نگاهی به فلسفه‌ی یونانی

هم فلسفه و هم علم یونانی هر دو در اثر تضعیف ادیان یونانی پا به عرصه‌ی هستی گذاشتند و خلأیی را پر كردند كه در اثر عقب نشینی جهان بینی (1) دینی، پدید آمده بود. (2) لیكن اوصافِ عام عالم به عنوان عرصه‌ای منظم و معقول كه محكومِ یك اصل عقلانی است، حتی پس از ظهور مكاتب مختلف فلسفه‌ی یونانی نیز دوام آورد. (3) عالم نوعی نظم یا كاسموس بود. عالم دارای حیات بود و حركتی منظم داشت. بنابراین جانداری عاقل بود كه اجزایش در حیات و معقولیت كل، سهیم بودند. مكاتب مختلف این نظم را به شیوه‌های مختلف تفسیر كردند ولی بیشتر آنها به این اصول كه پیوندی وثیق با دیدگاه دینی یونانی درباره‌ی عالم داشت، وفادار ماندند. به همین دلیل است كه تبیین‌های فلسفی یونانی از نظم طبیعت همچنان مفاد دینی خود را حفظ كرد و توانست از رهگذر مكاتب فلسفه، به خصوص با مكاتب عمده‌ی باستانی، مانند مكاتب فیثاغورثی، افلاطونی و ارسطویی، در ادیان ابراهیمی یكتاپرست تلفیق شود.
نخستین فیلسوفان یونانی، یعنی ایونیان، پیشاپیش سخت علاقه‌مند به نظم طبیعت بودند و درواقع ارسطو آنان را «نظریه پردازان طبیعت» (4) (فیزیولوگوی) خوانده است. (5) همه‌ی آنها مجذوب مطالعه‌ی فوسیس (یعنی «چیزی» در اشیا كه موجب همان رفتارهایی است كه اشیا از خود بروز می‌دهند) بودند و در طی قرن ششم پیش از میلاد رساله‌های بسیاری نگاشته شد كه عنوان در باب طبیعت (پری فوسیس) را بر خود داشتند. (6) تلاش برای كشف ماهیتی حقیقی فوسیس این عقیده را كه آب گوهر همه چیز است، به تالس الهام كرد، حال آنكه آناكسیمندر جوهر كلی را همان «بی‌حد» (7) می‌دانست و به واقع باید گفت او خدا را همان مبدأ الهی حلولی دانسته است. او از قبل طرح گونه‌ای جهان شناسی را عرضه كرد كه ناظر به نظم و ساختار عالم بود و او، همانند دیگر حكمای ملطی، عالم را موجودی زنده و «جاندار» می‌دانست. به همین دلیل است كه از نظریه‌ی ملطیان به زنده انگاری ماده (8) تعبیر می‌شود. دیگر فیلسوف ایونی، آناكسیمنس، هوا را همان جوهر كلی، كه الهی است، تلقی كرد. حركت دوری ازلی كیهان هوا یا بخار را به صورت جوهرهای گوناگون متفرق و متمایز ساخته است. آناكسیمنس از این پرسش كه چیست آن جوهر مبنایی كه جواهر دیگر از آن خلق شده‌اند- پرسشی كه برای فلسفه‌ی طبیعی ایونی همواره پرسشی مبنایی بوده است- به پرسش از ساختار یا صورت اشیا كه وصف بارز مكتب فیثاغورث قرار گرفت، منتقل شد.
ایونیان سه اصل اساسی را درباره‌ی طبیعت تشخیص دادند كه پیامدهایی وسیع داشتند و این پیامدها حتی به علم متجدد نیز رسیده است.
1)واقعیاتی وجود دارد كه همان موجودات «طبیعی» اند.
2)مجموع «موجودات طبیعی»، واقعیت واحدی را تشكیل می‌دهند كه همان «عالم طبیعت» است.
3) وجه مشترك همه‌ی «موجودات طبیعی» این است كه از «جوهر» یا ماده‌ی اولیه‌ی واحد تشكیل شده‌اند. (9)
هرچند نظرپردازی‌های اولیه‌ی ایونیان در خصوص طبیعت، اهمیت بسیاری برای فهم خاستگاه فلسفه و علم یونانی دارد، ولی این مكتب فیثاغوری یعنی همان میراث‌ْ‌دار ساحت باطنی دین یونانی است كه از اهمیتی اساسی برای فهم دیدگاهی خاص درباره‌ی معنای نظم برخوردار است؛ دیدگاهی كه طی اعصار و قرون دوام آورده و در جهان غرب و نیز در جهان اسلام، تأثیری ژرف هم بر فلسفه‌های دینی و هم بر علم نهاده است. همین مكتب بود كه مخصوصاً به نظمْ در عالم اهتمام داشت. در واقع «محور تفكر فیثاغورث مفهوم نظم یعنی نظم موسیقایی، نظم ریاضی، است.» (10) مفهوم فیثاغورثی از نظم طبیعت، یكی از ژرف‌ترین پیوندها میان دین و علم سنتی در تاریخ تفكر مغرب زمین، یعنی همان پیوند میان بصیرت دینی به عالم و علم به كیهان را كه در كلیساهای جامع قرون وسطی مانند كلیسای جامع شارتره (11) مشهود است، پدید آورده است. هرچند ارسطو همچنان یكی از مهم‌ترین منابع برای شناخت فیثاغورث و مكتب اوست (به خصوص در مابعدالطبیعه، I,5,985b چنین است) ولی درواقع ارسطو به آن ساحت موسیقایی كه در بنیاد كل مفهومِ فیثاغورثی از ریاضیات قرار دارد، بی‌اعتنا بوده است. ریاضیاتی كه مشخصه‌ی مكتب فیثاغورثی بود، نه ریاضیات به معنای یومیه‌ی كلمه، بلكه ریاضیاتی بود كه در آنِ واحد هم كمّی است و هم كیفی، هم موسیقی است و هم حساب یا هندسه. عدد فیثاغورثی فقط كمیّت نیست، بلكه یك «حالت وجودی» (12) نیز هست. یك «مثالِ معقول» (13) است كه ساحت كیفی آن از طریق نغمه‌های موسیقایی آشكار می‌شود؛ نغمه‌هایی كه بر طبق قوانین ریاضی پدید آمده و جنبه‌ی دیگر آن واقعیتی را كه جنبه‌ی كمّی‌اش موضوع بحث حساب یا هندسه است، عرضه می‌كنند. فیثاغورث در پی فهم الگوی طبیعت از طریق ریاضیات بود، ولی البته این ریاضیات، ریاضیات رمزی بود و پیوند وثیقی با هماهنگی موسیقایی داشت. او اعداد را نه تنها با حقایق مثالی، بلكه با هماهنگی و در عین حال هماهنگی موسیقایی را با نظم كیهان مرتبط می‌ساخت. (14)

فیثاغورث نه تنها همانند دیگر فلاسفه‌ی یونانی به وجود نظم در طبیعت اعتقاد راسخ داشت، بلكه بر آن بود كه این نظم را نه با پرسش از ماهیت‌ِ جوهر تشكیل دهنده‌ی عالم، بلكه با پرسش از این كه الگوی عالم كدام است، تبیین كند. پاسخ این پرسش را در همان ساختارهای ریاضی یافت كه صورت‌های اشیا را تشكیل می‌دهند و به یُمن همان ساختارها است كه اشیا همان‌اند كه هستند و از یكدیگر متمایزاند. همین ساختار ریاضی موجودات و نه ماده‌ی آن‌هاست كه به موجب آن اشیا همان‌اند كه هستند. عالم به روش ریاضی قابل فهم است، ولی به شرط آنكه ریاضیات را نه تنها به معنای كمّی بلكه به معنای كیفی نیز بفهمیم و تلقی رمزی از آن داشته باشیم. دقیقاً همین جنبه‌ی ریاضیات مورد انكار برخی متفكران در قرون شانزدهم و هفدهم قرار گرفته است، یعنی همان متفكرانی كه در تلاش برای ریاضی كردن فیزیك و تأویل علم طبیعت به مطالعه‌ی كمیّت محض، نام فیثاغورث را تداعی می‌كنند كه البته نتیجه‌ی كار آنان را از منظر معنوی فقط می‌توان اسف بار خواند. زیرا چیزی كه رمزی symbolic (از فعل یونانی symballein به معنای «متحد كردن»)‌نیست، جز اهریمنی daibolic (15) (از فعل یونانی دیگر یعنی diaballein به معنای «تقسیم وتجزیه كردن») نمی‌تواند بود. ریاضیات فیثاغورثی ابزاری برای «وصل كردن» بود نه برای «فصل كردن»؛ و اعداد و الگوهای هندسی فیثاغورثی جلوه‌های متعدد «وحدت»، عدد «یك» یا نقطه‌ی هندسی، اند كه «وحدت» را منعكس می‌سازند ولی هرگز از آن جدا نمی‌شوند.

به اعتقاد فیثاغورثیان، چیزی كه موجب نظم در قلمرو طبیعت می‌شود، نه صرف یك الگوی ریاضی بلكه الگوهای مبتنی بر هماهنگی یا به تعبیر دقیق‌تر هماهنگی موسیقایی است. (16) جدول فیثاغورثی، كه در قرن نوزدهم به دست آلبرت فون تیموس (17) بازیابی شد، خارج قسمت اعداد كوچك را به آهنگ‌های موسیقایی مرتبط می‌سازد و فیثاغورثیان معتقد بودند كه موجودات طبیعی مختلف از جمادات تا حیوانات و از حیوانات تا ستارگان بر طبق نظمی كه به بیان موسیقایی هماهنگ است قوام گرفته و حركت می‌كنند. این معنا در مورد معماری قدسی نیز كه نظام كیهان را الگو قرار می‌داده است، صدق می‌كند. كسانی كه طی قرون و اعصار از موسیقی افلاك سخن به میان آورده‌اند، همین حقیقت را در مدّ نظر داشته‌اند، كما اینكه گوته آنجا كه از معماری سنتی به موسیقی منجمد تعبیر می‌كند، به همین معنا نظر دارد. (18)
این تصور كه نظام طبیعی نه فقط نظامی ریاضی، بلكه نظامی موسیقایی نیز هست و خود ریاضی هم كیفی و هم كمّی است، میراثی است كه مكتب فیثاغورثی برای تمدن غربی و نیز تمدن اسلامی به یادگار گذاشته است. (19)‌بی‌تردید، فیثاغورث با بهره گیری از منابع مصری (20)، فصل نوینی را هم در فلسفه و هم در علم غربی، در قرن ششم پیش از میلاد، گشود بدین صورت كه معنای نظم عالم را نه به لحاظ ارتباط آن با ماهیت «خمیرمایه‌ی» عالم هستی، بلكه به لحاظ ارتباط آن با الگوهای سلسله مراتبی و ریاضی، مورد تأكید قرار داد و حال آنكه خود ریاضیات كه به هیچ وجه كمّیت محض نیست، ماهیتی رمزی و همچنین كیفی دارد. به علاوه همین هماهنگی موسیقایی است كه كلید فهم هماهنگی و نظم طبیعت را در دست دارد و عالم [كاسموس] را دقیقاً به صورت كاسموس یا نظم درمی آورد. (21)‌در 2500 سال پس از آن، هرجا مسئله‌ی اهمیت دینی و فلسفی طبیعت در میان بوده است، روح فیثاغورث در آنجا حضور داشته و میراث وی حتی در غرب متجدد هم به طور كامل منسوخ نشده است. در حقیقت امروزه شماری از كسانی كه در جهت بازیابی اهمیت دینی و مابعدالطبیعی طبیعت می‌كوشند، یكبار دیگر به مكتب فیثاغوری روی آورده‌اند. (22)
هرچند افلاطون برخی ابعاد تفكر فیثاغوری را مورد انتقاد قرار می‌دهد، ولی می‌توان او را مهم‌ترین شارح تعالیم فیثاغورث دانست، یعنی او نیز همانند استاد به اهمیت نظم و الگو و به خصوص هندسه كه بدونِ آن هیچ كس نمی‌توانست وارد در آكادمی افلاطونی شود، تأكید می‌ورزد و صورت‌های ریاضی را با مُثُل معقول یا ایده‌ها یكی می‌گیرد. در حقیقت در جای جای آثار افلاطون تمثیل‌های ریاضی‌ای آمده است كه فقط به زبان [=روش] موسیقایی قابل فهم‌اند (23) و همان طور كه معروف است موسیقی نقشی اساسی در طرح تربیتی او ایفا می‌كند. او نیز همانند فیثاغورث به پیوندی ناگسستنی میان ریاضیات، موسیقی و نظم طبیعت قائل است. افلاطون در اپینومیس (24) می‌نویسد:
برای انسانی كه تحقیقات خویش را به روش صحیح دنبال كند، همه‌ی رسم‌های هندسی، همه‌ی نظام‌های اعداد، همه‌ی تصاعدهای آهنگین كه ساختاری یكنواخت دارند، طرح منظمِ یگانه‌ی همه‌ی تحولات سماوی، خود را... [تحت] الهام یك حلقه‌ی پیوند طبیعی واحد منكشف خواهند ساخت. (25)
"افلاطون بنیاد هندسی مستتر در آموزه‌ی فیثاغورثی درباره‌ی اعداد و صور هندسی را به دست می‌دهد، زیرا مُثُل افلاطونی چیزی نیستند مگر واقعیاتی كه اعداد و اشكال ریاضی فیثاغورثی رمز آنها در اصل عین آنها هستند. این مطلب را به روشن‌ترین وجه در تیمائوس (26)، فیثاغورثی‌ترین محاوره‌ی افلاطون، می‌توان یافت. در آنجا، افلاطون، كما این كه در فیلبس (27) نیز چنین است، استدلال می‌كند كه هر آن چه «شدن دارد»، یعنی دستخوش صیرورت می‌شود، باید صانع یا علتی داشته باشد كه این صانع یا علت در مورد كیهان همان دمیورژ [=جهانْ آفرین] (28) است كه افلاطون آن را به صنعتگر، به علتی كه «گفته می‌شود همان عقل كل، مالك آسمان و زمین است» (29)، مانند می‌كند. این جهان مرئی و مشهود، فعلِ عقل الهی و تصویری از عالم حقیقی یا مثالی است. افلاطون درباره‌ی انگیزه‌ی تكوین عالم [با انتقال آن] از بی‌نظمی به نظم به دست دمیورژ، می‌نویسد:
بنابراین ببینیم او كه این «شدن» و این عالم را به هم پیوست، چه دلیلی برای این كار داشت. او خیر بود و در موجود خیر اصولاً هیچ بخلی در هیچ موردی پدید نمی‌آید. لذا او كه از بُخل منزه بود می‌خواست كه همه چیز تا حد امكان شبیه خودش باشد. این حقیقت را كه چنین چیزی همان اصلِ كاملاً معتبر «شدن» و نظم عالم است، یقیناً به حق می‌توان از انسان‌های فهیم پذیرفت. (30)"
خواه دمیورژ را اسطوره به معنای حقیقی كلمه بگیریم و خواه اسطوره به معنای منفی آن- كه هر دو دیدگاه مورد اعتقاد محققان مكتب افلاطونی قرار گرفته است- این عبارت تیمائوس، حاكی از علت نظم عالم و تكوین آن است؛ بدین صورت كه اولاً علت نظم عالم، خیریّت مبدأ الهی است و ثانیاً خلقتِ این عالم برحسب عالم مثال و به تقلید از آن صورت گرفته است؛ بنابراین نظم سرمدی عالم مثال در عالم صیرورت بازتاب یافته است. در نظر افلاطون خلقت دقیقاً همان اعطای نظم بر طبق واقعیت عالم مثال است كه از حدّ عمل خلّاقه‌ی دمیورژ فراتر است و فاقد مبدأ زمانی است.
در تیمائوس، ظاهراً افلاطون از دو گونه نظم سخن می‌گوید، گونه‌ی نخست نظمی است كه از طریق خلقت اعطا شده است و گونه‌ی دوم نظمی است كه در فعالیت خلّاقه‌ی آفریده‌ها، عیان می‌شود. به علاوه، افلاطون به مسئله‌ی بی‌نظمی نیز، كه این هم در عالم موجود است، اهتمام داشته است. این بی‌نظمی هم معلولِ كثرت «صور كلی [=مُثُل]» است (31) و هم معلولِ شدت و ضعف تصاویر [یا رونوشت‌های] مُثُل. این هر دو نوع بی‌نظمی با مكان مرتبط است كه افلاطون از آن به «زهدان تغییر» و «مادر هرگونه صیرورت» تعبیر می‌كند، یعنی مكانْ پذیرنده‌ی صور كلی است ولی خودْ «صورت كلی» نیست و بنابراین نظم هم نیست، زیرا هر نظمی از صور كلی ناشی می‌شود. (32) می‌توان گفت عقل الهی نمی‌تواند بر «جنبه‌ی عبث» موجودات در عالم، به طور كامل فایق آید و ماده همچنان به نحوی از عمل دمیورژ سرپیچی می‌كند. این سرپیچی را نیز در نابسامانی‌های مشهود در طبیعت می‌توان دید، ولی عمدتاً معقولیت بر نامعقولیت و نظم و بر بی‌نظمی به طور كامل سیطره دارد. خیر كه افلاطون آن را همان معقولیّت می‌داند بسیار بر شرّ غلبه دارد و درواقع همان ذاتِ واقعیت است، زیرا مبدأ واقعیت همان خیر اعلی یا ایوآگاثون است. بنابراین به رغم بی‌نظمی جسته و گریخته، دمیورژ همچنان در اِعمال نظم و ایجاد عالمی كه در آن نظم بسیار بر بی‌نظمی غلبه دارد، كامیاب است.
عالم‌ِ آفریده‌ی دمیورژ نه تنها نظم یا كاسموس است، بلكه نظم زنده‌ای است كه به خیر معطوف است و ذاتاً غایتمند است. جسم عالم دارای جان [=نفس]، یعنی همان «جانِ جهان» (33) است و عقل یا نوس (34) در همین «جان»سكنی گزیده است. افلاطون می‌پرسد:
آن مخلوق زنده‌ای كه جهان را بر الگوی آن سامان داد، چه بود؟ نباید گفت آن مخلوق، موجودی بود كه فقط یك نوع قلمداد می‌شود. زیرا روگرفت چیزی كه خود ناقص است، اصولاً نمی‌تواند خیر باشد. بلكه باید گفت جهان بالاتر از هر چیز شبیه است به «مخلوق‌ِ زنده‌ای» كه همه‌ی دیگر مخلوقات زنده، فرداً و جمعاً، اجزای آنند. (35)
آن مخلوق زنده، خود یك «صورت كلی» و حاوی «صورت كلی» همه‌ی انواع و بنابراین منشأ نظم مشهود در همه‌ی انواع موجود در این عالم سایه‌ها است؛ عالم سایه‌ها خود تقلید عالم صور كلی و همچنین بهره مند از آن عالم است.
افلاطون، علاوه بر این برخلاف دیدگاه‌های شكاكان و ماده باوران روزگارش تأكید ورزیده است كه نظم عالم معلول تصادف نیست و بنابراین اعتقاد راسخ دارد كه «جانِ جهان» بر «جسم جهان» تقدم دارد و نظم عیان شده در عالم را در درون خود شامل است. دمیورژ، جان جهان را كه متشكل از وجود، عینیت [=وحدت] و غیریت است- به صورت یكنواخت بر طبق مجموعه اعداد 1، 2، 3، 4، 8، 9، 27 تقسیم كرده است، كه به اعتقاد فیلسوف افلاطونی، كرانتوار (36) این تقسیم به صورت زیر است:
و محققان متأخر درباره‌ی اعتبار هر طرح بحث و نزاع داشته‌اند. اما یك تحلیل فیثاغورثی از این مجموعه اعداد نشان می‌دهد كه «هر دو چینش [=ترتیب] به صورت هماهنگ به راه حل‌های یكسانی [=هم ارزی] منتهی می‌شود، هرچند كه ظواهر علم حسابی آنها با هم متفاوت است» (37). جان جهان هماهنگی، به معنای موسیقایی كلمه، را در درون ساختار خویش دارد و سپس این هماهنگی به عالم مرئی انتقال یافته است. «معلوم می‌شود كه جانِ جهان موردنظر افلاطون، یك الگوی جهان شناختی در قالب كوچك‌ترین اعداد صحیح برای همه‌ی نظام‌های ممكن است كه برحسب نظریه‌ی فیثاغورثی قدیمی قابل تعریف‌اند.» (38)
به رغم هر تفسیری كه ممكن است از اهمیت مجموعه‌ی اعداد مرتبط با ساختار «نفس كلی» بشود، بی‌تردید این معنا مستلزمِ وجود هماهنگی به معنای فیثاغورثی كلمه در جان جهان است، كه این نیز به نوبه‌ی خود منبعِ نظم و هماهنگی در عالم است. هماهنگی جان جهان نیز مرتبط با نسبت‌های هماهنگ سه بعدی‌های منظم است كه كلید فهم ساختار عالم عناصر و هماهنگی حاكم بر حركت افلاك‌اند. (39). نه فقط براساس این تفسیر افلاطونی، بلكه براساس منابع دیگر نیز، تصور فیثاغورثی از نظم به صورت جریان عمده‌ای در تاریخ تفكر غربی، همراه با نتایجی عمیق هم در حوزه‌ی فلسفه‌ی دینی و هم در حوزه علم طبیعی، مبدّل شد.
برای فهمِ كامل نظریه‌ی افلاطونی درباره‌ی نظم طبیعت لازم است به نحوی درباره‌ی معنای مثال یا صورت كلی افلاطونی بیشتر تفحص كنیم. صورت كلی، چیزی است كه واقعی است، حال آنكه هر صیرورتی مستلزم موجوداتی است كه تقلید صور كلی‌اند و فقط تا آنجا كه از این صور كلی بهره داشته باشند، واقعی‌اند. (40) صور كلی در حد ذات خود محسوس نیستند بلكه فقط معقول‌اند و كثرتِ این صور، عالم معقول (یا همان noetos tepos یا the mundus intelligibilis فلسفه‌ی قرون وسطی)‌را تشكیل می‌دهند. صور كلی، موجودات واقعی‌اند، زیرا تماماً خودشان هستند و هیچ چیز غیر از خودشان در آنها نیست، برخلاف موجودات طبیعی كه همیشه دستخوش صیرورت‌اند. آنها فقط تا آنجا «واقعی»‌اند كه از صور كلی بهره داشته باشند. از آنجا كه فقط و فقط صور كلی كاملاً معقول‌اند، به همان اندازه كه یك شی مادیّت پیدا می‌كند، به همان اندازه از حریم معقولیت فاصله می‌گیرد، گو اینكه صور كلی، در عین حال كه بنا بر تأكید افلاطون در مهمانی و فیدون متعالی‌اند ولی در عین حال حلولی هم هستند، به طوری كه معقولیت را در عالم تغییر و در تجلی صور كلی در آن عالم می‌توان دید. اما علم طبیعت فقط می‌تواند علم به ساختار صوری عالمی باشد كه نظم طبیعت ناشی از آن است. ساختار موجودات طبیعی، درواقع صور كلی آن اشیا در حد ذات خود نیست بلكه تمایلی در آن موجودات برای نزدیك شدن به صور كلی ناب است. علاقه‌ی افلاطون به نظم طبیعت در عالمی مخلوق خداوند، كه در آن واحد هم اندامه‌ای زنده و هم معقول است، درواقع نه به ماده‌ی موجودات طبیعت بلكه به صور كلی متجلی شده در آنها، معطوف شده است. همین صور كلی است كه از طریق نفس عالم، كه بر همه‌ی جسم عالم مسلط است، به طبیعت نظم اعطا می‌كند.
بنابراین، نظم طبیعت، در نهایت بازتاب نظم الهی است و افلاطون به زبان فلسفی همان حقیقتی را بیان می‌كند كه به انحای مختلف مورد اعتقاد ادیان فوق الذكر در فصل قبلی، بوده است. به علاوه، افلاطون همانند بسیاری از عقاید دینی فوق الذكر، اصول حاكم بر جامعه‌ی بشری را با اصول حاكم بر عالم مرتبط می‌داند، نظم كیهانی را تصویری از نظم اخلاقی می‌شمارد. (41) بنابراین، شگفت نیست كه می‌بینیم اندیشه‌ی افلاطون به صورتی این همه آسان و بی‌تكلف در عوالم دینی ادیان ابراهیمی یكتاپرست، تلفیق شده و قدیس آگوستین گفته است افلاطون یك مسیحی پیش از مسیح بود، در عین حال، برخی از بزرگ‌ترین حكما و اولیاء مسلمان مانند ابن عربی را، افلاطون روزگار خویش نامیده‌اند.
برجسته‌ترین شاگرد افلاطون و پدر فلسفه‌ی طبیعی یونان، یعنی ارسطو، برخلاف ادعای برخی از افراد، نظریه‌ی صور كلی یا مُثُل را انكار نكرد، بلكه از قبول این كه این صور یا مثل واقعیتی مستقل از ماده دارند، سرباز زد. به اعتقاد او، برخلاف افلاطون، فرایند عالم معلّل بالذات (42) است. فرایند عالم، فرایندی موجود بالذات است و معقولیت در درون خود موجودات متغیر است. در هر موجودی یك طبیعت (فوسیس) جای دارد كه مبدأ حركت آن است و مبدأ رشد و سازمندی موجودات در درونِ خود آنها است. (43) ولی هر رشد و تغییری برحسب نظمی حادث می‌شود كه همان طور كه در مورد افلاطون دیدیم، با صورت اشیا مرتبط است. ماده صرفاً حیث بالقوه و terminus quo فرایند كیهانی است و نقشی انفعالی‌تر از ماده بنا بر تصور افلاطونی از آن ایفا می‌كند. ماده در حد ذات خود معلوم قرار نمی‌گیرد. بلكه این صورت اشیا است كه معلوم واقع می‌شود و قابل فهم است. صورتْ ساختار یك شیء را تشكیل می‌دهد و «درست به بركت همین صورت است كه یك شیء حركت، رشد و تغییر می‌كند و چون به پایان حركتش برسد، ساكن می‌گردد.» (44) در درون همه موجوداتی، كه متشكل از صورت و ماده‌اند، حركتی از قوه به فعل وجود دارد، و ماده‌ی محض موجود نیست، زیرا «ماده همان تحقق نایافتگی [=حیث محقق ناشده‌ی] قوه تحقق نایافته است.» (45) هر فرایند طبیعی بر طبق نظمی حادث می‌شود كه بر حركت از قوه به فعل مبتنی است زیرا در هر قوه‌ای میلی (یا محركی) موجود است كه آن قوه به یُمن آن به طرف فعلیت حركت می‌كند. به اعتقاد ارسطو علل غایی و فاعلی موجودات واحد است، زیرا او مفهومِ علت فاعلی مجرد غایی را مطرح می‌كند. خود صورت‌ها در عالم طبیعت به عنوان علل فاعلی عمل می‌كنند و غایت مطلوب موجودات هستند، چه بر طبق طرح او موجودات دارای نفس‌اند و می‌توانند میل داشته باشند. همان طور كه ارسطو در مابعدالطبیعه می‌گوید: «شوق موجود مادی، شوق به این است كه تا آنجا كه ممكن است این صورت را در ماده‌ی خود تجسم ببخشد، خود را با آن منطبق سازد و از آن تقلید كند.» (46)
می‌توان گفت صورت‌های ارسطویی همان «فكر» خدا هستند و نوع «اندیشیدن» خدا را عیان می‌كنند. برخلاف افلاطون، كه در نظر او خدا علت فاعلی عالم طبیعت است و «صورت‌های كلی» علت غایی‌اند، ارسطو خدا را درنهایت با صورت‌ها یكی می‌گیرد. یك محرك نامتحرك واحد به معنای غایی كلمه و برخوردار از خودشناسی موجود است كه در خود تدبر می‌كند، و صورت‌ها، مقولات [و مفاهیم] این تدبّرند. این همان والاترین فعالیتی است كه شوق به چنین فعالیتی را به كل طبیعت الهام می‌كند و میلی برای بازآفرینی آن فراهم می‌سازد.
ارسطو، علاوه بر این اظهار می‌دارد كه عشق (اِرُس) به خدا بر كل طبیعت حاكم است و فرایندهای طبیعت از طریق عشق به خدا، ایجاد شده‌اند. حتی میل‌های «ساكن» طبیعت به فضل این عشق كه بر همه‌ی موجودات حاكم است، به سوی خداوند به جنبش درآمده‌اند. درواقع می‌توان گفت كه در جهان شناسی ارسطو عشق به خداوند، مبدأ نظم در عالم طبیعت است. اما در این نظم، سلسله مراتبی موجود است و غایاتی هست كه اشیا به طرف آن حركت می‌كنند و تنها غایت نهایی [در آن میان] خداوند است. بسیاری از محرك‌های نامتحرك ثانوی موجود است، ولی برترین محرك نامتحرك خداوند است كه فعالیت آن تعقل محض (nomos neoscos) است كه از سوی حركت دوری كامل متحرك نخستین (Primum mobile) كه نفس آن مستقیماً در اثر عشق به خدا فعال شده است، مورد تقلید قرار می‌گیرد.
در حالی كه خدا در خودش تدبر می‌كند، عقول دیگر در او تدبر می‌كنند. این عقول، هرچند به معنایی محدود، در حیات خداوند شریك‌اند. به همین دلیل است كه دیگر افلاكی كه تحت هدایت این عقول قرار دارند در مدارهایی منحنی حركت می‌كنند كه حالاتی از دایره‌ی كامل است، یعنی مدار آنها، تقریباً و نه تحقیقاً دوری است. این افلاك از عقول تقلید می‌كنند ولی مستقیماً از خداوند تقلید نمی‌كنند و تدّبر عقول، ناقص است. نقصان مدارهای آنها نیز از همین جا است. مجموعه‌ی پیچیده‌ای از عقول موجود است كه الگوی سرمدی و مجرّد هرگونه حركت كیهانی‌اند. بنابراین می‌توان گفت ارسطو به رغم اختلاف‌نظرهایش با افلاطون، به شیوه‌ی خاص خود همان آموزه‌ی تیمائوس را تكرار می‌كند كه خداوند در خلق عالم مادی یا زمانی، این عالم را بر مبنای الگویی سرمدی- یعنی عالم مجرد یا سرمدی مُثُل- ایجاد كرده است.» (47) این عقول بر نظم طبیعت حاكم‌اند و حتی در وهله‌ی اول تفاوت فعالیت‌های آن را موجب می‌شوند. به اعتقاد ارسطو، هیچ صورت كلی متعالی منفرد، به نحوی كه در مابعدالطبیعه‌ی افلاطونی دیده می‌شود، موجود نیست. صورت‌ها حالّ در موجودات هستند. ولی عقولی موجود است كه الگوهایی برای حركت عالم‌اند.
علاوه بر این باید گفت كه ارسطو همه تغییرات در عالم را نه فقط مطابق با نظم، بلكه غایتمند نیز می‌داند و برخلاف ذرّه باوران این تغیرات را كور [و بی‌هدف] نمی‌شمارد. «به اعتقاد ارسطو هرگونه تبعیّت از قانون، به همان صورت كه در خلاقیت هنرمند دیده می‌شود، غایتمند است. تكرار منظم پدیده‌های طبیعی، تجلی این گونه قانون است كه هم طرح و هم غایت در آن آشكار است.» (48) بنابراین، نظمی غایتمند برای فرایندهای طبیعی در یك عالم منظم موجود است كه این نظم از طریق محرك غیرمتحرك، معقول [=قابل فهم] شده است و سرشار از عشقی است كه دانته، آن مسیحی‌ترین شاعر، آن را «عشقی كه محرك خورشید و ستارگان است»، تفسیر می‌كرد. ولی فهم ارسطویی از نظم طبیعت را، در مقایسه با فهم افلاطون از آن، به صورت غیرمستقیم‌تری می‌توان با خیر یكی گرفت و غایت شناسی همان نقش تحویل ناپذیری را كه در مكتب افلاطونی برعهده دارد، در اینجا دارا نیست. درواقع، برخی شارحان ارسطو ادعا كرده‌اند كه مكتب ارسطو با تضعیف ضرورت غایت شناسی [=غایتمندی] برای تبیین پدیده‌های طبیعی و صرف مرتبط ساختن آن با انتظام تغییر به صورتی كه ذره باوران نیز عقیده داشتند، باب نوینی برای نفی غایت شناسی به عنوان دیدگاهی فاقد موضوعیت علمی، از سوی نیوتونی‌های دوران متجدد، گشود. (49)
و با این حال، دیدگاه ارسطویی درباره‌ی نظم طبیعت، هرچند از بسیاری جهات متفاوت با دیدگاه افلاطونی بود، ولی به رغم معرفت شناسی تجربی ارسطو، هنوز بنیادی مابعدالطبیعی را حفظ كرد كه به موجب آن توانست همان مكتب افلاطونی در جهان فكری دینی ادیان ابراهیمی تلفیق شود و به دست شخصیت‌هایی چون ابن سینا، موسی ابن میمون و قدیس توماس آكوئیناس، جذب در بینشی درباره‌ی نظم طبیعت گردد كه با دیدگاه دینی درباره‌ی عالم به صورتی كه در یهودیت، مسیحیت و اسلام وحی و تشریح شده است، هماهنگ است.
جلوه‌های اصلی تفكر فلسفی یونانی، با ارسطو پایان نیافت، گو این كه مكاتب فیثاغورثی- افلاطونی و ارسطویی، تأثیرگذارترین مكاتب بودند. یك مكتب نوین مهم كه اندكی پس از ارسطو در صحنه ظاهر شد و دیدگاه‌هایش درباره‌ی نظم طبیعت هم در حد ذات خود و هم به جهت تأثیر بعدی‌شان، حائز اهمیت بسیار بود، مكتب رواقی (50) به خصوص مكتب رواقی متقدم است، زیرا رواقیان متأخر روم، شاید به استثنای سنكا (51) در [دو اثرش با عنوان] نامه‌هایی به لوكیلیوس (52) و مسائل طبیعی (53)، اهتمام چندانی به جهان شناسی نشان ندادند.
رواقیان بر اهمیت نظم طبیعت تأكید ورزیدند. بدان حد كه غایت زندگی را زیستن در هماهنگی با آن نظم و با خود فوسیس می‌دانستند، و برخی از آنها از زئوس با عنوان قانون كلی حاكم بر همه‌ی موجودات، تعبیر می‌كردند. به اعتقاد رواقیان فوسیس در آن واحد نیروی مولّد عالم است، مایه‌ی اجتماع و اتحاد آن است و نظم را بدان تحمیل می‌كند، فوسیس معادل با «نظم حقیقی» عالم است. (54) تدبّر در این نظم، همواره برای شیوه‌ی زندگی رواقی محوریت دارد و دغدغه‌ی اصلی طبیعیات و جهان شناسی رواقی است.
این جهان شناسی نه فقط به فیلسوفان پیش سقراطی، افلاطون و ارسطو، بلكه به سنت طبی یونان نیز بسیار مدیون است. در نظر رواقیان متقدم، كما این كه در نظر بیشتر اسلاف آنها، عالم یك موجود زنده، یك جاندار zoon، است و چونان موجود زنده رفتار می‌كند. عالم از یك جوهر اولیه (اوسیا) (55) پدید می‌آید و دوباره بدان منحلّ می‌شود. در تكوین عالم دو اصل (آرخاری (56)) با یكدیگر تعامل دارند: اصل فعال (پوییون (57)) و اصل منفعل (پاسكون (58))، اصل اول با تئوس (59) (و بعدها در زبان لاتینی زئوس) كه اغلب با فوسیس مترادف است، و اصل دوم با هیله كه رواقیان آن را از ارسطو اقتباس كردند، یكی گرفته شده است. اما، در نظر رواقیان برخلاف افلاطون و ارسطو، خداوند حالّ در عالم است و متعالی بر آن نیست. الوهیت شبیه است به دمیورژ افلاطونی، كه خودش «صورت كلی» [=مثال] است و مبدأ الگوهای عالم است، و حال آنكه حالِّ در درون آن است. (60) به علاوه، این اصل فعّال را رواقیان به عنوان همان اصل آتشین پر حرارت كه دیوجنس لائرتیوس از آن به «علت بذری» عالم تعبیر می‌كند، شناخته‌اند (61) و باید آن را از عنصر آتش فرق نهاد. به اعتقاد همه‌ی رواقیان متقدم مانند زنون (62)، كلیئانتس (63) و كریسیپوس، همین اصل فعّال یا تئوس است كه بر هیله عمل می‌كند. علت تكوین عناصر جهان شناختی چهارگانه (آتش، هوا، آب و خاك) است كه عالم تحت قمر از این عناصر ایجاد شده است، حال آنكه آسمان ها از اثیر ایجاد شده‌اند.
دیدگاه رواقی درباره‌ی نظم طبیعت را بدون بازگشت به مفهوم نؤما (64) [روح] و نقش آن در جهان شناسی رواقی نمی‌توان فهمید. ارسطو از قبل درباره‌ی وجود یك نؤمای درونی در درون اجسام، متمایز از پسوخه [نفس] سخن گفته است، ولی زنون، از رواقیان متقدم، هر دو را یكی دانست و با ظهور كریسیپوس آموزه‌ی نؤما محوریت یافت. به اعتقاد كریسیپوس، نؤما در همه‌ی اجسام ساری است و تبیین وجودی همه‌ی پدیده‌های جسمانی است. به علاوه، این معنا درباره‌ی جهان در تمامیت آن نیز، صدق می‌كند. به اعتقاد كریسیپوس یك نؤما كیهانی موجود است كه معادل است با خدا یا عقل الهی (نوس، لوگوس) و در برخی متون بر جای آتش خلّاق یا اصل فعّال قرار گرفته است. (65) سیطره‌ی آن بر عالم به درجات مختلف به لحاظ شدت و ضعف، علت شكل‌ها و نظم موجودات است. دیوجنس لائرتیوس، به نقل از كریسیپوس، می‌نویسد:
"این روح بر تمامی اجزای آن [عالم] حاكم است، درست همان طور كه نفس بر ابدان ما حاكمیت دارد. ولی در برخی اجزا سیطره‌ای بیشتر و در برخی اجزای دیگر سیطره‌ای كمتر دارد. از اجزا به عنوان یك «گیره» یا «بَست» عبور می‌كند و نقشی مانند نقش استخوان‌ها و رباط‌ها در بدن ما دارد. بر بخش‌های دیگر به عنوان روح حاكم است و به عنوان مركز فرمان در ابدان ما عمل می‌كند. (66)"
نؤمای كیهانی، مبدأ نظم، نیرویی الهی است كه موجب می‌شود یك بدن در حالتی خاص قرار بگیرد و به علاوه اشیا را در سلسله‌ای علّی به هم پیوند می‌دهد. (67) نؤما، با ایجاد یك پوستار مكانی و مادّی كه «مركز فرمان» مخصوص آن در خورشید یا، به اعتقاد برخی، در ناب‌ترین بخش اثیر است، همان سلسله‌ی اكید علت و معلول را كه با عنوان زنجیره‌ی تقدیر از آن تعبیر شده است- و تقدیر یك «نیروی نؤمایی» است- پدید می‌آورد. (68) نؤما، كه بر همه‌ی عالم حاكم است موجب نوعی قرابت یا همخوانی (69) در میان همه‌ی اجزای آن می‌شود، این اجزا در كنار هم ساختار متحد كل را تشكیل می‌دهند كه تصور ارسطویی از نظم را بیش از پیش تحكیم كرده است. به اعتقاد كلیمدس (70) در De motu circulari دو وصف نخست طبیعت نظم اجزای آن و نظم حدوث آن است و سومین وصف آن «تعامل (همخوانی) متقابل اجزای آن است.» (71) این همخوانی كه معلولِ نؤما است، در همه جا قابل رؤیت است و برخی رواقیان مانند سیسرون تأثیر ماه بر جزر و مدها را به عنوان نمونه‌ی آشكاری از آن خاطرنشان شده‌اند.
نظریه‌ رواقی درباره‌ی نؤما، كه كشش و همخوانی نؤمایی را در سراسر عالم ایجاد می‌كند، به تدریج با تأكید بر اصول زیر، تصور نظم طبیعت را تغییر داد: 1) قوانین یكسانی بر سراسر عالم كه محكومِ نؤمای یگانه‌ای است، حاكم است. 2) همان طور كه از مفهوم hexis یا حالت فیزیكی جسم مستفاد می‌شود، نوعی «جاذبه‌ی عام» (72) همه‌ی موجودات را جذب یكدیگر می‌كند. و 3) عالم یك كل بسته است كه از خلأ بیرون از خویش اثر نمی‌پذیرد، زیرا در درون آن هیچ خلأیی موجود نیست، بلكه فقط نوعی پیوستار است. چنین افكاری فقط اهمیت فلسفی نداشت، بلكه برای تحقیقات بعدی درباره‌ی فیزیك [=طبیعیات] نیز دارای اهمیت بسیار بود. (73) همان طور كه سامبارسكی (74) توضیح داده است، این افكار، تصوراتی بسیار مهم مانند میدان‌های نیرو، معرفت شناسی ارتباط علّی و پیوستار را برای فیزیك تثبیت كردند. با این حال جهان شناسی رواقی كاملاً از فهم مابعدالطبیعی و دینی نظم طبیعت فاصله نگرفت. به همین دلیل هرچند كه آموزه‌ی مكتب رواقی درباره‌ی سوختن و پاك شدن از طریق آتش (ekpyrosis) و موضع آن در محدود ساختن خداوند به جنبه‌ی حلولی‌اش، مورد انتقاد متفكران مسیحی قرار گرفت، ولی این مكتب در فلسفه‌هایی كه هم در جهان اسلام و هم در مغرب زمین بالیده است، بی‌تأثیر نبود. شگفت این كه فلاسفه‌ی اسلامی متأخر رواقیان (الرواقیون) را با اشراقیان (الاشراقیون)، كه بیشترین فاصله‌ی ممكن را با مكتب رواقی منكر تعالی [خداوند] در دوران اخیر امپراطوری روم دارند، یكی گرفته‌اند. در مورد دورانِ باستانی یونان و روم، باید گفت كه اهتمام به طبیعت و جهان شناسی تقریباً از مكتب رواقی متأخر رخت بربست و همان طور كه در astronomica اثر مانیلیوس (75) شاعر می‌بینیم، بحث و تأمل درباره‌ی این جنبه‌ی فلسفه‌ی رواقی بر عهده‌ی شاعران و نه فیلسوفان نهاده شده است:
"زیرا خدا را خواهم ستود، خدای مقتدر در روح خاموش طبیعت و آمیخته با آسمان‌ها، با زمین و دریاها؛ خدایی كه با پیوندی موزون بر جهان حاكم است. (و خواهم ستود) همه‌ی آن جهانی را كه به موجب همخوانی متقابلش حیات دارد. حركت عقل به حركتش وامی‌دارد، چرا كه نؤمایی (روحی) واحد در همه‌ی اجزای آن جای گرفته است و بر همه چیز حاكم است، سپهر عالم را تقویت می‌كند و این عالم به صورت بدنی زنده درمی‌آید. (76)"
هرچند بسیاری از افراد، بصیرت مكتب رواقی درباره‌ی طبیعت را به عنوان نوعی اعلان استقلال از نگرش دینی مورد تحسین و تمجید قرار داده‌اند، ولی در عبارات این شعر كه بیانگر اصول جهان شناسی رواقی است، به آسانی می‌توان پیوندی را مشاهده كرد كه همچنان میان دیدگاه رواقی درباره‌ی نظم طبیعی و دیدگاه دینی و حتی عرفانی درباره‌ی این نظم موجود است.
تشریح كامل اهمیت نظم طبیعت در ارتباط با هر دو ساحت متعالی و حلولی امرالهی [=خداوند]، در دورانِ افول مكتب رواقی در قرن سوم پس از میلاد، با ظهور مكتب نوافلاطونی و مخصوصاً در آثار بنیانگذار این مكتب یعنی افلوطین، شكل گرفت. افلوطین با تأكید بر اهمیت دینی نظم طبیعت و طراحی نوعی فلسفه‌ی طبیعت كه كاملاً با مابعدالطبیعه درآمیخته است، فلسفه‌ای پدید آورد كه به سادگی در مكاتب تفكر دینی متأخر جذب شد و رد و نشانی عمیق نه فقط بر هر دو سنت یهودی و مسیحی، بلكه بر پاره‌ای از ساحات سنت فكری اسلامی نیز برجای نهاد؛ البته در سنت اسلامی هرچند افلوطین به نام شناخته نبود و شخصیت وی با ارسطو خلط شده بود، ولی با این حال او را «معلم معنوی یونانیان» (شیخ الیونانیین) خوانده‌اند. (77)
به اعتقاد افلوطین طبیعت (فوسیس) قوه‌ی فعال «نفس عالم» است و به ماده كه خود چیزی جز مفهومی انتزاعی به معنای قابلیت [پذیرش] «صورت‌ها» نیست، قوام (78) می‌بخشد. طبیعت پایین‌ترین موجود روحانی است كه در زیر «واحد» (79)، عقل (80) و نفس واقع است و همه‌ی آن چه در زیر طبیعت قرار می‌گیرد، صرفاً سایه یا رونوشت واقعیت است. همه‌ی فعالیت‌های طبیعت از «نفس عالم» صادر می‌شود؛ «نفس عالم» كه از طریق طبیعت، عالم محسوس را خلق می‌كند، به عناصر اربعه و تركیبات آن‌ها منجر می‌گردد. همان طور كه افلوطین می‌گوید «عالم محسوس بازتاب عالم روحانی در آینه‌ی ماده است.» (81) در مورد صورت‌ها یا الگوها در عالم، باید گفت كه آنها از نیروهای خلاق (logoi) كه «افكار» نفس هستند و در نهایت از عقل یا روح صادر می‌شوند. (82) نیروهای خلاق ( logoi) موجود در عالم محسوس قوا و قابلیت‌های درون خویش را شكوفا و بالفعل می‌سازند، بدون آنكه این شكوفایی به هیچ وجه مستلزم تكامل «صورت‌ها» باشد. (83)
بنابراین طبیعت یك اصل روحانی است كه از نفس عالم مأخوذ است و خود جلوه‌ی عقل كامل است و بصیرتی نسبت به مراتب برتر واقعیت را در درون خویش دارد. همین نفس عالم، نظم طبیعت را پدید می‌آورد و نفس بشری، به یمن روحی كه در آن حاضر است، این نظم را مكشوف می‌دارد و به شناخت نظم مرتبه‌ی مكانی- زمانی نایل می‌شود، كما این كه خود روح در درون ما نظم عالم روحانی (cosmos noetos) را درك می‌كند. نظم و نظام‌مندی مشهود در طبیعت نتیجه‌ی taxis یا نظمی است كه نفس عالم در این عالم جاری ساخته است و از قوانین عالم روح كه ضرورتاً آن را سرمشق قرار می‌دهند، جدایی ناپذیراند. در انئاد سوم، رساله هشتم، 4، خود طبیعت در پاسخ به این پرسش كه چرا چنین آثاری را پدید آورده است، لب به سخن می‌گشاید:
"شایسته‌تر این بود كه پرسشی مطرح نمی‌كردی، بلكه در سكوت می‌آموختی درست همان طور كه خود من خاموشم و عادت سخن گفتن ندارم. و چه می‌آموختی؟ می‌آموختی كه هر آنچه پای به عرصه‌ی هستی می‌نهد، نظر من است كه در سكوت من رؤیت شده است، همان نظر كه متعلق است به شخصیت من كه از نظر پدید آمده‌ام، من كه عاشق نظرم و با قوه‌ی نظربینِ درونم، نظر را خلق می‌كنم. ریاضیدانان بر مبنای نظر خویش اشكال را رسم می‌كنند. ولی من چیزی رسم نمی‌كنم. من نظر می‌كنم و اشكال عالم مادی وجود می‌یابند درست چنان كه گویی از مشاهده‌ی من بیرون می‌ریزند. من نیز همانند مادرم (نفس مطلق) [یا نفس عالم] و موجودات پدید آورنده‌ام، هستم زیرا آنها از مشاهده‌ای متولد شدند و تولد من نیز از آنهاست، اما نه از عمل آنها بلكه از وجود آنها. آنها مبادی عقلانی والاتری هستند، آنها در خویش می‌نگرند و من تولد می‌یابم. (84)"
این طبیعت كه از طریق نظر آفریده شده است، خود نیز از طریق نظر به عوالم برتر، [چیزی] را پدید می‌آورد و در حكم واسطه‌ای است كه معقولیت و در نتیجه نظم را كه در نهایت متعلق به این عوالم برترند، در عالم محسوس جاری می‌كند.
یكی از مهم‌ترین عناصر در جهان شناسی افلوطینی همان وحدت عالم و نظم آن است. باز هم به نقل از انئادها:

"ولی اگر به خاطر داشته باشیم كه اثبات كردیم كه عالم یك موجود زنده‌ی واحد است و از این رو كاملاً ضروری است كه نوعی [پیوستگی] درونی و خودفهمی در مورد تجربه‌هایش [sympathes] وجود داشته باشد. و به علاوه به خاطر داریم كه باید جریان حیات آن عقلانی بوده و همه اجزایش هماهنگ [sympothonos] باشند و هیچ چیز علّی در حیات آن مگر نظم و هماهنگی [harmonia kai taxis] موجود نباشد و به علاوه باید انتظام‌های سماوی، انتظام‌هایی عقلانی بوده و حركت هر بخش جزئی مطابق با اندازه و عدد باشد كما این كه در مورد اجزای رقصان موجود زنده چنین است. [با توجه به این] باید بپذیریم كه هر دو [یعنی هم اجزای عالم و هم نسبت میان آنها] فعل كل [عالم] است... و نوع حیات همه چنین است. (85)"

بنابراین عالم طبیعت یك كل سازمند است كه میان اجزای آن هماهنگی برقرار است و از نوعی حضور الهی برخوردار است كه می‌توانیم آن را به فضل حضور امرالهی كه در درون خود ماست، مكشوف داریم. (86) همه‌ی اجزای عالم مرئی، به موجب آنكه اجزای یك كل زنده بوده و بر مبنای هماهنگی با یكدیگر به هم پیوند خورده‌اند، تأثیر متقابل بر یكدیگر دارند. (87) به علاوه یكپارچگی و كمال عالم به وحدت در تنوع [=كثرت] (88) عقل یا نوس وابسته است، زیرا عالم محسوس به واسطه‌ی طبیعت به عنوانِ عامل نفس عالم، بر الگوی عالم معقول شكل گرفته است. نفس عالم «طرح‌های مقدماتی» الگوهای عالم مرئی را ایجاد می‌كند و نفوس جزئی بر طبق «این طرح‌های مقدماتی» عمل و تولید می‌كنند. در رساله درباره‌ی مشیّت (89)، به یك معنا لوگوس برجای نفس عالم می‌نشیند و تبدیل به وسیله‌ای می‌شود كه به موجب آن، نوس در عالم محسوس حضور پیدا می‌كند، هرچند بدون آنكه نفس عالم مورد انكار قرار بگیرد. در اینجا افلوطین همچنین بر ماهیّت كاملاً اخلاقی نظم عالم كه لوگوس آن را ایجاد كرده است، تأكید می‌ورزد. (90) بدین سان، لوگوس وظایفی را كه پیشتر به نفس عالم نسبت داده شده است، به عهده می‌گیرد، لوگوس در آن واحد هم متحدكننده و هم هماهنگ كننده‌ی عالم است. به یك معنا، لوگوس دو اصل [=اقنوم] یعنی نفس عالم و طبیعت را در خودش متحد می‌سازد، مستقیماً با ماده در ارتباط است و نظم و هماهنگی حاكم بر همه‌ی موجودات را پدید می‌آورد. افلوطین یك بار دیگر به مؤكدترین وجه، از خیر بودن و عادلانه بودن نظم كیهان و ماهیت اخلاقی و همچنین روحانی این نظم، دفاع می‌كند.
تألیف بی‌نظیری كه افلوطین با استفاده از گرایش‌های مابعدالطبیعی تفكر یونانی متقدم و مخصوصاً مكتب افلاطونی پدید آورد، زمینه‌ی چندین شاخه‌ی مكتب نوافلاطونی همراه با تأكیدهای متفاوت آنها را فراهم ساخت كه نمونه‌اش را در تفسیرهای متفاوت مكتب آتن و سوریه می‌بینیم و نیز همین تألیف و تركیب افلوطین شخصیت‌های بزرگی چون پروكلس (91) و ایمبلیخوس (92) را پدید آورد كه همراه با خود افلوطین تأثیری ژرف بر بسیاری از گرایش‌های باطنی تفكر غربی در همه‌ی قرون و اعصار برجای نهادند. به علاوه، مكتب نوافلاطونی، یقیناً مهم‌ترین مكتب از مكاتب متأخر فلسفه‌ی یونانی- اسكندرانی بود. ولی به هیچ وجه تنها مكتب مسلط نبود. علاوه بر جریان‌های مابعدالطبیعه ستیزانه‌ی فلسفه‌ی یونانی و رومی متأخر، مكتب دیگری با اهمیت مابعدالطبیعی و جهان شناختی عظیم پدیدار شد كه به لحاظ گسترش تأثیر خود با مكتب نوافلاطونی رقابت می‌كرد و در قرون بعدی به عنوان مكملی برای مكتب نوافلاطونی، كه حتی برخی آن را با مكتب نوافلاطونی مرتبط می‌ساختند، پذیرفته شد. این مكتب با توجه به نام بنیانگذار اساطیری‌اش، هرمس (93)، به نام مكتب هرمسی شناخته شد ولی بر متونی به زبان یونانی مبتنی بود كه این متون در اسكندریه در آغاز دوران مسیحی پدید آمده و حاوی عناصر مصری و همچنین رومی بودند؛ [درحقیقت] هرمس رابطِ میان یك الهه‌ی مصری و یك الهه‌ی یونانی و همچنین رب النوع [=مَثَل اعلای] حكیم است. (94)
نوشته‌های هرمسی، از جمله مجموعه‌ی هرمسیات و Tabula Smaragdina یا لوح زمرّدین، كه هم منابع اسلامی و هم منابع یونانی هر دو آنها را به هرمس نسبت داده‌اند (95)، در قرن نهم در جهان اسلام و از قرن یازدهم به بعد در جهان غرب، منتشر شدند. ولی مخصوصاً در دوران رنسانس بود كه مجموعه هرمسی مورد مطالعه‌ی قشر وسیعی از افراد قرار گرفت، بسیاری از افراد هرمس را بسی باستانی‌تر از فیلسوفان یونانی دانستند و از او با عنوان موسای مصری یاد كردند. فلسفه‌ی هرمسی، پس از قرون وسطی «از خفا به درآمد» و عامه پسندتر شد و از این موقع به بعد تأثیری گسترده بر مكاتب و شخصیت‌های بی‌شماری از پاراسلسوس، جورداونو بورونو و افلاطونیان كمبریج گرفته تا گوته جوان، برجای نهاد. (96) در حقیقت فلسفه‌ی طبیعت هرمسی و فهم آن از نظم طبیعت كه مخالف با دیدگاه مكانیكی [=ماشین باورانه‌ی] علم متجدد بود، تقریباً با فهم نظم طبیعت در میان مكاتب باطنی‌تر تفكر غربی، تا قرن نوزدهم مترادف شد و در دوران معاصر نیز شاهد احیای علاقه و اهتمام به آن هستیم. آن هم نه فقط در محافل نهان گرا، بلكه حتی در میان «جریان اصلی» محققانی كه درصدد احیای فلسفه‌ی هرمسی به عنوان راهی برای نظر كردن در عالم‌اند. (97) بنابراین باید فهم هرمسی از نظم طبیعت را نه فقط به عنوان رشته‌ای مهم در تار و پود فلسفه‌ی یونانی، بلكه به عنوان یكی از عمده‌ترین گرایش‌های عقلی تأثیرگذار بر تاریخ اروپایی متأخر نیز مورد توجه قرار داد.
دیدگاه هرمسی درباره‌ی طبیعت در اقوال یا اصول دوازده گانه‌ی آداب سرّی هرمس (Verba secretorium Hermetic Trismegisti) بیان شده است؛ این اقوال را در طی قرون و اعصار هم كیمیاگران مسلمان و هم كیمیاگران غربی لبّ فلسفه‌ی هرمسی دانسته‌اند. (98)
"در حقیقت، یقیناً و بی‌تردید، هر آنچه در زیر است شبیه چیزی است كه در بالا است و هر آنچه در بالا است شبیه چیزی است كه در زیر است، تا معجزه‌ی شیء واحد [=وحدت] محقق شود.
درست همان طور كه همه‌ی چیزها تنها از واحد در اثر تأمل در واحد به تنهایی صادر می‌شود، همین طور همه‌ی آنها از این موجود واحد بر سبیل مطابقت زاده شده‌اند.
پدرش خورشید است و مادرش ماه. باد آن را در جسم خویش حمل كرده است. دایه‌اش زمین است.
این موجود، پدر هر اثر اعجازآمیز در همه‌ی عالم است.
قدرتش كامل است، هرچند به زمین منتقل شود.
با ملایمت و با احتیاط بسیار خاك را از آتش و ظریف را از زمخت جدا می‌كند.
از زمین به آسمان صعود می‌كند و دوباره از آسمان به زمین فرود می‌آید و بدین سان نیروی حقایق اعلی و واقعیات اسفل را به دست می‌آورد. به این طریق به شكوه كل عالم دست خواهی یافت و همه‌ی ظلمت‌ها رهایت می‌كنند. این قدرت همه‌ی قدرتها است، زیرا بر هر امر لطیف غلبه می‌كند و به هر شیء سخت راه می‌یابد.
بنابراین عالم صغیر بر طبق مثل اعلای عالم كبیر خلق شده است.
از این و بدین طریق مطابقت‌های شگفت ایجاد شده است.
به همین دلیل مرا هرمس عالم نامیده‌اند، زیرا من بخش‌های سه گانه‌ی حكمت همه‌ی عالم را مالك هستم.
كامل است آنچه من درباره‌ی اثر خورشید گفته‌ام. (99)"
البته مهم‌ترین اصل در میان این اقوال برای فهم نظم طبیعت، پیوند مخلوقات مرتبه‌ی سافل با مخلوقات مرتبه‌ی عالی است. نوعی رابطه‌ی متقابل میان صورت‌های طبیعت در این عالم سافل و حقایق عالم روحانی یا معقول، میان زمین و آسمان، بنا بر فهم آنها هم از منظر جهان شناختی و هم از منظر كیمیاوی، موجود است. به علاوه، اصول دوگانه‌ی مردانه و زنانه، بسیار شبیه به یین و یانگ چینی را داریم كه در واقع نیای موجودات این عالم‌اند. و امكان تبدل اشیا به معنای تبدل كیمیاوی موجود است كه علاوه بر این مستلزم تبدل درونی بر مبنای تطابق میان عالم صغیر و عالم كبیر است؛ و این دو عالم برای فلسفه‌ی هرمسی مفاهیمی بسیار مبنایی‌اند. بالاخره این كه، این هرمس مثلث (100) راهنمای شناخت مراتب آسمان، زمین و قلمرو میانه، است كه شناخت نظم موجودات را عیان می‌سازد؛ شناختی كه نه فقط نظری بلكه عملی نیز هست، و به ایجاد آن طلای درونی كه «عمل تمام و كمال خورشید» است، منتهی می‌شود.
مكتب هرمسی به روش خاص خویش برخی نظریات اصلی دیگر مكاتب حكمی فلسفه مانند مكتب فیثاغورثی و مكتب افلاطونی را واگو می‌كند. در عین حال ویژگی‌های منحصر به فرد خاص خویش، از جمله پیوندش با علم كیمیا همراه با ساحات روحانی، جهان شناختی، روان شناختی، طبّی و مادی آن را، داراست و از اهمیت دینی و همچنین علمی عظیمی برخوردار است. دیدگاه كیمیاوی باطنی درباره‌ی نظم طبیعت، و همچنین بسیاری از مهم‌ترین واكنش‌ها علیه ماشینی كردن مفهوم نظم طبیعت از زمان انقلاب علمی به بعد، از مكتب هرمسی ناشی شده است. مكتب هرمسی را به رغم این كه از قرن هفدهم به بعد در حاشیه قرار گرفته است، باید یكی از ماندگارترین جریان‌های فكری در تاریخ غرب قلمداد كرد. اگر خواسته باشیم دیدگاه یونانی درباره‌ی نظم طبیعت را خلاصه كنیم، باید اول از همه به خاطر داشته باشیم كه یونانیان نه یك دیدگاه بلكه چندین دیدگاه درباره‌ی نظم طبیعت داشته‌اند، كه نمونه‌ی این حالت را در چین، هندوستان و جهان اسلام نیز می‌بینیم. در نظر افلاطون و ارسطو طبایع موجودات، غایات آنها و خیری را كه از آنها حاصل می‌شد، در برداشت، حال آنكه ذرّه گرایان هرگونه غایت‌مندی را مردود دانستند و نظم طبیعت را نظمی صرفاً مكانیكی تلقی كردند. در مورد شكاكان باید گفت كه آنها معتقد بودند كه هر تلاشی برای تبیین طبیعت، عبث است. (101) در نتیجه‌ی وجود مكاتب مختلف برای تحقیق درباره‌ی طبیعت، سه گونه جهان شناسی پدید آمد: (102)
1.همان طور كه افلاطون در فیلبس و تیمائوس می‌گوید، جهان تحت حاكمیت مبدأیی متعالی است كه همانند یك صنعتگر، عالم را شكل داده و نظم آن را آفریده است.
2.جهان در میانه‌ی نیروهای معادل و متضاد به حالت تعادل در آمده است، كه این دیدگاه را در آناكسیمندر، پارمنیدس و امپیدوكلس می‌بینیم.
3.عالم صحنه‌ی نزاع جهانی است.
افلاطون و ارسطو دیدگاه نخست را پذیرفتند با این تفاوت كه افلاطون «صانع» طبیعت را متعالی و ارسطو او را حلولی می‌دانست. در مورد ذرّه گرایان مانند لیكیپیوس و دموكریتوس باید گفت كه آنها با دیدگاه قائل به طرح یا نظمی در عالم كه مأخوذ از فاعل الهی باشد، سخت مخالف بودند و اپیكور و لوكریتوس مؤلف مبسوط‌ترین منبع ذره گرایی اپیكوری یعنی De Rerum Natura، از آنها تبعیت كردند؛ لوكریتوس معتقد بود چیزی كه نظم طبیعت به نظر می‌رسد از تعامل مكانیكی ذرّات بر مبنای قانونی كه همه‌ی موجودات باید از آن تبعیّت كنند، صادر شده است. (103) اما بیشتر یونانیان با این دیدگاه مخالف بودند و همان طور كه نزد مكاتبی بسیار متفاوت با تفاوت مكتب رواقی و مكتب نوافلاطونی دیده می‌شود، عالم را زنده و یك كل سازمند تلقی می‌كردند.
مهم‌ترین ویژگی عالم كه مورد قبول یونانیان قرار گرفت این بود كه عالم یك كل منظم است كه برای انسان‌ها قابل فهم است، گو این كه این دیدگاه، دیدگاهی مورد اتفاق همه نبود و یقیناً مخالفانی هم داشت. (104) به علاوه نوعی سلسله مراتب در نظم طبیعت و درواقع در كل هستی موجود بود كه هم صورت‌های معقول محض و هم صورت‌های طبیعی را شامل می‌شد. این سلسله مراتب از خیر اعلا و محرك نامتحرك تا هیله [=هیولا] بسط می‌یافت و عالم عقول، انسان‌ها، حیوانات، نباتات، و معادن را در قالب نظمی كه به نام «سلسله‌ی عظیم هستی» (105) شناخته شد، در برمی‌گرفت؛ این نظم تأثیر بسیار زیادی بر مكاتب مختلف تفكر غربی برجای نهاد تا این كه در اثر تكامل گرایی قرن نوزدهم به صورت «نظم افقی» و زمانی درآمد كه نشانه‌ی مرگ این آموزه‌ی مابعدالطبیعی محوری در جریان اصلی تفكر غربی نیز بود. (106)
به علاوه جهان را اندامه‌ای زنده می‌دانستند كه دارای نظمی شبیه به نظم یك موجود زنده بود و تحت حاكمیت لوگوس كه هم نظم و هم معقولیت عالم را فراهم می‌كرد، قرار داشت. در نتیجه یونانیان به قانونی (به معنای كیهانی و نه لزوماً به معنای حقوقی كلمه) كه طبیعت تابع آن است، معتقد بودند، گو این كه تفسیر ماهیت این قانون از مكتبی تا مكتب دیگر متفاوت بود. در حالی كه دموكریتوس تأكید داشت كه موجودات همیشه به شیوه‌ای خاص، بسیار شبیه به تصورات مكانیكی و ریاضی علم متجدد عمل می‌كنند و از قانون علمی بدون بحثی درباره‌ی ماهیت این قانون سخن می‌گفت، ارسطو نیز قائل به ضرورت علیّت بود و در عین حال به ماهیت و غایت آن بسیار اهتمام داشت. در مورد رواقیان باید گفت، آنها نیز سخت علاقه مند به قانون حاكم بر عالم بودند؛ قانونی كه آن را با «تقدیر» و در عین حال لوگوس عالم یكی می‌دانستند. (107) اما عقیده به قوانینی كه بر طبق آنها، نظم در طبیعت موجود است، میان بیشتر مكاتب تفكر یونانی و رومی مشترك بود هرچند كه این مكاتب حتی درباره‌‌ی معنای این اصطلاح اختلاف نظرهایی داشتند، بدین صورت كه رومیان بسیار بیشتر از یونانیان به معنای حقوقی آن متمایل بودند.
به علاوه، نظام‌های مابعدالطبیعی و فلسفی بزرگ مانند مكتب فیثاغورثی، مكتب افلاطونی، مكتب ارسطویی، مكتب نوافلاطونی، مكتب هرمسی و تا حدی مكتب رواقی، هرچند در بسیاری از مواضع اختلاف نظر داشتند، ولی در مورد تشخیص این خصوصیات در نظم طبیعت و همچنین مرتبط ساختن نظم طبیعت با نظم اخلاقی حاكم بر انسان‌ها و جامعه‌ی آنها، هم عقیده بودند.
در اواخر دوران یونانی مآبی، شورش عقل استدلالی علیه عقل شهودی و ظهور نوعی طبیعت گرایی كه نظم طبیعت را از نظم‌های برتر واقعیت جدا ساخت و مفاد رمزی عالم را مغفول نهاد، از سویی به شكاكیت و از سوی دیگر به طبیعت‌گرایی، كه آباء صدر مسیحیت سرسختانه با آنها مبارزه كردند، منتهی شد؛ این طبیعت گرایی و كیهان پرستی (108) در زوال تمدن‌های یونانی- رومی، بی‌تأثیر نبود. با این حال، نظام‌های مابعدالطبیعی و فلسفی بزرگی كه در بالا برشمردیم، تا حد زیادی اصول بصیرت دینی نسبت به نظم طبیعت را. البته به بیانی نظری و فلسفی منعكس می‌سازند. به همین دلیل است كه این نظام‌ها، همین كه از ربط و پیوندهای اساطیری و طبیعت گرایانه‌ی خود جدا شدند، توانستند به صورت مقولاتی فلسفی برای تنسیق فلسفه‌های دینی اسلام، یهودیت و مسیحیت در دوران قرون وسطی و حتی پس از آن مورد استفاده قرار بگیرند. ولی رشد برخی گرایش‌های فلسفه‌ی یونانی نیز به معنای افشاندن بذرهای دنیوی شدن [=سكولار شدن] عالم و تخریب معنای دینی نظم طبیعت در مغرب زمین بود؛ بذرهایی كه در دوران رنسانس با تضعیف تمدن مسیحی قرون وسطی و افول تركیبی كه به دست فلاسفه‌ی مسیحی آن دوران میان مسیحیت و فلسفه‌ی یونان پدید آمده بود، به رشد و بالندگی رسیدند.

پی‌نوشت‌ها:

1.Weltanschaung
2. Henry Corbin. Ert Eslam iranien, vol. 2 (Paris: Gallimard, 1971), pp. 19ff. and S. H. Nasr, Three Muslim Sages (Delmar, N. Y.: Caravan Books, 1975), Chapter 2.
اثر فوق، این فرایند را به شیوه‌ای عمیق توصیف می‌كند.
3.متفكران یونانی حضور نفس در طبیعت را سرچشمه‌ی همان هماهنگی و انسجام در عالم طبیعت كه وجودش علم طبیعت را امكان پذیر ساخته است، تلقی كردند- آنها نفس را به حیث همه‌ی جلوه‌هایش، چه در امور بشری و چه در هر جای دیگری، حاكم، عنصر مسلط و نظام بخشی تصور می‌كردند كه نظم را ابتدا بر خودش و سپس بر هر چیز متعلق به خود، یعنی اولاً و بالذات بر پیكر خود و ثانیاً و بالعرض بر محیط آن پیكر، تحمیل می‌كند.
See, F. Crnford, From Religion to Philosophy (Atlantic Highlands, N. J.: Humanities Press, 1980)
4.theorists of nature
5. Robin G. Collingwood, The Idea of Nature (Oxford: Clarendon Press, 1949) p. 3
6.درباره‌ی ایونیان رك:
William K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I (Cambridge: Cambidge University Press, 1962), Part 3, pp. 39ff.: Charles H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmogony (New York: Columbix University Press, 1960); Joseph Owens,/! History of Ancient Western ilosophy (New York: Appleton-Century- Crofts, 1959), Chapter 1, p. 3; Kathleen Freenan The Pre- Socratic Philosophers: A Companion to Diels, mente der Vorsokratikep (Oxford: Basil Blackwell, 1966), B; pp. 49ff.; and James B. Wilbur and Harold J. Allen (eds.), The Worlds of the Early Greek Philosophers (Buffalo, N. Y.: Prometheus Books, 1979), Part, “Thelonian,” pp. 27ff.
7.Boundless
8.hylozoism
9. See Collingwood, The Idea of Nature, pp. 29-30.
10. Annematie Schimmel, The Mystery of Numbers (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 11.
11.Chartres
12.state of being
13. See Frithiof Schuon, Esoterism as Principle and as Way, trans. W. Stoddart (Pares Manor, U. K.: Perennial Books, 1992), “Hypostatic and Cosmic Numbers,” pp. 65ff.
14. Walter Will, “The History of the Spirit in Antiquity,” in Joseph Campbell (ed.), Spirit and Nature, trans. R. Manheim and R. F. C. Hull (Princeton, N. J.: Primeet on University Press, 1982), Boliingen Series XXXI, p. 86. On Pythagoras as seen by academic scholarship, see Cornelia J. Vogel, Greek Philosophy: A Collection of Texts: vol. I. Thais to plato (Leiden: E. J. Brill, 1950); W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Walter Burkert, Love and Science in Ancient Pythagoreanism (Cambridge, Mewss.H Harvard University Press, 1972).
در مورد آثار تألیف شده یا تدوین شده به همت كسانی كه به اصول مكتب فیثاغوری منسوب شده‌اند، رك:
Kenneth S. Guthrie (trans.). The Pythagorean Sourcebook and Library (Grand Rapids, Mich.: Phanes Press, 1987); Hans Keyser, Lehrbuch der Harmonik (Zurich: Occident, 1950); Matila Ghyka, Le Nombre d"or, 2 Vols. (Paris: Gallimard, 1931); and Antoine Fabre d’Olivet, The Golden Verses of Pythagoras, trans. N. L. Rcdfield (New York: Samuel Weiser, 1975).
15.به این اعتبار كه اهریمن (شیطان) برای «فصل كردن آمده است»-م.
16. See Von Thimus, Die harmonikale Symbolik des Alterthums, 2 vols. (Hildesheim, Germany: Olms, 1972).
17.Albert Von Thimus
18.در چند دهه‌ی گذشته توجه بسیاری به علم الاصوات فیثاغوری و كاربرد آنها در علوم و هنرها و البته اعم از خود موسیقی شده است. برای مثال، رك:
Hans Keyser Akroasis: The Theory of World Harmonies, trans. R- Lilienfeld (Boston: Plowshare, 1970); Ernest Levy, “The Pythagorean Concept of Measure,” Main Currents in Modernt hought (vol. 21, no. 3, Jan-Feb. 1965), pp. 51-57’ and with Siegmund Lcvarie, Tonei A Study in Musical Acoustics (Kent, Ohio: Kent State University Press, 1968): Ernest 0. McClain, The Myth of Invariance (York Beach, Maine: Nicolas Hays, 1984); McClain, The Pythagoran Platot Prelude to the Song Itself (Stony Brook, N. Y.: Nicolas Hays, 1978); and Jocelyn Godwin, Harmontes of Heaven and Earth (Rochester, Vt.: Inner Traditions International. 1987).
19.درباره‌ی دیدگاه اسلامی درباره‌ی فیثاغورث و مكتب فیثاغورثی رك:
H. Nasr, An Introdaction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993), pp. 47ff.
See Christopher Bamford (ed.), Homage to Pythagoras: Rediscovering Sacred Science (Hudson, N. Y.: Lindistarne Press, 1994); and K. S. Guthrie, The Pythagorean Sourcebook and Library, pp. 60-61.
21.باید توجه داشت كه واژه‌ی یونانی cosmos كه دلالت بر عالم دارد، به معنای نظم نیز هست و اصولاً عالم را به اعتبار منظم بودنش «كاسموس» نامیده اند.-م.
22.این معنا هم محققان جدی در زمینه‌ی سنت باطنی مغرب زمین و هم نهان گرایان با انواع و اقسام زمینه‌ها و مدعیات را شامل می‌شود.
23.نه فقط همه‌ی تمثیلات ریاضی افلاطونی، قابل تحلیل موسیقیایی است- تحلیلی كه هر مرحله در علم حساب او را معنادار می‌سازد- بلكه همه‌ی تمثیلات او اگر در كنار هم ملحوظ شوند، به صورت رساله‌ی متحدی درباره‌ی معیار موسیقایی درمی‌آیند به طوری كه هریك از آنها روشنگر مابقی است. اما، شاید جالب توجه‌تر این است كه وقتی جمهوری، تیمائوس، كریتیاس و قوانین، به مثابت یك مجموعه- یك وحدت- در مطالعه گرفته می‌شوند، در آن صورت معلوم می‌شود كه می‌توان عملاً هر معمای ریاضی افلاطونی را با كمك فرازهای مرتبط، یعنی در قالب عبارات خود افلاطون توضیح و تبیین كرد.
McGlain, Vie Phythagorean Plato, p. 3.
درباره‌ی دیدگاه‌های افلاطون درباره‌ی طبیعت بنابر تفسیر آن از منظرهای فلسفی مختلف، رك:
Hans George Gadamer, Idee und Wirklich keint in plato Timaios (llieildelberg: Winter, 1974); Karen Gloy, Studien zur Platonischen Naturphilosophie in platons Timaios (Wurzburg: Konisgshausen and Neumann 1986); Alfred E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus (Oxford: Oxford University Press, 1921); Francis M. Cornford, Plato’s Cosmology: The Timaeus of plato (London: Routledge and Kegan paul, 1948); and Carl F. von Weizsacker, The Unity of Nature, trans. F. J. Zucker (New York: Farrar, Stras and Giroux, 1980), pp. 368 ff.
درباره‌ی ریاضیات افلاطون نیز رك:
Robert Brumbought,Plato`s Mathematical Imagination (New York: Kraus Reprint,1968).
24.Epinomis
25.Epinomis,99 Ia,992a.Quoted in McClain,The Pythagorean Plato,p.7.
26.Timaeus
27.Philefus
28.Demiurge
29.Cornford,Plato`s Cosmology,p.33
30.Timaeus,29-30d and e`Ibid,p.33
31.Forms
32.See,Ernan McMullin,Cosmic Order in Plato and Aristotle,in Paul Kuntz(ed),The Concept of Order,(Seattle and London:University of Washington Press,1968),p63ff,espicially,pp.65-67
33.World Soul
34.Nous
35.Timaeus,30c;Conford,Plato`s Cosmology,pp.39-40.
36.Crantor
37.McClain,The Pythgorean Plato,p.60.
برای تحلیلی موسیقایی از این مجموعه، رك: صص 61 به بعد كتاب مك كلاین.
38.Ibid,p.58.
كرانفورد كه در تفسیر خویش از اعداد مرتبط با هماهنگی جان جهان با مك كلاین اختلاف نظر دارد، می‌نویسد «این جان باید، بر طبق نوعی هماهنگی تركیب شده باشد و تا حد اعداد سه بعدی، پیش برود و از طریق دو وسیله هماهنگ شده باشد، به طوری كه، این جان كه در كل جسم سه بعدی عالم توسعه یافته است، بتواند همه آنچه را كه موجود است، شامل شود.»
Plato`s Cosmology,p.69
39.بر طبق تیمائوس «وقتی انتظام عالم در دستور كار قرار گرفت، خداوند، ابتدا از طریق شكل و عدد، به طراحی الگوهای آتش و آب و خاك و هوا مبادرت كرد كه بنابراین، هرچند نشانه‌هایی از ساختار در آنها نمایان بود، ولی در مجموع حالت‌‌شان چنان بود كه در صورت غیبت خداوند قابل انتظار است. اینكه خداوند آنها را حتی الامكان، به صورتی كاملاً زیبا و نیكو، كه پیش از آن سابقه نداشت، شكل داد، باید در همه جا به عنوان اصل ثابت ما، مسلم فرض شود.
Benjamin Farrington,Greek Science:Its Meaning for Us(Baltimore:Penguin Books,1961),p.119.
40.محققان درباره‌ی تقلید در مقابل مشاركت، در آموزه‌ی افلاطونی نزاع داشته‌اند. لیكن این دو مفهوم، متناقض با هم نیست بلكه می‌توان آنها را به صورتی مكمل هم و لازم و ملزوم هم فهم كرد. رك:
Collingwood, The Idea of Nature, pp. 61- 63.
41. Ernan McMullin, “Cosmic Order in Plato and Aristotle” p. 23.
نیز رك: محاوره‌ی اخیر بسیار مهمّ قوانین افلاطون كه در آن محاوره تصور وی از قانون بشری و كیهانی به طور كامل طرح شده است.
42.self-causing
43.این مطلب در Metophysics,Book و همچنین در Physics آمده است.
44. W. D. Ross, Aristotle (London: Methuen, 1930). p. 68.
45. Collingwood, The Idea of Nature, p. 92.
درباره‌ی نظریه ماده و صورت ارسطو و فلسفه‌ی طبیعی مبتنی بر آن، رك:
J. E. Woodridge, Aristotle"s Vision of Nature (New York: Columbia University Press, 1966). and Ross, “philosophy of Nature,” inAristotle, pp. 62ff. David Lindberg, The Beginning of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992) pp. 48ff. and Ingrid Craemer Ruegenberg, Die Naturphilosophie des Aristoteles (Freibur: Alber, 1980).
برای كتاب شناسی مفصل آثار مربوط به فلسفه‌ی طبیعت ارسطو، رك:
Gustav A. Seeck, “Bibliographic zur Naturphilosophie des Aristotles” in A. Seeck (ed.) Wege der Forschung. vol. 225 (Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellschaft, 1975), pp. 404-410.
46. Collingwood, The Idea of Nature, p. 85.
47. Collingwood, The Idea of Nature, p. 90.
48. Samuel Sambursky, The Physical World of Greeks, trans. Merron Degut (London: Roulledge and Kegan Paul, 1963). pp. 84-85.
ماهیت غایت شناختی حركت در طبیعت را ارسطو در باب دوم طبیعیات. فی المثل 198b مورد بحث قرار داده است. برای نظم [=قصد و غایت] در طبیعت، نیز رك:
John Herman RandalL/ln.s/oz/e (New York: Columbia University Press, I960) p. 186
49.بنابراین نظم كیهانی ارسطوی تجربه گرا را می‌توان چیزی در میانه‌ی نظم غایت شناختی افلاطون كه آگاهانه معطوف به خیر است و نظم كیهانی مكانیكی نیوتونی‌ها، كه دیگر در آن ملاحظات مربوط به خیر موضوعیت درخوری ندارد، دانست.
McMuiijn.‘Cosmic Order in Plato and Aristotle,” p. 76.
50.Stoicism
51.Lucius Annaeus Seneca (65م- حوالی 5 ق.م)
52.Lucilius
53.Natural Questions
54.رواقیان، فوسیس كیهانی را هم نیروی مولد در عالم كه موجب رشد و حیات می‌شود، تلقی كردند و هم نیرویی كه عالم را به هم پیوند می‌دهد و منظم می‌سازد. فوسیس به لحاظ نقش‌اش به عنوان نیروی نظم آفرین معادل با " نظم راستین" (Orthos logos) عالم و علت "هماهنگی منظم[=به سامان (dioikesis)]" آن است.
Michael Lipidge, “Stoic Cosmology” in John M. Rist (ed.), The Stoics (Berkeley: University of California Press, 1978), p. 162.
درباره‌ی مكتب رواقی و تاریخ آن به طور كلی، رك:
Marcia L. Colish, The Stoic Tradition from Antiquity to the Eearly Middle Age, 2 vols. (Leiden and New York: E. J. Brill, 1990).
به خصوص فصل نخست این اثر درباره‌ی فیزیك و جهان شناسی بحث می‌كند.
Emile Brehier, The Hellenistic and Roman Age (the History of Philosophy), trans. Wade Baskin (Chicago: University of Chicago Press, 1965); Andre Bridoux, Le Stoicisme et son influence (Paris: J. Vrin, 1966) . Johnny Christensen, An Essay on the Unity of Stoic Philosophy (Copenhagen: Munksgaard, 1962); Ludwig Edelstein, The Meaning of Stoicism, (Cambridg, Mass.: Harvard University Press, 1966); Maximillian Forschner, Dei istoische Ethik: Uber den Zusammenbang Vo Nature- Sprach- und Moral Philosophic in altsoischen System (Stuttgart: Vanden hoeck and Ruprecht, 1955-95); Gerard Verbeke, L’Evolution de la doctrine du Pneuma du stoicisme a S. Augustin (Paris: Desclee de Brouwer, 1945); Whitney J. Oates (ed.), Th&Stoic and Epicurean Philosophers (New York: Random House, 1940); and Fritz Jurss (ed.) Geschichte des Wissenschaftlichen Denkens in Altertum (Berlin: Akademie Verlag, 1982).
55.ousia
56.archai
57.Pooiun
58.paschon
59.theos
60.اغلب توجه شده است كه خدای رواقی همانند دمیورژ [=جهانْ آفرین] افلاطون است كه در عین حال از یك الگو سرمشق نمی‌گیرد، بلكه خود را به عنوان الگو بر خلقت وارد و عالمی را ایجاد می‌كند كه تجسم مستقیم هویّت اوست.»
Robert B. Todd, “Monism and Immanence: The Foundations of Stoic Physics” in Rist (ed.), The Stoics, p. 159.
61. Robert B. Todd, “Monism and Immanence: The Foundations of Stoic Physics” in Rist (ed.), The Stoics, p. 166.
62.Zeno of Citium (264-حوالی 335 ق.م)، فیلسوف یونانی و بنیانگذار مكتب رواقی یونانی.
63.Cleanthes (232-حوالی 331 ق.م)، فیلسوف رواقی یونانی.
64.Pneuma
65.جالب توجه اینجاست كه رواقیان واژه‌ی Dia (خدا)‌را از فعل dieko به معنای جاری و ساری بودن اخذ كرده‌اند، زیرا نؤما در كل عالم جاری و ساری است.
66. Rist(ed.) The Stoics, p. 171.
67.می توان دریافت كه جایگاه محوری نؤما در طبیعیات رواقی مرهون اهمیت دوگانه‌ی آن است. نؤما قدرت (یعنی نیرویی) بود كه از سویی حالت مشخصی را بر ماده نقش می‌كرد و از سوی دیگر پیوندی علّی بود كه حالات پیاپی ماده را به هم پیوند می‌داد، و از هر دو جنبه بسان یك فاعل مكاناً و زماناً پیوسته عیان می‌شد.»
Samuel Sambursky, Physics of the Stoics (New Yorkc: Macmillan, 2959), p. 37.
68.در عالم، هیچ چیز بدون علت موجود نیست یا به هستی نمی‌آید.
Sambursky, Physical World of Greeks, p. 170.
69.sympatheia
70.Cleomedes
71. Sambursky, Physics of the Stoics, p. 41.
72.universal gravitation
73. Sambursky, Physics of the Stoics, p. 44.
74.Sambursky
75.Manilius
76. Ammomica 2.60-66; quoted by Lapidge in Rist (ed.), The Stoics, p. 185.
77.درباره‌ی افلوطین و مكتب نوافلاطونی، در ارتباط با مسئله‌ی نظم طبیعت، رك:
Plotinus, Enneads, trans. S. MacKenmi (New York: Larson Publications, 1992) : William Ralph Inge, The Philosophy of Plotinus, 2 Vols. (London: Longmans, Green and Co., 1948); Mauric de Gandillac, La Sagesse de Plain, (Paris: J. Vrin, 1966); Ludgcr Korcng, Die Grundlagen des Wissenchafsbegriffes beiplotins (Zurich and New York: Goerg Olms Crofts, 1990); Joseph Katz The Philosophy of Plotinus (New York: Applcnton Century Crofts, 1950); A. Hillary Armstrong, The Architecture of Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, (Cambridge: Cambridge University Press, 1940); and Hilary Armstrong (ed.), Classical lerranean Spirituality, vol. 15. of “World Spiritulity: an Encyclopedic History of the Religious Guest,” (New York: Crossroed Publications, 1986); Chapter 20, “I. Plotinus and porphyry” by Pierre Hadot, pp. 230-249, and “II. From Iamblichus to Proclus and Damascius,” pp. 250-265.
78.substantiality[جوهریت=]
79.the one
80.Intellect
81. See Enneads, 6.8.
به نقل از:
Inge, Philosophy of Plotinus, vol. I, p. 152.
درباره‌ی آموزه‌ی افلوطینی درباره‌ی ماده، رك:
Hubert Benz,Materie` und Wahrnemung in der Philosophie Plotins (Wurzburg:korigshausen U.Neumarn,1990),especially,pp.85ff
درباره‌ی نحوه‌ی عملكرد طبیعت، رك:
Katz,Philosophy of Plotinus
این اثر نقل قول‌هایی از انئادها درباره‌ی این موضوع گرد آورده است.
82.این [Logos-logoi] چیزی است كه به صورت مستقیم یا غیرمستقیم با وساطت نفس عالم از روح مطلق صادر می‌شود و به حیث ذات خود عین نفس كلی است كه نیروی روح و نفس را به ماده منتقل می‌سازد و آن چیزی كه از نفس برای نورانی ساختن ماده صادر می‌شود، همانا طبیعت است.
Inge,Philosophy of Plotinus,p.156
83.این شكوفایی Logoi در انئادها به صورت فرایند واقعی تكامل نیست. این شكوفایی، فعلیت یابی ضروری و قهری قوه و قابلیت‌هایی است كه مرتبه‌ی عالی برای ایجاد مرتبه‌ی سافل در بردارد و از قابلیتی در مرتبه‌ی عالی برای تأمل در مرتبه‌ی بالاتر از خود نتیجه می‌شود.
Armstrong, Architecture of the Intelligible Universe,p.100
84.Enneads,p.275.
85.Enneads,IV,4,35.quoted in Gary M.Gurtler,S.J.Plotinus;The Experience of Unity(New York:Peter Lang,1988),pp.223-224.
مك كنا (Mac Kenna)‌در Enneads,p.364، ترجمه‌ای اندكی متفاوت از آن ارائه كرده است.
86.درباره‌ی این پرسش و پرسش كلی‌تر رابطه‌ی خدا با عالم و نفس در اندیشه‌ی افلوطین، رك:
A.Hillary Armtrong,Plotinian and Christian Studies,(London:Variorum Reprints,1979),The Apprehension of Divinity in the Self and the Cosmos in Plotinus XV III
87.See Armstrong,Architecture of the Intelligible Universe,p.98.
88.unity-in-diversity
89.Treatise on Providence
90.رساله‌های در باب مشیّت نوعی نظریه‌ی عدل الهی، نوعی توجیه نظم اخلاقی در عالم ما محسوب می‌شوند. لوگوس به عنوان علت این نظم، نماینده‌ی نوس، نظم متعالی الهی است، كه به دلیل آن عالم یك كل منظم است.
Ibid,p.103
91.Proclus(410-485).
92.Iambichus(270 حدود 330)، فیلسوف نوافلاطونی سریانی.
93.Hermes، خدای یونانی، پسر زئوس و مائیا. اغلب آن را با عطارد رومی یكی گرفته‌اند. این خدای یونانی را بعدها همان الهه‌ی مصری موسوم به طاط محسوب كرده‌اند. هرمس را مفسّر حقایق ملكوت برای عالم ملك دانسته‌اند و به همین دلیل او رمز حكمت و ربّ النوع حكیم است.-م.
94.این آثار كه تحت عنوان Corpus Hermeticum، جمع آوری شده‌اند از طریق ترجمه‌های عربی از قرون دهم و یازدهم به این سو به غرب رسیدند و تا قرن پانزدهم كه مارسیلیو فیچینو مستقیماً آنها را از لاتینی به فلورانسی ترجمه كرد، مستقیماً از زبان یونانی ترجمه نشده بودند. رك:
Presence d’Hermes Trismegiste (Paris: Albin Michel, 1988), espciaily Antoine Faivre, “D’Hermes-Mereure d Hermds Tris mdgiste: au confluent du mythe et du mythique,” pp. 24-48.
95.درباره‌ی مكتب هرمسی اسلامی، كه منبع مكتب هرمسی غربی در قرون وسطی بود، رك:
Julius Ruska, Tabula Smaragdina: Ein Beitrag zur Geschichte der htmtischen Literature (Heidelberg: Winter, 1926).
درباره‌ی متن Tabula Smaragdina، رك:
Louis Massignion, “Inventaire de la littdrature hermetique arabe,” Appendix III of Andrd J. Fcstugidrc and Arthur D. Wock, La Reflation Hiermis Trismegiste, Vol.4 (Leiden: E. J. Brill, 1971), pp. 38ff.; S. H. Nast, “Hermes and Hermetic Writing in Islame World” in Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), pp. 69-119. and Pierre Lory, “Hermes/ Idris, Prophdte et sage des la tradition islamique” in Presence d’Hermes Trismegiste, pp. 100-109.
See Mirko Sladek, Fragmente der Hermetischen Pliilosophie in Naturphilosophie der Neuzeit (Frankfort-am-Main: Peter Lang GmbI I. 1984).
در این اثر تاریخ تأثیر مكتب هرمسی، در راستای تحلیلی از فلسفه‌ی طبیعت هرمسی، پی گرفته شده است.
97.این معنا به خصوص در مورد آلمان و فرانسه صدق می‌كند؛ این دو كشور در سال‌های اخیر شاهد ظهور شماری تحقیقات مهمّ بوده‌اند كه نه فقط به لحاظ تاریخی بلكه به لحاظ فلسفی نیز به مكتب هرمسی اهتمام كرده‌اند. در این سیاق باید انتشار Bibiothique de l`Hermetisme در فرانسه با هدایت آنتونی فِیوره (Anthony Faivre) و تحقیقات فیلسوف فرانسوی ژیلبرت دوران به خصوص اثر وی با عنوان زیر را خاطرنشان شد.
Science de I’hommet et tradition: Le “nourel esprit anthropologique” (Pans: Idle de Fauilles: Sirac, 1975);
دوران در این اثر علم الانسان هرمسی را نوعی انسان شناسی نوین می‌داند كه از تصوری محدود درباره‌ی انسان anthropos، كه از قرن اخیر به این سو موردنظر انسان شناسی «علمی» بوده است، فراتر می‌رود. در جهان انگلیسی زبان، به رغم تحقیقات مهمی به همت فرانسیس یَیتس (Frances Yates) و دیگران، كه اهمیت تاریخی مكتب هرمسی در طی دوران تكوین علم متجدد را نشان داده‌اند، در قیاس با اروپای قاره‌ای، علاقه‌ی فلسفی كمتری به مكتب هرمسی وجود دارد، البته برخی محافل نهانْ گرای بریتانیایی در این میان استثنا بوده‌اند. ولی علائق این محافل در محافل پژوهشی رسمی و جریان اصلی فلسفه وارد نشده است.
98.البته، علم كیمیا بر فلسفه‌ی هرمسی مبتنی است و می‌توان آن را نوعی كاربست فلسفه‌ی هرمسی بر حوزه‌ی جواهر مادی به جهت نسبت آنها با نفس و عالم، دانست. رك:
Titus Buckhardt, /1/c/iemy: Sceince of the Cosmos Science of the Soul, trans. William Stoddart (Longmead, U. K.: Element Books, 1986).
99. R. A. Schwalker de Lubicz, Nature Word- Verbe Nature, D. Lawlor (West Stockloridge, Mass.: Lindis farme Press, 1982, pp. 35-36) in the Foreword by Christopher Bamford.
همان طور كه بامفورد در پیش گفتار كتاب فوق می‌نویسد، كتاب شوالر دِ لوبیچ خود شرحی معاصر بر اصول فلسفه‌ی هرمسی است. این واقعیت حاكی از ماهیت كماكان زنده‌ی مكتب هرمسی در مغرب زمین است؛ كه بنیاد جهان بینی این شخصیت را كه شاید تیزبین‌ترین محقق معاصر در زمینه‌ی مصر باستان و در حد خود یك اندیشمند برجسته است، تشكیل می‌دهد.
100.Hermes Trismegistus
101. See G. E. R. Lloyd, Methods and Problems in Greek Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 418ff.
102. Samuel Sumbursky, Physical World of the Greeks (London: Routledge and Kegan Paul, 1963), p. 107.
103.ساموئل سامبارسكی (Samuel Sumbursky) این را «قانون بقای ماده» می‌خواند كه بر طبق آن هیچ چیز نه نمی‌تواند از عدم خلق شود، نه از میان برود، نه به عدم بازگردد و نه به صورت اتفاقی حادث شود. رك:
Samuel Sumbursky, Physical Workd of the Greeks (London: Routdlege and Kegan Paul, 1963), p. 107.
See Myles F. Burnyeat (ed.) The Skeptical Tradition (Berkeley: University of California Press, 1983).
105.با تبعیت از اثر كلاسیك آرتور لاوجوی (Arthor Lovejoy)‌با عنوان:
The Great Chain of Being (Cambridge, Mass.: l larward University Press, 1933)
اثر فوق تحول این تصور محوری را از افلاطون و ارسطو تا دوران متجدد، دنبال كرده است.
106.هیوستون اسمیت در Forgotten Truth(New York:Harper Collins,1992) هم محوریت این آموزه برای مابعدالطبیعه‌ی سنتی و هم پیامدهای از دست رفتن آن برای فلسفه و علم متجدد را موردبحث قرار می‌دهد.
107.خروسیپوس (Chrysippus) در On Providence می‌گوید: «تقدیر یك نظم فیزیكی خاص است كه در آن یك چیز همیشه معلولِ و مولود چیزی دیگر است، به قسمی كه این پیوند قابل تغییر نیست.» به نقل از:
Sumbursky,Physical World of Greeks,p.172
108.Cosmolatry

منبع مقاله :
نصر، سیدحسین، (1393)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم