نویسنده: دکتر عارف دانیالی
سیاست پست‌مدرن و کشف روزنه‌های امید در زندگی روزمره
سابقاً امید با چیزهای بزگ، معجزه‌آسا و تا بهنگام معنا پیدا می‌کرد. اما انگار دوره‌ی «امیدهای بزرگ» سرآمده است و باید به «امیدهای کوچک» دل بست. اگر حماسه‌های قدیم را پهلوانانی در میدان‌های بزرگ خلق می‌کردند و با رشادت‌‌هایشان دروازه‌ی آینده را به روی دیگران می‌گشودتد، حماسه‌های امروز را زنان زنبیل به دست در میدان میوه وتره‌بار و سوپرمارکت می‌آفرینند. اگر امیدهای بزرگ برباد رفته است باید به امیدهای کوچک خوش آمد گفت.1
سایمون کریچلی در کتاب خیلی کم ... تقریباً هیچ می‌گوید: «فلسفه با ناامیدی آغاز می‌شود»(ص 23). توضیح این سخن چندان دشوار نیست. مثالی تاریخی می‌تواند به کمکمان بیاید؛ وقتی یونانیان به کشتن سقراط برخاستند، نطفه‌های اندیشه‌ی افلاطونی نضج گرفت. فلسفه‌ی افلاطون حول مرگ سقراط شکل گرفت. افلاطون با خود اندیشید که این چه جامعه‌ای است که شریفترین و خردمندترین عضوش را به کام مرگ می‌برد؟ مقدر بود که از دل این پرسش یأس آلود، راهی به سوی امید و نجات گشوده شود: چگونه می‌توان در جهانی اینچنین ناعادلانه، عدالت پیشه کرد؟ چرا چیزها مطابق امید و انتظار ما نیست؟ افلاطون نمی‌خواست اندیشه‌ای را که با ناامیدی آغاز کرده، با ناامیدی به پایان برد. نکته‌ی شگفت آن است که چیزی که سبب ناامیدی‌اش شده بود، جست‌وجوی نجات هم در آنجا طلب می‌شد: سیاست، مگر نه اینکه عدالت و بی‌عدالتی در قلمروی سیاست رقم می‌خورد! بدین ترتیب افلاطون از همان آغاز به قلب سیاست پرتاب شد و فلسفه‌اش از بنیاد سرشته به سیاست شد، دقیقاً در لحظه‌ای که در ناامیدی مرگ استادش (سقراط)، التیام و امیدی برای رنج‌‌هایش می‌جست.2
این راه را پیشاپیش سقراط به افلاطون آموخته بود. گزنفون در خاطرات سقراطی همواره سقراط را به یاد می‌آورد که در عقب مردان سیاسی امروز و فردا روان است، چرا که آنها به فضیلت نیازمندترند: این فضیلتمندی سیاستمداران است که سبب نجات شهر می‌شود، وگرنه عزلت گزینان و سردرگریبانان را با رستگاری کاری نیست. تقدیر انسان یونانی در سیاست رقم می‌خورد و نه در ملکوت خدا. اگر انسان مثالیِ مسیحی، راهبِ زاویه‌نشین است، آرمان یونانی را در «مرد سیاسی» می‌بایست جست. برای یونانیان، تنها آنها که در تماس با قدرتند، امکان‌های امید را با خود حمل می‌کنند. بنابراین، مفهوم رستگاری نزد آنها باری کاملاً سیاسی می‌یابد. سخن فوکو می‌تواند ترجمان این کلمات باشد: «هرجا قدرت هست، مقاومت هم هست». دقیقاً در دل نقاط متعددِ قدرت، دقایق متعدد مقاومت ظاهر می‌گردد. بیهوده نیست که حتی رواقیون نیز که در جست‌وجوی آرامش درون بودند، از مواجهه با سیاست گریزی نداشتند. گویی همه‌ی راهها از سیاست عبور می‌کند و برای امیدوار باقی ماندن، چاره‌ای جز آن نیست. بقول هایدگر در همان نقطه‌ای که خطر هست، نجات دهنده نیز می‌بالد. سخن این است؛ همان چیزی که در بندمان می‌کشد، خود، به زندگی پیوندمان می‌زند.3
بگذارید این عویصه (Dilemma) را با کلمات میلان کوندرا روشن سازیم؛ کوندرا برای ما از «سبکی» و «سنگینی» می‌گوید: قدرت می‌تواند چیز سنگینی باشد و همچون سلطه و هژمونی تحمل‌ناپذیر ما را در زیر پای خویش له و مچاله کند. بی‌شک جنین سنگینی خفه کننده‌ای می‌تواند یادآورد «زندان سراسر بین بنتامی» باشد که همچون قفسی آهنین بر ما ظاهر می‌شود و عذابمان می‌دهد. با این وصف، لابد سنگینی چیز بدی است و سبکی چیزی خوب؟ پاسخ کوندرا در کتاب بار هستی غافلگیرکننده است: «سنگین‌‌ترین بار ما را درهم می‌شکند، به زیر خود خم می‌کند را بر روی زمین می‌فشارد. اما در شعرهای عاشقانه‌ی تمام قرون، زن در اشتیاق تحمل فشار پیکر مردانه است. پس سنگین‌‌ترین بار در عین حال نشانه‌ی شدیدترین فعالیت زندگی هم هست. بار هرچه سنگین‌تر باشد، زندگی ما به زمین نزدیک‌تر واقعی‌تر و حقیقی‌تر است. درعوض، فقدان کامل بار موجب می‌شود که انسان از هوا هم سبک‌تر شود، به پرواز درآید، از زمین و انسان زمینی دور گردد و به صورت یک موجود نیمه واقعی در آید و حرکاتش هم آزاد و هم بی‌معنا شود.» (ص 35) چه هول‌انگیز است که همه چیز در سبکی بی‌پایان، در تصادفاتی بیهوده رها شده باشد: چه وحشتناک است که یگانه عشقمان چیزی سبک و سست باشد، چیزی فاقد وزن باشد، می‌پنداریم عشق ما آن چیزی است که ناگزیر باید» باشد، که بدون آن زندگی ما از دست رفته است. نمی‌تواند عشق ما تجسد «اتفاقی مطلق» باشد. می‌پنداریم که عشق، چیز سنگینی است و دقیقاً همین سنگینی است که نجاتمان می‌دهد: آنچه زخممان می‌زند، نیرومندترمان می‌سازد. زندگی بدون عشق، سبک است؛ سبکی، ملال‌آوراست.4
این «سبکی» به زبان اگزیستانسیالیسم سارتر همان «وانهادگی» است: بزرگترین عقوبتی که خدا برای آدمی مقدر ساخت این بود که او را به حال خود وانهاد. فریاد مسیح بر صلیب، پژواک جاودانه‌ی تاریخ است: «پدر چرا مرا وانهادی؟» از این رو این سخن سارتر که «انسان محکوم به آزادی است» طنینی مسیح‌وار می‌یابد: آزادی، محکومیت ابدی است و نه موهبت آسمانی، آزادی، وانهادگی است. وقتی بدین نومیدی، بدین وانهادگی واقف گشتی، آنگاه فلسفه آغاز می‌شود؛ خودآگاهی فلسفی، همین آگاهی به این و نهادگی است، آگاهی به اینکه ما تنها هستیم، آگاهی به اینکه ما به جایی پرتاب شده‌ایم که کسی انتظارمان را نمی‌کشد. این پنداری واهی است که نیچه از «مرگ خدا» طربناک است، چرا که اگر چنین بود به «نیهیلیسم منفعلانه» دلخوش می‌کرد و از «نیهیلیسمی فعالانه» سخن به میان نمی‌آورد که در وسوسه‌ی بازآفرینی ارزش‌‌هاست. دقیقاً در آن لحظه‌ای که به مرگ خدا خرسند شوید، فلسفه به پایان می‌رسد؛ فلسفه، سوگواری برای خداست. خدا بر ما قدرت اعمال می‌کند، می‌تواند در یک آن، آدمی را درهم بشکند، اما بدون عطش خدا هم نمی‌توان ادامه داد. اما در میانه‌ی سنگینی و سبکی تحمل‌ناپذیر هستی سرگردانیم. نیچه، «خدا» را همچون «عنصری سیاسی و رسوب قدرت» تصویر می‌کند، با این حال، نیک می‌داند که زندگی چیزی جز اراده‌ی معطوف به قدرت نیست و این قدرت است که او را به زندگی زنجیر می‌کند. پس، غروب بت‌ها را طلوعی دیگرگون باید طلب کرد.5
اگر زندگی چیزی جز اراده‌ی معطوف به قدرت نیست، آنگاه نجات نیز همان مواجهه‌ی خلاقانه با چنین قدرتی است. بیهوده نیست که نیچه برای نجات و رستگاری به هنر و زیبایی‌شناسی پناه برد. اما هنر برای او، نیروی آفرینشگرانه‌ای است که به زندگی شکل می‌بخشد و هر چیز خردی را به شور و شعله بدل می‌سازد. اگر راه گریزی از قدرت نیست، اگر بهشت تجربه‌های معجزه‌آسا و معصوم برای همیشه از دست رفته، آنگاه «قلمروی ساده‌ی چیزها» یا همان «جهان متروکه‌ی اشیاء، منبع زایش و آفرینش ماست: به قول ریلکه «آنچه که باید به یک فرشته گفت و یا آنچه می‌تواند چنین موجودی را شگفت‌زده یا علاقمند سازد... سخن گفتن از خانه، پل، فواره، دروازه و کوزه به جای سخن گفتن از بی‌کرانگی و ذات خداوند است» (خیلی کم ... تقریباً هیچ :32). همین کشف زیبایی از دل خرت‌وپرت‌ها و امور پیش پاافتاده است که کنش‌های جزئی و روزمره‌ی توده‌ها را به نجات و رستگاری پیوند می‌زند و از حقیرترین چیزها، بزرگترین امیدها را بیرون می‌کشد. این «تسریِ امید به جزئی‌‌ترین چیزها» را می‌توان با مثالی روشن ساخت: اهمیت توجه به نقش آفرینش‌گرانه و زیبایی‌شناختی مصرف در سبک دهی به زندگی، ناشی از تعمیق دموکراسی در جوامع معاصر است، بدین معنا که بر اهمیت فاعلیت و کنش‌گری توده‌ها در برابر اقتدار نخبگان و نهادهای حاکم تأکید می‌شود و سهم برابر در آفرینش زندگی و شکل بخشی به سیاست به رسمیت شناخته می‌شود؛ این انگاره‌ی تولید محوری که «سازماندهی واقعیت از بالا تعیین می‌شود و قدرت در رأس هرم متراکم است» از سوی مصرف‌کننده‌ی فعال و خلاق به چالش کشیده می‌شود؛ در واقع، مصرف، کنش تولیدیِ توده‌‌هاست. برای سرایت امید به زندگی روزمره و فرهنگ عامه، پیوند زدن مصرف با خلاقیت و ابداع ضرورت دارد. مصرف، حیطه‌ای است که اکثریت مردم از جمله زنان و جوانان در تماس مستمر با آن قرار دارند و لذا توجه به مقوله‌ی مصرف، گشودگی به زندگیِ طیف عظیمی از فرودستان است؛ جهان حماسی قدیم، صرفاً به ثبت زندگی انسانهای بزرگ و قهرمانان استثنایی می‌پرداخت و انسانهای عادی از جمله زنان را به حاشیه‌ی فراموشی می‌سپرد؛ مگر نه اینکه واکنش نخستین قهرمانان گذشته، فرا رفتن از جهان روزمره‌ی زنانگی بود! این تصویر کلیشه‌ای برای همگان آشناست که قهرمان حماسی برای اینکه کنش قهرمانی‌اش را به اجرا گذارد، ناگزیر از زنش خداحافظی می‌کند و جهان «خانه/زن» را به قصد کشف زندگی استثنایی‌اش ترک می‌کند و زن، منفعلانه بازگشت شوهر را انتظار می‌کشد. اودیسئوس، قهرمان افسانه‌ای هومر، به سفری مخاطره‌جویانه می‌رود و همسرش، پنه‌لوپه، در خانه‌ی خویش، کنار چرخ ریسندگی‌اش منتظر و تنها می‌ماند. داستان قهرمانی و امکان نجات، در جایی بیرون از قلمروی روزمرگی/ زنانگی، به دور از چشمان پنه‌لوپه اتفاق می‌افتد. بدین ترتیب، در این نگرش حماسی و نخبه‌گرایانه، بخش عظیمی از زندگی بدون روزنی کوچک به امید، بیهوده رها می‌شود. اما سوژه‌ی سیاسیِ پست‌مدرن، راوی مردمان کوچه و خیابان است و می‌کوشد شعرِ مدفون در پس زندگی گذرای آنها را کشف کند. از همین‌روست که کنش‌های مصرفی آنها را همچون کنش‌هایی زیبایی‌شناختی ادراک می‌کند. اتخاذ رهیافت زیبایی‌شناختی به فعالیت مصرفیِ روزمره، منجر به ارتقای زندگی همگانی خواهد شد و سیاستی رادیکال را رقم می‌زند که در هر دقیقه‌اش مسیحایی نمودار می‌گردد.پی‌نوشت:
1- دکتری فلسفه‌ی غرب از دانشگاه شهید بهشتی
منبع مقاله :ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85
