسفار العقلیة الأربعه، ج 8: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی علی‌اکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
-----، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 9: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی رضا اکبریان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
-----، شرح الاصول الکافی، ج 1: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی رضا استادی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1384.
طباطبائی، محمد حسین، نهایة الحکمه، قم، مؤسسة النشر اسلامی، 1371.
حلی، حسن بن یوسف، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق مهدی الرجالی؛ باهتمام سید محمود مرعشی، قم، کتابخانه‌ی آیةالله مرعشی، 1405 ق.
غزالی، محمدبن محمد، تهافت الفلاسفه، ترجمه‌ی علی اصغر حلبی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1361.
فارابی، محمدبن‌محمد، رساله‌ی «جوابات لمسائل سئل عنها»، ضمیمه‌ی التنبیه علی سبیل‌السعاده، حکمت، 1415 ق.
کندی، یعقوب بن‌اسحاق، مجموعه رسائل فلسفی کندی، تهران، علمی و فرهنگی، 1386.
گمپرتس، تئودور، متفکران یونان، ترجمه‌ی حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1375.
مفید، محمد بن محمد، المقالات و الرسالات، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید (رحمه‌الله)، قم، کنگره‌ی جهانی هزاره‌ی شیخ مفید (رحمه‌الله)، 1413 ق.

پی‌نوشت‌ها:

1. دکترای کلام و فلسفه‌ی دین، دانشگاه آزاد علوم و تحقیقات (نویسنده‌ی مسئول)
E.mail:nawi1358@yahoo.com
تاریخ دریافت: 92/12/18
تاریخ تأیید: 93/2/16
2. دانشیار گروه فلسفه‌ی دانشگاه بین‌المللی امام خمینی
3. غزالی، تهافت الفلاسفه، مسئله 18 و 19؛ حلی، ارشادالطالبین، ص 386 به بعد.
4. گمپرتس، متفکران یونانی، ج 1، کتاب 2، فصل 5.
5. همان، کتاب سوم، فصل 2.
6. ارسطو، درباره‌ی نفس، 412 الف 27 – ب 4.
7. گمپرتس، متفکران یونان، ج 2، ص 1399 به بعد.
8. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، b1177 – b1102.
9. نساء، 1؛ انعام، 2؛ اعراف، 12؛ حج، 5؛ مؤمنون، 12؛ روم، 20 و 21؛ فاطر، 11؛ زمر، 6؛ غافر، 57و بسیاری جاهای دیگر.
10. مفید، المقالات و الرسالات، ج 5، ص 89 – 87.
11. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 2، ص 30 – 29.
12. جوینی، الارشاد، ص 318.
13. ابن‌حزم، الفصل، ج 5، ص 301 به بعد.
14. رازی، المطالب العالیه، ج 7، ص 33 به بعد.
15. کندی، مجموعه رسائل فلسفی، ص 164.
16. فارابی، «جوابات لِمسائل سئلَ عنها»، سؤال 33.
17. ابن‌سینا، الحدود، بند 4؛ همو، النجاة، اول فن 6؛ همو، رسالة فی النفس، ص 9 تا 11؛ همو، الشفاء، نفس، ص 10.
18. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 20 – 5؛ سبزواری، شرح اللئالی المنتظمه، مقصد 4، فریده 6.
19. بقره، 28؛ جاثیه، 26؛ حج، 66؛ فصلت، 39؛ یس، 12؛ غافر، 9 و موارد دیگر.
20. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، نمط 3، فصل یک تا 4.
21. همو، الشفاء، فن ششم، مقاله‌ی اول، فصل اول.
22. همان، فن ششم، مقاله اول، فصل دوم.
23. برای نمونه، سوره‌ی یس، آیه‌های 83 – 77.
24. همو، الاشارات و التنبیهات، نمط هفتم، فصل اول.
25. همان، نمط هفتم، فصل ششم .
26. همو، الشفاء، فن ششم، مقاله پنجم، فصل چهارم.
27. همو، رسالة فی النفس، ص 48.
28. برای نمونه ر.ک: ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 169؛ همان، ج 9، ص 96.
29. ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، مقاله سوم، فصل 11.
30. همانجا .
31. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 44 – 29.
32. همان، ص 320 – 309.
33. همان، ص 328 – 320.
34. همان، ص 333 – 329 .
35. همان، ص 338 – 333.
36. همان، ص 344 – 338.
37. همان، ص 347 – 344.
38. همان، ص 374.
39. همان، ص 365 – 347.
40. همان، ص 441 – 435.
41. همان، ص 446 – 442.
42. همان، ص 444.
43. همو، شرح الاصول الکافی، ص 91 – 84.
44. سبزواری، شرح اللئالی المنتظمه، بحث نفس ناطقه، ص 312 – 311.
45. طباطبایی، نهایة الحکمه، مرحله 11، فصلهای 6 و 7.
46. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 402.
47. همان، ص 384 – 379.
48. همان، ص 384.

منبع مقاله :
فصلنامه علمی- پژوهشی خردنامه صدرا، سال 19، شماره 4، پیاپی 76