زیستن در زمانِ اکنون

نویسنده: احسان مروجی

تلقی از زمان در ادوار تاریخ

تلقی از زمان در ادوار مختلف راهی به سوی درک و شناخت ماهیت اتوپیاهاست چرا که اساساً ویژگی اصلی اتوپیا، بی‌زمان بودن آن است(1). اتوپیا جایی بدون الم و رنج در ماورای تاریخ است که گذر زمان نیز از آن رنگی نمی‌گیرد. در مطالب زیر سه تلقی از زمان نام برده شده است. زمان اسطوره‌ای، زمان پیشرفتی و زمان اکنون. تراژدی و امید مفاهیمی هستند که در شناخت این زمان‌ها بسیار روشن کننده‌اند.
مفهوم زمان از دوران باستان در یونان و همچنین سایر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها مورد توجه و تفکر قرار گرفته است. بنابراین برای پرداختن و بررسی آن باید نسبت خود را با نظریه‌های گوناگون درباره‌ی مفهوم حاضر مشخص نماییم. می‌توان سه رویکرد نسبت به زمان در نظر گرفت:
نخست، زمان معطوف به سرآغاز(2) که زمان اسطوره‌ای است. دوم، زمان با رویکرد پیشرونده و معطوف به‌ایده‌های زروانی، یهودی و سپس «ایده‌ی پیشرفت (3)» اما همچنان در سیطره‌ی فلسفه‌ی سرآغازین (4) و سومی، زمان با در نظر گرفتن گذشته بدون ایده‌ی بازسازی امور واقع در آن و تنها در نسبت با «زمان اکنون» (5) و معطوف به آینده. زمانِ نوع اول ساختاری دایره‌ای دارد. زمان نوع دوم را می‌توان زمان یزدان شناسیک (6) خطی دانست البته با علم به این نکته که خود این شق از مفهوم زمان دارای دو رویکرد جداگانه است. زمان یزدانشناسیک ریشه در امر سرآغازین داشته و متکی به آینده است اما در یک رویکرد معطوف به رستگاری (7) بوده - هم از منظر آخرالزمانی آن که رستگاری و روز هفتم را خارج از تاریخ دانسته و آنرا در روز آرامش و استراحت پروردگار می‌داند، و هم از منظر قرون میانه‌ی متأخر، خاصه در آراء یوآخیم فیوره، که رستگاری و روز هفتم را وارد تاریخ کرده و الگوی زمان خطی را با ایده‌ی پیشرفت پیوند می‌زند- و در دیگری فاقد عطف نظربه مفهوم رستگاری آن جهانی بوده، بلکه قائل به رهایی دنیوی است. علاوه بر اینها، حلقه‌ی واسطی میان زمان در نگرش اول و دوم وجود دارد و آن نسبت میان «زمان» و«لوگوس» است که این برداشت سرانجام منجر به یزدان شناسیک شدن مفهوم زمان می‌شود. و زمان از منظر سومین که رویکرد اصلی در این نگارش محسوب می‌شود زمان به مثابه‌ی یکی از هسته‌های اصلی رویکرد هستی شناسیک به دازین است.
از سوی دیگر و با توجه به سه رویکرد بیان شده، دو مفهوم «تراژدی» و «امید» (8) نیز در هم پیوندی با زمان قرار می‌گیرند. در دوران باستان دو نگرش در نسبت با زندگی انسان وجود داشته است که منجر به دو سویه‌ی متمایز در تاریخ اندیشه می‌شود: نگرش تراژیک و نگرش امیدوارانه که این دو، خود را در دو تراداد (سنت) آتن و اورشلیم متجلی می‌سازند. نگرش‌هایی که در سروده‌‌ها، داستان‌ها و متون دینی نگارش یافته در دوران باستان و کلاسیک یافت می‌شوند. از رهگذر تراژدی و امید، می‌توان به دو سویه‌ی متمایز در برخورد با مفهوم تاریخ و سپس مفهوم زمان آگاهی یافت. تراژدی عموماً زمان اکنون را در هم پیوندی با زمان سپری شده، و امید، زمان آینده را در هم پیوندی با گذشته در نظر‌ می‌گیرد. اما با تغییر زاویه‌ی دید و در نظر آوردن نگرشی دیگر ارتباط و هم پیوندی زمان آینده با «زمان اکنون» در نسبت‌اش با زندگی انسان اهمیت می‌یابد. اینجا مفهوم امید که پیشتر در ارتباط گذشته و آینده خود را متجلی می‌نمود تغییر شکل یافته و از سویه‌های یزدان شناسیک خود که زندگی انسان را در «زمان اکنون» برای جبران گناه نخستین و سپس رستگاری (همراه با سویه‌ی یزدان‌شناسیک) و رهایی (فرم سکولار مفهوم رستگاری) در آینده‌ی تاریخی در نظر آورده، می‌گسلد. مفهوم امید و نگرش امیدوارانه به زندگی در صورت‌بندی تازهای خود، زمان آینده را در هم پیوندی با زمان اکنون، با علم به زمان‌مندی و همچنین تاریخ‌مندی دازاین، می‌بیند. در نتیجه مفهوم تاریخ که تا چندی پیش تنها با مفهوم ایده‌ی پیشرفت عجین و قابل توضیح بوده است رو به سوی تعریفی نوین می‌کند. محتوای تاریخ در «اندیشه‌ی پیشرفت» به سان طوفانی است که از روی نعش هستنده‌های درون جهانی عبور کرده و هستی آنان را در نظر نمی‌گیرد. اما در نقد چنین دیدگاهی نسبت به تاریخ، توجه دیگری به مفهوم هستی و هستنده‌ی درون جهانی و تصور وجود امکان‌های دیگر علاوه برسیری که تا به امروز محقق گشته، توان بروز می‌یابد. از این روی این سوال مطرح می‌شود که آیا می‌توان امیدی متصور شد که فارغ از سویه‌های یزدان‌شناسیک متافیزیکی بوده و دارای ویژگی هستی شناسیک باشد؟ امکان نگرش حاضر تنها در مواجهه‌ی دیگری با مفهوم زمان پدید می‌آید.
زمان مفهومی است به ظاهر سر راست و بسیط اما هنگامیکه قدم برای تبیین و توضیح آن برداشته می‌شود همگان از شدت بداهت، در توضیح آن می‌مانند و گاه با استفاده از تعریف به واسطه‌ی ارتباط با پدیده‌های دیگر آن را توضیح می‌دهند اما باز هم رسیدن به خود معنای زمان پوشیده می‌ماند. هنگامیکه ‌هایدگربنای هستی شناسیکی سرآغازینِ تحلیل اگزیستانسیال دازاین را بر زمان‌مندی استوار می‌کند باید به این نکته توجه کرد که زمان از طریق زمان‌مندی، با هستی دازاین و سپس خود هستی ارتباط می‌یابد. لازمه‌ی زمان‌مندی نیز زمان عامیانه فهم شده است. زمان، زمان‌مندی (9) و زمانی بودن (10) مفاهیمی جداگانه هستند که در تحلیل‌ها باید به وجه افتراق و نیز ارتباطشان توجه نمود.
از چه روی «زمان» اهمیت یافته و به مثابه‌ی یک «مفهوم» موضوعی برای تفکر و فلسفیدن واقع می‌شود؟ و چرا دازاین هستنده‌ای دارای زمان‌مندی است؟ اهمیت مفهوم زمان را می‌توان از یک منظر در هم‌پیوندی با دازاین و بنیان ساختارینش در نگاه آورد. دازاین به مثابه‌ی هستنده، دارای کلیتی است که در جهان بودن، برسازنده‌ی ساختار بنیادین آن است. کلیت ساختارین بند‌بند شده‌ی هستی دازاین نخست بر حسب زمان‌مندی است که از حیث اگزیستانسیال قابل فهم می‌شود. پس می‌توان گفت: «اساس هستی شناسیکِ سرآغازین حیث اگزیستانسی (وجودی) دازاین زمان‌مندی است» (11). در نتیجه معنای هستی دازاین و تفاسیرش، وابسته به تحلیل اگزیستانسیال زمان‌مند این هستنده می‌شود. عناصری که جزئی از ساختار هستی شناسیک دازاین به شمار می‌روند را می‌توان بر اساس معنای زمان‌مندشان آشکار ساخت. بر حسب زمان‌مندی، این نکته قابل فهم می‌شود که چرا دازاین در کنه هستی‌اش تاریخ‌مند (12) است و چرا تاریخ‌مند بودنش به وی این امکان را می‌دهد که دانش تاریخ (13) را به وجود آورد. این مسائل از جمله‌ی فقرات اهمیت توجه به مفهوم زمان و زمانمندی و زمانی بودن است. همچنین اگر زمان‌مندی برسازنده‌ی معنای سرآغازین هستی دازاین است و اگر این هستنده در هستی‌اش هم خود این هستی را دارد، پس اجزاء تشکیل دهنده‌ی هستی دازاین نیز باید نیازمند زمان بوده و زمان را به حساب آورد. زمان‌مندی دازاین، «محاسبه‌ی زمان» (14) را موجب می‌شود. زمان تجربه شده در چنین محاسبه‌ای، نزدیکترین وجه پدیده‌ای زمان‌مندی است و از این است که فهم هر روزینه عامیانه‌ی زمان سر برآورده و از این فهم، مفهوم سنتیِ زمان به بار می‌آید. پرداختن به خاستگاه زمان و تفکر در باب آن، ماهیت امکانِ زمان مندسازی (15) زمان‌مندی را آشکار می‌کند. در نتیجه آن فهمِ هستی که برای هستی دازاین نقش برسازنده دارد در این زمان‌مندی بنیاد داشته و معنای هستی در افق زمان به مرحله‌ی اجرا در می‌آید. (16) هم از این روست که ‌هایدگر شرطِ هستی شناسیکِ امکان فهم هستی را زمان‌مندی می‌داند. (17)
با این مقدمه به سراغ تبیین این مفهوم در تقسیم‌بندی نوع اول و دوم رفته تا راه را برای تلقی سوم هموارتر سازیم.
در یونان که شامل دو دوره‌ی باستان و کلاسیک است نگرش‌های گوناگونی نسبت به مفهوم زمان وجود دارد. مهمترین ویژگی در خور توجه در دوره‌ی یونانی درباره‌ی زمان این است که این مفهوم دارای وجه یزدان شناسیک نیست. زیرا بر اساس نظر برخی از پژوهشگران حوزه‌ی تفکر یونانی، سنت یونانی در بنیان خود سنتی غیر یزدان‌شناسیک است. در دوره‌ی یونان باستان شاعران، اندیشمندان و فیلسوفان گوناگونی با رویکردهای متفاوت درباره‌ی مفهوم زمان اندیشیده‌اند. می‌توان به فرکیدس اهل سورس، سولون، آناکسیماندروس، پینداروس، امپدوکلس، دموکریتوس، پارمنیدس، هراکلیتوس و زنون اشاره کرد. هر کدام از این افراد، رویکرد متفاوتی در اندیشیدن به زمان اتخاذ نمودند. تفاوت اصلی، در برقراری نسبت میان اندیشه‌ی میتوس محور و اندیشه‌ی لوگوس محور است. در تفکراسطوره‌ای، زمان تنها در نسبتش با زمان ازلی و آغازین درک می‌شود به گونه‌ای که تمایزی میان گذشته، حال و آینده وجود نداشته و جملگی در یک کل واحد درک می‌شوند. رویدادها از طریق اتصال با سرنمون ‌ها(18) و بن‌ها معنا می‌یابند. زمان به عنوان واحدهای گسسته و جدا از هم انگاشته نشده بلکه به عنوان ترتیبی از اتفاقات و رویدادها خود را نشان می‌دهد. در تفکر اسطوره‌ای یونان باستان، با تبدیل زمان به آفریدگار بارقه‌هایی برای پرداختن به مفهوم زمان پدید می‌آید. این امر نخستین بار توسط شاعران یونانی برای تفکر در باب زمان بیان می‌شود. با سروده‌ی پیدایش خدایان (19) که فریکدس (20) اهل سورس (21) در نیمه‌ی سده‌ی ششم پیش از میلاد سروده است، آفرینش‌های بزرگ فلسفه‌ی یونانی نضج می‌گیرند؛ زاس (زئوس)، کرونوس (زمان) و خثونیه (22) سه خدای اولیه‌ای هستند که از آنها تمامی هستی برآمده است و همیشه وجود داشته‌اند. آفرینش و عناصر پدید آمده از آن، حاصل زمان انگاشته می‌شوند (23). در عصر باستان همچنین، زمان گاه به عنوان داوری برای اجرای عدالت به شمار می‌رود. سولون (24) در برخی از خطابه‌های سیاسی اخلاقی خود، زمان را به داور تشبیه کرده است و سپس آناکسیماندروس و هراکلیتوس نیز از آن به عنوان حاکم و داوری که با تقسیم و تنظیم تمام حوادث به طبیعت نظم می‌بخشد یاد می‌کنند. در این تلقی، هر کس سرانجام در محکمه‌ی زمان حاضر شده و رفتاری عادلانه از سوی این داور و پادشاه با وی خواهد شد. با این درک از مفهوم زمان، گونه‌ای روش برای فهم پدیده‌های طبیعی و تغییراتی که پیوسته رخ می‌دهد ایجاد می‌شود. بنا به گفته‌ی آناکسیماندروس در پاره‌ی نخست، «حتا بنیاد اشیاء نیز به حکم ضرورت نابود می‌شود، زیرا آنها نیز به تناسب نظم زمان و سزای بی‌عدالتی‌های خود باید جریمه شوند» (25). این دیدگاه توسط نخستین فیلسوفان قائل به اصالت ماده به بحث گذارده می‌شود. آنها تمامی دگرگونی‌های پدید آمده در طبیعت را ناشی از «دادگاه و محکمه‌ی زمان» (26) می‌دانستند، بدین گونه که هر رویدادی برای جبران بی‌عدالتی‌هایش باید به آغاز مسیر بازگشته و آنرا چندین باره بپیماید. از این روی آن را یگانه حاکم و داور طبیعت می‌انگاشتند. از منظر پینداروس و آناکسیماندروس، زمان نوعی نیرو است، که پیوسته می‌آید، به پیش می‌تازد و در صف مقدم پدیدار می‌شود. زمان کلیتی از تجربه‌های بشری را گرد آورده، به کمال می‌رساند. و از نو خلق می‌کند. زمان تمام چیزها را به جایگاه اصلی خود باز می‌گرداند» (27). امپدوکلس نیز درباره‌ی تناسخ، زمان و سرنوشت چنین می‌گوید: «هرگاه یکی از ارواح الهی که قدمتش عمر طولانی است گنهکارانه یکی از اندام‌های خود را به خون بیالاید و به پیروی از الهه‌ی کین به دروغ سوگند یاد کند باید سه ده هزار فصل دور از کسانی که مورد عنایت خدایان هستند سرگردان به سر برد و در طی این مدت به صورت انواع موجودات فانی در آید و شیوه‌های سخت زندگی را یکی پس از دیگری سپری کند»(28).
با آگاهی یافتن از زمان عاری از باورهای اسطوره‌ای و رفتن به سوی زمانی شبه تاریخی و تاریخی، کوشش برای ایجاد ارتباط میان اساطیر کهن با زمان اکنون می‌شود. این کوشش با عقلانی کردن شخصیت‌ها و داستان‌های اسطوره‌ای و باستانی و برقراری ارتباط با زمان حال پی گرفته می‌شود. نگارش نسب نامه‌های خدایان و قهرمانان نمونه‌ای از این کوشش‌هاست. ویژگی لاهوتی اساطیر به تدریج رو به کاستی گذارده تا بتواند چهره‌ای هرچه زمینی‌تر و واقعی‌تر به خود گیرد. در نتیجه اساطیر در اندیشه‌ی یونانی سعی در یافتن چهرهای خردمندانه می‌کنند. پارمنیدس برای نخستین بار لوگوس را معیار سنجش هستی قرار می‌دهد و بر این باور است که با لوگوس می‌توان درباره‌ی هستی و نیستی داوری نمود.(29) از منظر اندیشه‌ی لوگوس محور، پرسش مربوط به می‌دهد. بنا بر گفته‌ی پارمنیدس : «آنچه هست، هست و نه هست، نیست»؛ هستی نه بوجود آمده و نه از میان می‌رود؛ هستی به مثابه‌ی کل کاملی است که فاقد حرکت و عاری از غایت است. گذشته و آینده را نمی‌توان برای هستی در نظر آورد زیرا هستی، همانگونه که اکنون است، به طور پیوسته وجود داشته و خواهد داشت. غایت‌مندی، حرکت و ضرورت در آفرینش، بنا بر تلقی پارمنیدس زمان‌مندی را به دنبال خواهد داشت که با فرض ثبات در هستی در تناقض قرار می‌گیرد. اندیشه‌ی محض، زمان و سرنوشت را مسخر خویش می‌کند. مفهوم اسطوره‌ای سرنوشت، تبدیل به مفهوم منطقی «ضرورت» می‌شود. آفرینش و از میان رفتن به مثابه‌ی حرکت نفی شده و هستی به عنوان یک کل ثابت که نه ضرورتی در آن راه دارد و نه شدن و زمان‌مندی، انگاشته می‌شود. پس از پارمنیدس، کوشش‌های فراوانی برای تبیین و اندیشیدن به مفهوم تغییر در جهان و هستندگان می‌شود. دموکریتوس با تصویر کردن جهان اتم‌ها و افلاطون با نظریه‌ی ایده‌ها در این راه پای نهادند. دموکریتوس در برابر کون و فساد که در جریان زمان روی می‌دهد قوانین طبیعی پایدار و تغییرناپذیر را قرار می‌دهد و افلاطون فرم‌های ناب بی‌زمان را رویاروی تغییرات زمانی می‌نهد به گونه‌ای که هر چیزی در زمان هستی یابد از این فرم‌های بی‌زمان بهره‌ای دارد. نکته‌ی مهمی که در اینجا مطرح است ارتباط میان زمان اکنون و هستی محض و بدون تغییر است که با فرض تغییر و شدن در جهان پدیده‌ها مسئله ایجاد می‌کند. کاسیرر در این باره می‌گوید: «فقط بودن (یا هستی بدون تغییر) پارمنیدس را می‌توان به عنوان چیزی در زمان اکنون شناخت؛ زیرا این هستی نه در گذشته بوده است و نه در آینده خواهد بود؛ زیرا کل آن یگانه و تجزیه ناشدنی است پس تنها در اکنون وجود دارد. ایده‌ی افلاطونی نیز صرفا در زمان اکنون است؛ زیرا تنها چیزی است که همیشه هست و هرگز تغییر نمی‌کند. از این رو ایده‌ی افلاطونی می‌تواند اندیشه را با اصل موضوعه‌ی این همانی یا با معیاری خرسند کند که هرگز تغییر نمی‌کند و کون و فساد بدان راه ندارد» (30). افلاطون صورتبندی خود را درباره‌ی مفهوم زمان در بخش‌هایی از رساله‌ی تیمائوس شرح می‌دهد.
پس از افلاطون، ارسطو مهمترین فیلسوفی است که درباره مفهوم زمان اندیشیده است به ارسطو در باب زمان در بخش دلتا از کتاب فیزیک (31) و نخستین فصل‌های بخش تتا از همان کتاب به طور مفصل بحث می‌کند.
همچنین در کتاب «درباره‌ی نفس» (32) بخش گاما نیز نکاتی درباره‌ی زمان آورده است. وی نخستین بار است که فهم عامیانه‌ی زمان را در قالب مفهوم در آورده و برداشتی بر اساس مفهوم طبیعی زمان آورده است و اهمیت‌اش نیز از این روست. این اهمیت تا جایی است که ‌هایدگر می‌گوید: «ارسطو آخرین فیلسوف بزرگی بود که چشم دیدن داشت و از آن مهمتر آن نیرو و پایداری داشت که پژوهش‌ها را همواره به پدیده‌ها ودیده‌ها محک زند و نظرورزی‌های عنان‌گسسته و بر باد بنیاد نهاده را گرچه عمیقاً در فهم عوام ریشه دوانده باشد، نادیده بگیرد» (33).
هنگامیکه ارسطو مبنای متافیزیک را بر پایه‌ی مفهوم «تئو» استوار می‌کند زمینه را در ابتدا برای خود یزدان‌شناسی(تئولوژی) و سپس اندیشه درباره‌ی «زمان» از منظر یزدان‌شناسیک در دوران پس از خود فراهم می‌آورد. برای نمونه، پلوتینوس، سیمپلیکیوسا نوافلاطونی، آگوستین قدیس و یوآخیم فیوره، توماس آکویناس و سوآرز همگی به دلیل نسبتشان با یزدان‌شناسی، مفهوم زمان را دینی می‌فهمیدند. اگر اتصال در ابتدا با مفهوم «تئو و سپس «خالق» پدید نیامده و پیروی از ارسطو نبود، فیلسوفان حاضر هیچگاه توانایی پرداختن و ابداع نظریات نوین درباره‌ی مفهوم زمان و سپس زمان تاریخی را نمی‌یافتند.
پرسش در باب مفهوم زمان، خود به دو بخش می‌گردد: یکی پرسش از نحوه‌ی هستی زمان و دیگری پرسش از ماهیت زمان. ارسطو در رساله‌ی خود در باب زمان هرکدام از این دو رویکرد را مورد بررسی قرار می‌دهد. آیا زمان از هست‌ها است یا از نیست‌ها؟ آیا زمان به خودی خود چیزی است موجود و پیشِ‌دست یا تنها به واسطه‌ی چیزی به خود استوار است که هست؟ زمان چگونه و کجا است؟ این پرسش‌ها، از نحوه‌ی هستی زمان است. اما پرسشِ از طبیعت و سرشت زمان، پرسش از ماهیت آن است. زمان که اجزاء تشکیل دهنده‌اش همگی ناموجود هستند چگونه خود همچون یک کل واحد پیشِ‌دست و موجود است؟ بدین معنا که گذشته که دیگر نیست و آینده نیز هنوز نیست. این دو که تشکیل دهنده‌ی زمانند خود هستی ندارند و تنها زمان اکنون است که هست. به همین دلیل لوتسه می‌گوید زمان همانند دو دستی است که هر کدام از یک سو به سمت نیستی درازشده است؛ آنی است میان دو هیچ. همچنین زمان از آنات و اکنون‌های پیشِ‌دست تشکیل نشده زیرا در هر آن، آنچه هست تنها این آن است؛ آنی که گذشته، دیگر نیست و آینده نیز هنوز نیست. اینها مدخل ورودی ارسطو به بحث در باب زمان است. از یک منظر زمان با حرکت کل یکی پنداشته شده و از سوی دیگر زمان را خود سپهر در نظر می‌آورند که همه چیز را در بر گرفته و هر چه هست در آن است. هنگامی که از حرکت سخن به میان می‌آوریم همواره آن را در متحرک در نظر می‌گیریم نه اینکه حرکت را به عنوان پدیده‌ای ورای خود متحرِک متصور شویم. لذا حرکت همواره جایی هست که متحرک هست. ارسطو می‌گوید: «زمان به یک سان هم همه جا هست، هم کنار و نزد هر چه هست» (34). با این گفتار تمایز زمان از حرکت آشکار می‌شود. هر دو هم بسته‌ی یکدیگرند. زمان، حرکت نیست و نیز زمان، بدون حرکت، نیست. اما این چیزی که هم بسته‌ی حرکت است و هم حرکت نیست، چیست؟ هنگامی که ارسطو زمان را چیزی وابسته به حرکت دانسته و آن را با حرکت قابل اندازه‌گیری می‌داند، این پرسش مطرح می‌شود که ناب‌ترین حرکت که زمان شمارش آن است کدام است؟ بهترین میزان سنجش‌ برای حرکات، گردش فلک اعلا است و از آنجا که این حرکت حرکتی است دوری، پس به گونه‌ای زمان نیز دارای دور است. اینجا سخن بر سر ماهیت زمان است که ارسطو می‌گوید: «زمان عددی است که با نظر در و برای نظربه «پیش از» و «پس از» در حرکت خود را نشان می‌دهد» (35). تفسیر این گفته، هم‌بسته با این پرسش است که هنگامی که می‌گوییم چیزی در زمان است به چه معناست؟ هستنده‌ی زمانی هم ارز است با «در زمان بودن» یک هستنده و این یعنی جزء زمانیات بودن (36). با در نظر گرفتن جزء زمانیات بودن، ماهیت عددی زمان آشکار می‌شود. اما آیا این ماهیت عددی در یک پیوستگی معنا می‌دهد یا گسسته است؟ آیا عدد در جایی وجود دارد یا شمارش صرفاً کنشی ذهنی و مربوط به نفس است؟ پس آیا زمان تنها در نفس (37) هستی دارد و چیزی است صرفاً سوبژکتیو؟ این پرسشها تماماً با نحوه‌ی تعریف و تصورمان از نفس، سوژه و دازاین مرتبط است.
باز گردیم به ماهیت شمارشی زمان. ارسطو زمان را عدد لازم حرکت(38) برحسب زودتر (39) و دیرتر (40) می‌داند. یعنی شمارش شده‌ای در افق زودتر و دیرتر که در حرکت معنا می‌یابد. اما زمان نه حرکت است و نه جدا از متحرک، بلکه از لوازم حرکت متحرک و به عبارت دقیق‌تر، چیزی لازم، متعلق و وابسته به حرکت است. در طول حرکت، متحرک هر زمانی، در جایی است. حرکت در زمان است و از زمانیات (41) است. اما باز هم براساس چنین توصیفی زمان را در نمی‌یابیم. و باز هم دقیق‌تر اینکه، زمان خود حرکت نیست بلکه حرکت عددی دارد. اینجا عدد به معنای شمرده شده است و نه در معنای عدد تجزیه کننده و عاد. پس زمان عدد است به معنای شمرده شده‌ی آن. گفته‌ی ارسطو را این‌گونه نیز می‌توان بیان نمود: «زمان» شمرده شده‌ای است که برای نظر به پیش وپس، در افق زودترو دیرتر بدان در حرکت برخورد می‌شود» (42). دیرتر (43) و زودتر (44)، افق‌های زمان هستند. درباب پیش و پس یا همان پیشین و پسین، ارسطو در یازدهمین فصل از کتاب دلتای متافیزیک سخن گفته است. «پیشین (protera) به برخی چیزها گفته می‌شود که از آنجا که در هر جنسی یک چیز نخستین یا یک آغاز وجود دارد به مبدایی نزدیک‌تراند، که خواه مطلقاً و طبعاً، یا به نحو مضاف و نسبی، یا به وسیله‌ی کسانی محدود و معین شده است» (45). پیشین و پسین را می‌توان بر حسب مکان، زمان، حرکت، توانمندی (kata dunamin)، و ترتیب، در نظر گرفت. (46) هنگامی که می‌گوییم زمان، شمرده شده‌ای در افق زودتر و دیرتر است، همانند این است که بگوییم زمان، زمان است و این یک توتولوژی است. ‌هایدگر در تفسیر رساله‌ی ارسطو در باب زمان جنین استدلال می‌کند که در گزاره‌ی «زمان، زمان است»، زمان دومی گویای چیزی است اصیل‌تر از آنچه در تعریف زمان مراد ارسطو است به گونه‌ای که تعریف حاضر از زمان نه یک توتولوژی بلکه بیانگر هم بستگی‌ای درونی میان زمان ارسطویی و زمان اصیل است و که آنرا زمان‌مندی می‌نامیم. (47) در حرکت است که به زمان بر می‌خوریم. کلی‌ترین حرکت، تغییر (48) یا گذر «از چیزی به چیزی» (49) است. اما گذر از چیزی به چیزی را نباید در معنای مکانی آن تصور کرد بلکه مراد معنای فرمال یکپارچگی است. حرکت سلسله‌ی پیوسته‌ای از جای‌ها است. اگر تک جای‌ها را به گونه‌ی تکی در نظر بگیریم حرکت را نیازموده‌ایم. حرکت را تنها هنگامی می‌آزماییم که متحرک را از جایی به جای دیگر به صورت گذران ببینیم؛ یعنی نه یک آن جا و یک این جا به صورت منفصل بلکه «از آن‌جا» «به این جا» و در افق یک «از آنجا تا بدین جا» (50). اما نه به معنای مکانی آن. چیزی که در افقِ «از چیزی به چیزی» مورد شمارش قرار می‌گیرد، آنات است و ما توالی آنات را می‌شماریم. همچنین آناتی را که مورد شمارش قرار می‌دهیم خود در زمان یعنی تشکیل دهنده‌ی زمان است. ‌هایدگر اعتقاد دارد که تفسیر زمان بر مبنای «آن» (51) تنها در زبان یونانی، و تا حدی در آلمانی آن هم به دشواری، امکان‌پذیر است. وی به نقل از ارسطو در عبارتی بنای تفسیر زمان بر آن را چنین بیان می‌کند: «آن از منظر چیستی همان است که بود. یعنی در هر آن، آن است، چه‌ای‌اش همیشه همان است. در عین حال هرآن در هرآن بالذات آنی دیگراست، آن بودن همواره دیگر بودن است» (52). می‌بینیم بنا بر گفته‌ی ارسطو، آن است که زمان را به زودتر و دیرتر بخش می‌کند. زمان را نمی‌توان بسیاری آنات درهم تنیده انگاشت چرا که هرآنی در آن بعدی دیگر نیست است. آن هم آغاز است و هم انجام. آغاز است برای از این سپس، و انجام است برای پیش از این (53).
پیشتر گفتیم زمان شمرده شده‌ای است که لازمه‌ی حرکت است و همچنین گرچه حرکت را بر مبنای آن می‌شماریم اما دلیلی نمی‌شود که این شمرده شده را که زمان است، به چیستی یا هستی متحرک یا حرکت همچون حرکت، وابسته بدانیم اما با این حال زمان را در پیگیری شمارشگر یک حرکت به مثابه‌ی شمرده شده در نظر می‌گیریم. (54) نیز گفتیم که «آن»، بخش کننده و شمارنده‌ی زمان است، اما باید بدانیم که خودش جزئی از زمان نیست بلکه همواره خود زمان است، در نتیجه چون جزء نیست، حرکت را نیز که به زمان سنجیده می‌شود نمی‌توان بخش بخش نمود. زمان متعلق به حرکت نیست بلکه حاوی آن است: آنات را از جهتی که تشکیل دهنده‌ی زمان هستند، در زمان می‌توان دانست اما خود حرکت و متحرک را تنها به گونه‌ای می‌توان متعلق به زمان دانست که شمرده شده به عدد تعلق دارد (تعلق معدود در عدد)؛ پس «زمان خود متعلق به حرکت نیست، بلکه محیط برآن است» (55). اینکه این عدد و شمارنده در جایی هست یا نه ما را دوباره با سوالی که پیش‌تر مطرح شد مواجه می‌کند: آیا زمان صرفاً امری سوبژکتیو است یا امری ابژکتیو؟ اما همان‌گونه که پیش‌تر نیز گفته شد، این سوالی است که نمی‌توان پیش از پی بردن به هستی دازاین در موردش به نتیجه‌ی روشنی رسید. علت را می‌توان در عدم دو پارگی سوژه و ابژه از منظر ‌هایدگر جستجو کرد. زیرا بر اساس نظام فکری وی، در نظر گرفتن درون و بیرون برای تبیین مفاهیم، نارسا و ناگویا است و اگر بخواهیم در توضیح سوال حاضر، زمان را تنها متعلق به یکی بدانیم، از ابتدا پرسش از هستی زمان را در مسیری وارونه رهنمون کرده‌ایم. بدین دلیل تا هنگامیکه چگونگیِ هستی دازاین، خود مشخص نشده است نمی‌توان به خود چیز (در اینجا زمان) پی برد. بنا بر نظر ‌هایدگر، دازاین از هر ابژه‌ای بیرونی‌تر و از هر سوژه‌ای درونی‌تر است. تا هنگامی که دازاین در جهان هست هرچیزی که به او مرتبط می‌شود، ضرورتاً جزئی از جهان و محاط در آن است. پدیده‌ی زمان نیز به دلیل همبستگی‌اش با مفهوم جهان، با دازاین هم بسته است. (56) پس دازاین هستنده‌ای است زمان‌مند که با زمان سنجیده می‌شود.
حال از رهگذر اجمالی بررسی مفهوم زمان، هستی دازاین سرراست‌تر به فهم می‌آید. دازاین به مثابه‌ی یک کل، در فاصله‌ی میان تولد و مرگ قرار گرفته است. تولد و مرگ را می‌توان دو شق از زمان یافت که دیگر در اکنون نیستند اما هستی در اکنون، رو به سوی هر دو دارد. هر دو به عنوان پایان یا سرحد هستند و در هستی اکنون دازاین وجود دارند. کلیت دازاین در هم پیوندی میان این دو سرحد معنا یافته و محاط در فاصله‌ی میان تولد و مرگ است. پس دازاین علاوه بر آینده، رو به سوی گذشته نیز دارد؛ دو وجهی که هیچ یک، نیستند اما هستی داز این در زمانِ اکنون معطوف به هر دو است. «به هم پیوستگی زندگی» (57) دازاین نیز در گسترش‌اش میان دو حدِ تولد و مرگ، کلیت خود را حفظ می‌کند و این به هم پیوستگی در سلسله‌ی پیاپی‌ای از تجربه‌ی زیسته‌ها(58) که «در زمان»‌اند خود را متجلین می‌سازد. اما در این تجربه‌ی زیسته‌ها آنچه از همه بیشتر اهمیت داشته و برون ذات‌تراست، تنها تجربه‌ی زیسته‌ی موجود در اکنونِ خاص است و این یعنی امر زندگی را پاس داشتن. از سویی تجربه‌های زیسته‌ی گذشته، برون ذاتیت خویش را از دست داده‌اند، و تجربه‌های زیسته‌ی آینده، هنوز به مرحله‌ی برون‌ذاتیت نرسیده‌اند پس دازاین با اینکه میان این دو مرز قرار دارد اما تنها در اکنون توان بروز یافتن و زیست حقیقی دارد و از همین روست که دازاین را «زمان‌مند» می‌دانند. (59)
کلیت زمان‌مند دازاین که در مرز میان تولد و مرگ، یا گذشته و آینده قرار گرفته است، رو به سوی هر دو دارد. به سوی مرگ بودنی که ‌هایدگر از آن سخن می‌گوید تنها در نسبت‌اش با امر آینده‌نگرانه فهم می‌شود. اما آینده نه به معنای اکنونی که هنوز بالفعل نشده و زمانی برای نخستین بار بالفعل خواهد شد. به طور کلی دازاین در هستی خود رو به سوی آینده دارد. دازاین از رهگذر آینده، توانایی رفتن به سوی خویش در ناب‌ترین حالت را دارد. دازاین آینده‌نگر چگونگی همواره پیشاپیش بودن، است و این یعنی «بوده». بودگی بنا بر گفته‌ی ‌هایدگر از آینده خاستن می‌گیرد. در نتیجه زمان‌مندی، بدون در نظر گرفتن گذشته همراه با ایده‌ی بازسازی امور واقع در آن، و همچنین بدون امید به آینده‌ای که هنوز در زمره‌ی هست‌ها قرار نگرفته است، تنها در نسبت با «زمان اکنون» که رو به سوی گذشته داشته و معطوف به آینده است، نمی‌تواند فهم فارغ از دوگانه‌ی تراژدی و امید، این پرسش که آیا می‌توان مفهوم امید (60) را در صورت‌بندی نوینی که معطوف به خود زندگی بوده، فارغ از سویه‌های یزدان‌شناسیک (تئولوژیک) متافیزیکی که تنها در نسبت با «زمانِ اکنون» باشد، تصور کرد و این تنها به مثابه‌ی طرح یک پرسش، راه را برای خوانش‌ها و پژوهش‌های سپسین باز می‌گذارد.
منابع :
اریکسن، تروندبرگ، تاریخ زمان، ترجمه‌ی اردشیر اسفندیاری، نشر پرسش، 1385.
Aristoteles, Philosophiseche Sechriften, Band Vl, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1995.
Cassirer, Ernst, Philosophie der Symbolischen Formen, Zweiter Teil, Das Mythische Denken, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1969.
Heidegger, Martin, Gesamtausgabe, Band 24, Die Grundproblem der Phanomenologie, Vittorio Klostermann, Frankfurt arn Main, Zweite Auflage, 1989 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag T?bingen, 2006.

پی‌نوشت‌:

1- کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه آزاد، واحد تهران مرکز
2–Ursprϋng
3-Idee des Fortschritt
4-Ursprϋngliche Philosophie
5-Jetztzeit
6- واژه‌ی یزدان‌شناسیک را با استناد به ترجمه‌ی سنجش خرد ناب توسط دکتر میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، معادلی برای واژه‌ی تئولوژی برگزیدیم.
7–Erlösung
8-Hoffnung
9-Zeitlichkeit
10-Temporalität
11-Heidegger,Martin,Sein undZeit,S.234/Heidegger, Martin,Die Grundprobleme der Phänomenologie,S.322
12-geschichtlich
13-Historie
14-Zeitrechnung
15-Zeitigung
16-see: Heidegger, Martin, Sein und Zeit,S.234,235
17-see: Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie, S.323
18-Archetype
19-Theogonie
20-Phcrecydes ( )
21-Syros ( )
22-( )
23-See: Cassirer, Ernst, Philosophie der Symbolischen Formen, Zweiter Teil, Das Mythische Denken,1969, 157
24-Solon ( )(638B.C-558 B.C)
25- اریکسن، تاریخ زمان، 1385، 46
26- Dike of chronos
27- اریکسن، 1385، 47.
28- Cassirer, 1969,157
29-See: Cassirer, 1969,158
30-Ibid,161,162
31- (Physicae Auscultationes)
32- (De Anima)
33- Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie, S.329
34-Aristoteles,Philosophische Schriften, Band VI, S. 103
35–Ibid, 106
36-Innerzeitlichkeit
37– Seele
38-( )
39-( )
40-( )
41-innerzeitig
42-Ibid, 106
43-später
44–frϋher
45-Aristoteles, Philosophische Schriften, BandV, S. 105
46-see: Ibid, 105,106
47-see: Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie, S.341 .
48- ( )
49-( )
50-see: Ibid,347
51–Jetzt
52- 3-Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 1927, S.350
( )
53-see: Ibid,351,352
54-see: Ibid,353
55-Ibid,356
56-Ibid, 360,361
57-Zusammenhang des Lebens
58-Erlebnissen
59-see: Heidegger, Martin, Sein undZeit, S. 373
60- نگارنده بر این مسئله آگاه است که ‌هایدگرهیچگاه واژه‌ی امید را که یک مفهوم یزدان‌شناسیک یهودی بوده در کتاب هستی و زمان به کار نبرده است.