نویسنده: حمید ملک‌زاده
تلاشی برای ارائه‌ی معنایی اجتماعی از امید
آیا امید امری فردی و شخصی است یا امری اجتماعی، مشترک و همگانی؟(1) اگر دوگانه‌ی جامعه‌شناسانه‌ی فرد جمع را کنار بگذاریم، با معنی‌ای از امید مواجه می‌شویم که در عین شخصی و فردی بودن، جمعی و مشترک است؛ امیدهایی که اگرچه حاصل خلاقیت‌ها و نبوغ‌های شخصی است، اما در جهان با هم بودن ما پدید آمده است. اما چه سیاستی امیدها و خواست‌های این اجتماع و با هم بودن را تأمین می‌کند؟ این سیاست هرچه باشد ظاهراً چیزی غیر از سیاستی است که برایده‌ی دولت- ملت متکی است و در ابتدا علیه آن می‌شورد.ظاهراً مسئله ى اصلی امید و ناامیدی در ساحت سیاست، با ظهور «بی‌عملی» آشکار می‌شود. مسئله‌ی ناامیدی زمانی در جامعه‌ای مطرح می‌شود که اعمالی که «می‌تواند انجام شود» به این دلیل که باور به «بهتر شدن وضع» وجود ندارد ترک می‌شود. به نظر می‌رسد فارغ از مجادلات سیاسی، این نحو از بی‌عملی در جامعه‌ی ما و در میان بسیاری دیگر از جوامع بروز و ظهور یافته است، تا حدی که فیلسوفان از صورتی از «ناامیدی تاریخی» سخن به میان آورده‌اند. من سعی خواهم کرد تا در این نوشتار به طور مشخص به مسئله‌ی «بی‌عملی» به عنوان شاخصی اساسی برای مطالعه درباره مسئله‌ی امید بپردازم. امیدوارم تا بتوانم فراتر از شکلی از روانشناسی‌گری به طرح مسئله‌ی مشخصی ، درباره نسبت سیاست و ضرورت دولت‌زدایی از آن برای به حرکت درآوردن امکانات یک جماعت/ اجتماع در جریان باهم بودنشان به سوی اهداف مشخصی که در امکانات افقی آن جماعت قرار دارد بپردازم. برای دست یافتن به این هدف، بی‌اینکه بخواهم نوشته‌ای ضرورتاً پدیدارشناسانه یا هوسرلی را به خوانندگانم ارائه بدهم، از مفاهیم عمدتاً پدیدارشناسانه در نظام اندیشگانی ادموند هوسرل استفاده خواهم کرد. قبل از هرچیز لازم است تا به طور خلاصه، و در قالب یک مقدمه، مسئله مورد نظرم را طرح کرده زمینه‌های پرداختن به موضوع را فراهم آورم.
مقدمه
بحث درباره‌ی نسبت امید و سیاست بدون مشخض شدن آن تصوری که از مفاهیمی مانند امید و سیاست داریم بحثی بی‌فایده خواهد بود. نفس پاسخ دادن به پرسش‌هایی که نسبت احتمالی میان فهمی از امید و صورتی از سیاست را مورد پرسش قرار داده‌اند درون خودش نیاز به مشخص کردن تصوری که شخصی پاسخ دهنده از مفاهیم موجود در پرسش مطرح شده دارد را ایجاب می‌کند. به همین خاطر من سعی خواهم کرد تا پیش از هر چیز به بحثی کوتاه درباره این مفاهیم بپردازم تا زمینه‌ی پاسخ دادن به پرسشی که در ابتدای این مقاله مشخص کردیم را فراهم کنم.سیاست چیست؟ این پرسشی است که برای قرن‌ها انسان را به اندیشیدن واداشته است. پرسشی که بیش از یک جور وسوسه‌ی نظری، واقعیتی مربوط به زندگی هر روزه‌ی انسان‌‌هاست. یک جور مشغله‌ی مدام با زندگی که فراتر از علایق نظری نظریه‌پردازان سیاسی در زندگی جریان دارد. در اینجا فرصت پرداختن به پاسخ‌های فراوان و متنوعی که در تاریخ فکر سیاسیی به پرسش داده شده است را نداریم. ضمن اینکه پاسخ ما به این پرسش، فارغ از دقت و کیفیتش، کم‌ترین کمکی به روندی که برای نگاشتن این مقاله در نظر گرفته‌ایم نخواهد کرد. به نظر می‌رسد که این پرسش و پاسخ احتمالی آن چیزهایی مربوط به علایق ساده‌ی مربوط به بازیگوشی‌های نظر ورزانه‌ای باشند که گاه تا حد بازی‌های فکری ویژه‌ای تقلیل دادنی هستند. من فکر می‌کنم که صورت مناسب پرسیدن درباره‌ی سیاست، پرسیدن درباره‌ی چطور سیاسی شدن چیزها باشد. اینکه سیاسث چیست در نهایت می‌تواند پاسخی فرعی باشد که در جریان مشخص کردن پاسخمان به این پرسش جدید بدست خواهد آمد. برای همین منظور است که قصد دارم تا برای بررسی نسبت احتمالی میان سیاست و امید از بحث درباره‌ی چطور سیاسی شدن چیزها آغاز کنم. آغازگاهی که به طور مشخص ما را به سمت یک جور هستی‌شناسی سیاست سوق خواهد داد.
هستی‌شناسی سیاست
متداول‌ترین برداشت از معنای هستی‌شناسی عبارت است از شاخه‌ای از متافیزیک که به بحث درمورد مسائل مربوط به طبیعت بنیادین شناخت می‌پردازد. در ساده‌ترین بیان ممکن، می‌توان هستی‌شناسی را مربوط به مطالعه‌ی آنچه هست، تعریف کرد. اگر شناخت‌شناسی به طبیعت آنچه ما می‌دانیم می‌پردازد، هستی‌شناسی به بررسی طبیعت آنچه وجود دارد مربوط می‌شود (سجویک،167: 1393).مشخص است که بحث درباره هستی‌شناسی سیاست بحث درباره‌ی «طبیعت سیاست»، آنچیزی خواهد بود که طبیعت سیاست را تشکیل می‌دهد. به بیان ساده‌تر به چیزی که سیاست، یا چیزهای سیاسی، را سیاست می‌کند. این مسئله‌ای است که، به طور ضمنی یا صریح، در همه‌ی ادوار اندیشه و فکر سیاسی موضوعی اساسی به حساب می‌آمده است؛ اگر چه و به طور خاصی در تئوری پردازی‌های کارل اشمیت به موضوعی برای تئوری پردازی تبدیل شده است.
به طور عمده بعد از کارل اشمیت است که هستی‌شناسی سیاسی در پیوند مشخصی با مسئله‌ی نزاع قرار می‌گیرد. به بیان مشخص‌تر «اشمیت به تبعیت از هابز نزاع و ستیزه(2) را عنصر اصلی امر سیاسی می‌داند: جنگ هدف(3)، غایت و حتی محتوای واقعی(4) سیاست نیست. اما به عنوان امکانی همواره حاضر پیش فرض راهبریست(5) که به شکل اساسی‌ای عمل و اندیشه‌ی انسان را تعیین و بنابراین رفتاری منحصرا سیاسی را خلق می‌کند.» (W Gray2007:180) هستی‌شناسی نزاع در اشمیت مسیری طی می‌کند که در آن دولت به عنوان مرجع نهایی تصمیم‌گیری درباره‌ی چیستی کیفیات مربوط به نزاع در مقام عامل نهایی و کارگزار اصلی سیاست حساب شده و مرزهای سیاست را تعیین می‌کند. برای او:« حاکم کسی است که در باب استثناء تصمیم می‌گیرد»(اشمیت،49:1390).
هستی‌شناسی مبتنی بر نزاع در اشمیت پس از او توسط گرامشی، موف و بخش دیگری از نظریه‌پردازان سیاسی، در مقام یک الگوی بنیادین، به رسمیت شناخته شده و مورد بازنگری‌هایی قرار می‌گیرد. چیزی که در همه‌ی این بازنگری‌ها به عنوان عنصری مشترک قابل مشاهده است، اصل خدشه‌ناپذیر نزاع و اهمیت روزافزون مسئله‌ی قدرت به عنوان عنصریست که برخورداری از آن امکان مشخص کردن آنتاگونیسم مورد نظر در هستی‌شناسی سیاست را برای دارندگان آن فراهم می‌آورد. در چارچوب چنین هستی‌شناسی سیاسی‌ای است که می‌بینیم بحث در باب قدرت به هسته‌ی مرکزی همه‌ی انواع نظریه پردازی‌های رئالستی تبدیل شده و بحث درباره‌ی آن را به مقام سنگ محکی برای سنجیدن یک نظریه‌ی سیاسی ارتقاء می‌دهد. اهمیت این مسئله تا جایی است که حتی در مورد فیلسوفان پسا ساختارگرایی چون فوکو می‌توانیم آن را دنبال کنیم. قدرت در مقام امری بیرونی شده، در دولت و مناسبات سامان‌بخش به سوژه‌های منفرد در این هستی‌شناسی، چه وقتی نظریه‌پردازی سطوح انتقادی داشته باشد و چه در جایی که در مقام شرح و توجیه قدرت قرار بگیرد، عامل اساسی شناختن چیزی به عنوان یک چیز سیاسی، با بیرون قرار دادن آن چیز از شمول سیاست است. در این هستی‌شناسی مبتنی بر نزاع، سه جور گرایش عمده قابل مشاهده است: گرایش اول که به بایسته‌های نزاع در تئوری اشمیتی وفادار مانده و سعی دارد تا یک جور هویت‌سازی سیاسی برپایه‌ی ما- آنها را به اعتبار دشمنی انعطاف‌ناپذیری که تعریف می‌کند به عنوان بنیان هستی شناختی سیاست در نظرِ بیاورد. نظریه‌پردازان فاشیسم و نازیسم عموماً در این دسته قرار می‌گیرند. اینها با تأکید بر اصل تصمیم‌گیری دولت در حوزه‌ی سیاست، وحدتی آبجکتیو را به جامعه تحت حاکمیت یک دولت تحمیل، می‌کنند که با نفی کثرت‌گرایی تلاش می‌کند تا همه‌ی امکانات یک ما را برای مقابله با آنها بسیج کند. گرایش دوم علی‌رغم پذیرفتن نزاع به عنوان بنیان هستی‌شناختی سیاست، نگاهی کثرت گرایانه‌تر درباره‌ی مسئله‌ی تصمیم‌گیری و کیفیات مربوط به برابر نهاد دوست- دشمن در نظر گرفته و نظریه‌پردازی خود را تا جایی ادامه می‌دهد که بتواند شمول دوستان را گسترش داده با تبدیل آنتاگونیسم سیاسی به شکلی از آگانوسیم امکان شنیده شدن صداهای دیگر در زندگی سیاسی را، در محدوده‌ی بازی دموکراتیکی که در نظر آورده، فراهم آورد. شانتال موف و تئوری‌پردازان رادیکال دموکراسی از این دسته‌اند. گرایش سوم اما طیف متنوعی از پدیدارشناسی‌های وجودی (هایدگر) تا پسا- ساختارگرایانی مانند فوکو را در بر می‌گیرند تا شکلی از شک‌گرایی شناختی را در کنار پذیرفتن مسئله‌ی قدرت به عنوان راهنمای اصلی تحلیل‌های خود برگزیده‌اند. در میان متفکران متعلق به این طیف، بیش از این که نوشته‌های مشخصاً سیاسی آنها مورد نظر نویسنده‌ی این نوشتار باشد، نتایج احتمالی برآمده از شیوه‌ی مواجهه‌ی آنها با مسئله‌ی مبنا در ماجرای زندگی انسانها در کنار یکدیگر مورد توجه قرار خواهد گرفت. من سعی خواهم کرد تا در ادامه‌ی این نوشتار فهمی متفاوت از آنچه تاکنون آورده‌ام درباره‌ی هستی‌شناسی سیاسی ارائه بدهم؛ فهمی که فکر می‌کنم در برخورد ما با مسئله‌ی امید کارآمدتر خواهد بود.
هستی‌شناسی سیاسی و جهان پیرامون
بحث درباره‌ی اینکه چیزها چطور به چیزهایی سیاسی تبدیل می‌شوند، ناگزیر با بحث در باب چطور چیز شدن چیز ارتباطی مشخص پیدا می‌کند. هر بار این ارتباط پذیرفته شود، ضرورت پرداختن به شکلی از تحلیل پدیدارشناسانه، یا تحلیل با عناصر به دست آمده از پدیدارشناسی، ایجاد خواهد شد. براساس چنین ضرورتی است که در این مقاله از مفاهیمی چون، زیست جهان، جهان پیرامون، بینا ذهنیت و مفاهیمی از این دست استفاده خواهیم کرد.از نقطه نظری که من قصد دارم مورد استفاده قرار بدهم، سیاست مسئله‌ای مربوط به معنا است، که این معنا در جریان ارتباطاتی که مابین یک مجموعه از افراد درکنار هم شکل می‌گیرد و باید به عنوان جریان پویای این با هم بودن به حساب بیاید؛ با هم بودنی که در جریان آن جهان به چیزی که هست تبدیل می‌شود. تصوری که به طور مشخص در پدیدارشناسی هوسرلی ریشه دارد. پدیدارشناسی‌ای که به ناحق در رویکردهای انتقادی هایدگری به نادیده گرفتن مسئله‌ی جهانمندی انسان، اگو، متهم شده است. در انگاره‌های هوسرلی جهان در رویکرد التفاتی اگو، در کنار اگوهای دیگر، حاضر می‌شود، یا شاید بهتر باشد که بگوییم به جهان تبدیل می‌شود. در واقع جهان در فرایندهای ذهنی آگوهایی که در جهان یکدیگر قرار دارند به «چیزی آشنا» تبدیل می‌شود. برای هوسرل «هر فرایند ذهنی‌ای معطوف به چیزی) است»(هوسرل،1983: 98). و همین معطوف بودن، التفات داشتن به جهان، است که آن را به چیزی که هست تبدیل می‌کند. از آنجایی که هرکنش معنایی برای اگو «یک- وجهی» است، در مواجهه‌های گوناگون اگوهایی که در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند وجوه گوناگون جهان آشکار می‌شود. این حاضرسازی جهان توسط مجموعه‌ای از اگوها زیست‌جهانی بینا‌ذهنی را ایجاد می‌کند که «براساس ضرورت» خاصیتی گفت‌وگویی دارد. این خاصیت گفت‌وگویی زیست جهان هوسرلی بیش از اینکه چیزی زبانی را به ذهن متبادر کند، یک جور بودن- در جهان را به دنبال خواهد داشت که در اعمال معنابخشی که از سوی مجموعه‌ای از اگوها بروز پیدا می‌کند قابل شناسایی است. به بیان بهتر « در پدیدارشناسی سیاسی هوسرل- شوتز زیست جهان مبنا است و از این زاویه هستی انسان به زمان و مکان پیوند خورده است و انسان موجودی زیست‌مند، وابسته به جهان و در رابطه با همنوعان تلقی می‌شود. در سیاست درون‌نگری کفایت نمی‌کند، چون شناخت سیاسی بدون شناخت جهان و انسان کنشگر و در حال تعامل با اگوهای دیگر ممکن نیست» (معینی، 1394: 83). بدین ترتیب سیاست فرایندهای حاضرسازی جهان در جهان براساس فرایندهای گفت وگویی است که به اعتبار آنها جهان جایی برای زندگی کردن تبدیل می‌شود. همچنین این فرایند به طور عام عبارت خواهد بود از یک جور گشودگی عام در مقابل امکانات افقی خاص، برای به حضور درآوردن جهان به شکلی تازه به اعتبار نیازهای واقعی موجود، فراتر از آنچه در «انبان دانش بینا‌ذهنی» موجود است. به بیان ساده‌تر «وقتی می‌گوییم "امر سیاسی" ماهیت "اجتماعی بودن" دارد، به آن معناست که امر سیاسی براساس مراودات، فعالیتها و کنش‌ها و انگیزش‌های انسانی محقق شود» (معینی، 1394: 96). کنش‌هایی که فراتر از باورهای تجربه‌گرایانه به سمت شکلی از اشتغال استعلایی با جهان حرکت می‌کند.
می‌دانیم که «تجربه‌گرایی مفاهیم خود را از اشتغال با جهان مادی تولید می‌کند». (سجویک، 1393: 213). این اشتغال تجربه‌گرایانه با جهان در پدیدارشناسی وجودی هایدگری شکل ویژه‌ای به خود می‌گیرد. در این نگاه پدیدارشناسانه، هایدگر با نفی علم آیدتیک در هوسرل، ادعا می‌کند که با مراجعه به چیزها آنطوری که در تجربه‌ی ما از جهان از پیش موجود وجود دارند، می‌توانیم در نفی متافیزیک‌گرایی به امکانات تازه‌ای از صورتبندی صورت‌های ویژه‌ای در- جهان بودن دست پیدا کنیم. مهمترین مشخصه‌ی این در - جهان- بودن وجود شناسانه، همانطور که در بخش اول این نوشتار آوردیم، پیدا شدن شکلی از دیکتاتوری آنها است که خودش را در چیزی که هایدگر از آن با عنوان زندگی روزمره یاد می‌کند نشان می‌دهد. آنها یک وحدت از پیش موجود است که پیش از انسان وجود دارد و انسان درون آن پرتاب می‌شود. واضح است که در چنین بافتی، «هرکسی دیگری است، و هیچ کس خودش نیست» (سجویک، 1393: 197). این حضور یکپارچه‌ی دیگران، شرایطی را به وجود می‌آورد که براساس آن «خودِ دازاین هر روزه، خود آنهاست» (سجویک،1939: 199). و در نهایت «"دیگران" در این معنا نا- متفردند، «آن ها» و یا مردم در حالت عام‌اند»(سجویک،197: 1393). دیگران در پدیدارشناسی وجود هایدگری محتوای خود را تشکیل می‌دهند. خود محدود در امکانات افقی از پیش معین شده توسط دیگرانیست که فراروی از آنها غیرممکن به نظر می‌رسد. در این وضعیت است که سیاست به تقلایی نافرجام برای زندگی کردن چیزی از پیش موجود در واقعیتی وجودی تبدیل می‌شود که پایان ناامیدانه‌اش در مرگی است که از آغاز به عنوان یک امکان غیرقابل تجربه کردن وجود دارد. در حالی که با اتکا به مفهوم زیست جهان هوسرلی، فرد در کنار دیگران، به عنوان شریکی که جهان را در جریان عمل برسازنده‌اش به جایی آشنا برای خودش و دیگران برپایه‌ی حس مشترکی از شناسایی برساخته است، موجود فعالی است که همزمان از اهمیت گفت‌وگو و مسئله‌ی به رسمیت شناختن و اهمیت تقویمی دیگران آگاه است. به بیان درست‌تر «زیست جهان به مثابه جهان زندگی قبل از همه، جهان تجربه‌های مشترک است. این جهان مُتِعلَق تجربه‌ی من قرار می‌گیرد و در عین حال به گونه‌ای زیسته می‌شود که گویی به سوژه‌های دیگر نیز تعلق دارد» (مزی،5: 1995) ( به نقل از معینی:41).
امید سیاست و مسئله‌ی پدیداری زیست جهان
مسئله اصلی ما در این نوشتار به طور مشخص بحث درباره‌ی نسبت میان امید و سیاست بود. در ابتدای امر گفتیم که قصد داریم تا این مسئله را در مفهوم «بی‌عملی» به عنوان شاخصی که می‌توانیم برای مورد ارزیابی قرار دادن امید به کار بگیریم جست‌وجو کنیم. برای این منظور، و قبل از هر چیز در ابتدای امر سعی خواهم کرد تا تصوری که از مفهوم امید در ذهن دارم را مشخص کنم.امید و مسئله‌ی بی‌عملی
به نظر می‌رسد بتوانیم بگوییم که امیدواری پیوند مشخصی با عمل کردن برقرار می‌کند.امید را به احتمال زیاد بتوانیم یک جور انتظار از برآورده شدن چیزی متناسب با خواسته‌‌هایمان تعریف کنیم. یک جور انگیزش روانی که ما را به انجام دادن کاری وا می‌دارد. در معنایی که در اینجا مورد نظر است، امید یک جور تصور رضایت‌بخش از نتیجه‌ی کاری است که در جریان است. بدن ترتیب امید یک جور احساس رضایتمندی است که انسان را به سمت آینده به حرکت در می‌آورد. براساس آنچه در بخش‌های پیشین و درباره‌ی بنیان وجود شناختی سیاست گفتیم به نظر می‌رسد، امید نسبت مشخصی با مشارکت داشته باشد. این مشارکت را نباید با مشارکت در فرایندهای سیاسی دولت خلط کرد؛ مسئله‌ای که در هستی شناسی‌های سیاسی جنس اول ممکن است به چشم بیاید. در این انگاره‌های هستی‌شناختی، سیاست یک جور فرایند آبجکتیو است که در دولت و نهادهایش بیرونی شده است. در این انگاره‌ها دولت در بیرون از سوژه‌ها قرار می‌گیرد، ادعای نمایندگی واقعیت‌های زندگی روزمره و سامان‌بخشی یا حفاظت از ارزش‌های آن را می‌کند و هر پیشنهاد تازه‌ای برای معنابخشی به جریان زندگی را با دیده‌ی تردید نگریسته، ارزیابی کرده و احتمالاً به آن اجازه‌ی ظهور می‌دهد. در این دسته از انگاره‌ها، دولت قدرت همواره حاضر امری بیرونی را نمایندگی می‌کند، در مقابل جریان خلاق زندگی روزمره قرار می‌گیرد و جهان زندگی سوژه‌‌هایش را بر اساس نیازهای خود سامان می‌دهد. نگرش‌های انتقادی موجود در آن ساحت خودشان را در مقاومت شک‌گرایانه‌ی فوکویی نشان می‌دهند. امیدواری در انتظار پیدا کردن لحظه‌ای فارغ از قدرت بیرونی دولت برای آسوده بودن است. نظریه‌پردازان روز به روز از یافتن لحظه‌هایی که فارغ از قدرت بتوانند از مشاهده شدن فارغ باشند ناامید می‌گردند و فعالان سیاسی تلاش می‌کنند تا مبارزاتی برای کوچک کردن دولت پیدا کنند تا شاید بتوانند حوزه‌هایی عاری از قدرت برای عمل خودمختارانه‌شان پیدا کنند. پروژه‌هایی نظری و عملی که با شکست‌های اساسی مواجه شده و روزبه روز نحیف‌تر می‌شوند و به سمتی حرکت می‌کنند که آمادگی بیشتری برای تسلیم شدن به آنها را به دست می‌آورند. به نظر می‌رسد نفس تئوری‌پردازی درباره‌ی لویاتان دولت، امکان رهایی را بیش از پیش از بین برده، عمل در زندگی سیاسی را به شکلی از مقاومت سلبی، تبدیل کرده است. این نتیجه‌ی نهایی صورت‌بندی‌های قدرت بنیان از دولت و سیاست است. چیزی که به نظر می‌رسد مسئول فردگرایی فزاینده‌ای اگوئیستی، به معنای منفی کلمه، در جهانی است که دیگران، هرکدام به عنوان چشم‌های بینای قدرت، و عاملان سوژه‌ساز آن، به دشمنانی غیرقابل نفوذ تبدیل می‌شوند که باید از ترس آنها به تکنولوژی‌ای که ما را از دیگران بی‌نیاز می‌کند و همه چیز را برای مردنِ در تنهایی‌مان فراهم می‌آورد پناه ببریم. این مسئله‌ای است که در فهم پدیدارشناسانه از زیست جهان به عنوان مبنای تشکیل دهنده‌ی امر سیاسی صورتی متفاوت به خود می‌گیرد.
گفتیم که «زیست جهان به مثابه‌ی جهان زندگی قبل از همه، جهان تجربه‌های مشترک است. این جهان مُتِعلَق تجربه‌ی من قرار می‌گیرد و در عین حال به گونه‌ای زیسته می‌شود که گویی به سوژه‌های دیگر نیز تعلق دارد» (مزی،5: 1995) (به نقل از معینی:41). در این معنا زیست جهان عبارتست از جریان مداوم حضور ما در جهانی که در جریان عمل معنا‌بخشی‌مان به چیزی آشنا برای ما تبدیل شده است. همینطور توضیح دادیم که زیست جهان یک چند وجهی بر ساخته شده توسط جریان گفت‌وگوی هریک از ما در ماجرای با هم بودنمان است. و اینک اینطور اضافه می‌کنیم که «با توجه به این که زیست جهان امری بینا ذهنی و در نتیجه ارتباطی است (شوتز 178: 1989)، تقویت رفتارهای گفت‌وگویی که اصیل‌ترین وجه رفتار ارتباطی را تشکیل می‌دهد، خود باعث شادابی زیست جهان می‌شود» (معینی، 1394: 94). اگر زیست جهان هوسرلی را به عنوان مبنایی برای تعریف امر سیاسی در نظر بگیریم، آن وقت می‌توانیم ادعا کنیم که زیست جهان یک جور زندگی دیالوگی در کنار دیگران برای آشنا کردن جهان و تبدیل کردن آن به چیزی با معنا برای ماست. در نفس پیوند عمل معنا‌بخش با زندگی و امکان گشوده‌ی گفت‌وگو، که نباید به عنوان گفت‌وگویی صرفاً زبانی در نظر گرفته بشود، یک جور شادابی و انتظار دست یابیدن به چیزی مشترک وجود دارد؛ چیزی که محصول عمل مبتنی بر شناسایی ما در جریان با دیگران بودنمان است. در تصورات زیست‌جهانی این مسئله به وضوح قابل مشاهده است و می‌توانیم آن را به عاملی تأثیرگذار در میلی بی‌پایان برای مشارکت در زندگی نسبت بدهیم. عاملی تأثیرگذار که از آن با نام امید یاد می‌کنیم. بر این اساس امید در ارتباط با سیاست نسبت مشخصی با مفهوم شناسایی برقرار خواهد کرد. امید، شادابی و نفس همکاری و مشارکت با دیگران در زندگی براساس حس مشترک، محصول آن صورتی از شناسایی دیگری، و شناخته شدن توسط دیگری در جریان زندگی روزمره در زیست جهانی است که انسان دانشش به عنوان میراث مشترک انسان‌هایی که پیش از ما زندگی کرده‌اند در مقابل ما گشوده است تا هرکدام از ما، به عنوان امکان افقی تازه، با جریان هر‌روزه‌ی آشنایی‌زدایی و آشنایی بخشی به جهان مشترکمان درون آن زندگی کنیم.
مارتین بوبر فیلسوف معاصر و یکی از نظریه‌پردازان بینا‌ذهنیت «"اجتماع" را همانا چارچوب خلاقیت‌های بشری می‌داند» (بوبر 1992: 82).(معینی،1394: 101). اگر این گفته‌ی بوبر را در ارتباط با آنچه تا اینجا آوردیم در نظر بیاوریم، خواهیم دید که، امید در ارتباط با سیاست، عبارت خواهد بود از مشارکتی هرکدام از ما در رابطه‌ی من- تو با دیگران که براساس امکان همواره حاضر به رسمیت شناخته شدن خلاقیت‌های فردی در محدوده‌ی افق‌های معنایی بینا‌ذهنیتی که به آن تعلق داریم. در این معنا، دولت به عنوان اصل قوام‌بخش به نزاعی نخواستنی در مقابل آنتاگونیسم دوست- دشمن، ضرورت خودش را از دست می‌دهد. نهادهای برساخته شده در یک اجتماع که مدیریت زندگی روزمره مردمان حاضر در آن را برعهده دارند، نهادهای گشوده نسبت به تغییر خواهند بود که اجتماعات کوچک آنها را براساس رابطه‌ای مشخص میان بایگانی دانش بینا- ذهنی آن مردمان و ضرورت‌های خلاقانه تقویمی جدید اداره می‌کنند. در چنین فهمی این نه قدرت بلکه مسئله‌ی شناسایی، در جریان زندگی نیاندیشیده‌ی مردمان حاضر در یک جماعت، است که باید به عنوان بنیان هستی شناختی سیاست در نظر گرفته بشود. در این تصور از مسئله‌ی امید دولت‌زدایی شده و سیاست به بنیان زیستی خود در زیست جهان بازگردانده می‌شود.
پی‌نوشت:
1- دانشجوی دکتری اندیشه‌ی سیاسی دانشگاه تهران
2-conflict
3– aim
4-the very content of
5-leading .
اشمیت، کارل (1390) الهیات سیاسی، لیلا چمن‌خواه، چاپ اول، تهران: نشر نگاه معاصر.
اشمیت کارل (1394) مفهوم امر سیاسی، سهیل صفاری، چاپ اول، تهران: نشر نگاه معاصر.
سجویک، پیتر (1393) از دکارت تا دریدا، محمدرضا آخوند‌زاده، نشر نی، چاپ سوم، تهران.
معینی علمداری، جهانگیر (1394) زیست جهان و اهمیت آن برای نظریه سیاسی، رخ داد نو، تهران.
Husserl. Edmund (1983) Ideas pertaining to phenomenology and to a phenomenological philosophy (Firest book) trans: F. Kersten, Kluwer academic publishers.
W. Gray, Phillip (2007) Political Theology and the Theology of Politicas: Carl Schmitt and Medieval Christian Political Thought, Humanitas, Volume XX, Nos,1 and 2, 2007.
منبع مقاله :
ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85
