تحقیق و تدوین: محمدتقی یوسفی
در نوشتار پیش به محورهای بحث وحدت و کثرت نفس اشاره کرده، آن را در قالب سه پرسش بنیادین مطرح ساختیم و به دو پرسش پاسخ گفتیم. اکنون نیز نوبت آن رسیده تا پرسش سوم را طرح و بررسی کنیم.
وحدت یا کثرت نوعی نفوس
آیا در میان افراد انسان کثرت نوعی برقرار است؛ به گونه‌ای که همه‌ی آنان ذیل یک نوع و ماهیت نوعی واحد قرار گیرند و افراد آن به شمار آیند؟ یا ممکن است چند نوع باشند؛ به گونه‌ای که یک فرد یا بیشتر در ماهیت نوعی ویژه‌ای مشترک باشند و فرد یا افرادی دیگر ماهیت یا ماهیات نوعی دیگری داشته باشند؟برخی بر آن‌اند که نفوس همه‌ی انسانها نوعی واحد دارند؛ ولی اندیشمندان دیگری به کثرت نوعی انسانها معتقدند؛ هرچند در زمان حدوث نفس دارای وحدت نوعی باشند. همچنین شاید بتوان دیدگاهی دیگر برگزید و به کثرت نوعی نفوس، چه در زمان حدوث و چه در بقا قایل شد.
وحدت نوعی نفوس
ابن سینا و پیروانش بر آن‌اند که نفوس انسانها از حیث حدوث و بقا دارای نوع واحدند، و اختلافشان به تشخص‌ها و اعراض است. بنابراین انسان یک ماهیت نوعی است که افراد بسیار دارد. آنان بر این دیدگاه، ادله‌ای اقامه کرده‌اند که در این مقام تنها به یکی از آنها می‌پردازیم: (1)دلیل: تجرد نفس
این استدلال در واقع قیاسی استثنایی است که از رفع تالی، رفع مقدم نتیجه می‌شود. صورت استدلال چنین است:مقدمه‌ی1. اگر نفوس انسانی کثرت نوعی داشته باشند مادی خواهند بود؛
مقدمه‌ی 2. نفوس، مادی نیستند؛
نتیجه: نفوس انسانی کثرت نوعی ندارند.
بیان ملازمه
مقدمه‌ی1. اگر نفوس انسانی اختلاف نوعی داشته باشند باید هریک مرکب از جنس و فصل باشد؛ به این ترتیب که نفس انسانی جنس آنها باشد و فصل‌هایی داشته باشند که با ضمیمه شدن به جنس، آنها را از یکدیگر جدا سازد؛مقدمه‌ی2. اگر نفوس انسانی مرکب از جنس و فصل باشند، باید مادی باشند؛ زیرا جنس و فصل از ماده و صورت به دست می‌آیند. از این رو جنس را همان ماده‌ی لابشرط و فصل را همان صورت لابشرط دانسته‌اند. (2)
بطلان تالی
بنا بر ادله‌ی پرشماری که در مبحث تجرد نفس به آنها اشاره خواهیم کرد، نفس مجرد است. بنابراین نفس، مادی نیست تا کثرت نوعی داشته باشد.***
تجرد نفس دلیل روشنی بر وحدت نوعی نفوس انسانی است؛ زیرا نوع مرکب از جنس و فصل است که از ماده و صورت به دست می‌آیند و حال آنکه مجرد، ماده و صورت ندارد.
***
بررسی و نقد
نقد1. اگر دلیل ابن سینا را بپذیریم، عقول هم باید مادی باشند؛ زیرا مفاد استدلال ایشان این است که اگر نفوس از انواع گوناگون باشند، باید دارای جنس و فصل و در نتیجه ماده و صورت باشند. اگر چنین باشد، عقول نیز معنای مشترک دارند که باید جنس قرار گیرد و فصولی به آن ضمیمه شود تا انواع به دست آید. هر پاسخی به این نقض داده شود، همان را درباره‌ی نفوس مطرح می‌کنیم؛نقد2. این دلیل مبتنی بر دیدگاه شیخ اشراق (3) و پیروان او (4) مانند علامه طباطبایی (رحمه الله) است (5) که معتقدند بسایط خارجی جنس و فصل ندارند؛ که عکس نقیضش این است که آنچه جنس و فصل دارد، بسیط نیست. البته مبنای این نظر آن است که معانی متعدد نمی‌توانند وجود واحد داشته باشند، و وقتی موجودی دارای جنس و فصل باشد، باید در خارج دو جزء داشته باشد که این دو مفهوم حاکی از آن دو جزء باشند؛ از این رو علامه در بسایط، این دو را جنس و فصل حقیقی نمی‌داند، بلکه معتقد است عقل انسان عرضی عام را جنس، و خاصه را به جای فصل اعتبار می‌کند.
ملاصدرا این مبنا را نقد می‌کند و می‌گوید موجود بسیط خارجی نیز می‌تواند جنس و فصل حقیقی داشته باشد؛ (6) زیرا معانی گوناگون می‌توانند به وجود واحد بسیط موجود شوند، و بلکه وجودی در عالم نمی‌یابیم که تنها مصداق یک مفهوم باشد، و هر وجودی مصداق مفاهیم پرشمار است. ما نیز بر این عقیده‌ایم؛ یعنی نه تنها هر موجودی مصداق مفاهیم متعدد است. بلکه امکان ندارد موجودی یافت شود که مصداق مفهوم واحد باشد.
***
پرسش: آیا لازمه‌ی جنس و فصل داشتن چیزی، ترکیب آن از ماده و صورت خارجی نیست؟ چرا؟
***
ملاصدرا و کثرت نوعی نفوس
ملاصدرا با اینکه در تفسیرش بر قرآن کریم به اختلاف نوعی نفوس حتی در آغاز حدوث تصریح می‌کند (7)، در بسیاری از آثارش (8)، همانند مشائین آنها را از حیث حدوث بر یک نوع می‌داند. به اعتقاد او نفوس به رغم یکسان بودن در آغاز حیاتشان، در بقا به انواع متفاوت تبدیل میشوند؛ به این بیان که خداوند سبحان در همه‌ی افراد با اینکه نفس نوعی مشترک دارند و از تعریف جنسی و فصلی مشترک برخوردارند، با انتخاب نوع عمل جوانحی و جوارحی به حقایق گوناگون و انواع متفاوت تبدیل میشوند. بنابراین انسان به معنای حیوان ناطق، جنس است و انواعی دارد که از این قرارند:الف) ملک (فرشته): انسانی که تنها در طریق عبودیت و در مقام تسبیح و تقدیس الهی است؛
ب) سبع (درنده): انسانی که در مقام درنده خویی است و شکار و غارت می‌کند؛
ج) شیطان: انسانی که کارش حقه بازی و نیرنگ است؛
د) بهیمه: انسانی که تنها استمتاع نفسانی را برگزیده است.
این انواع نیز اجناسی برای انواع پایین‌ترند، و از این رو انواعی اضافی‌اند که اجناس و انواع جزئی‌تری ذیل آنها قرار دارد. اساس این دیدگاه، اعتقاد به حرکت جوهری نفس است.
***
آیا لازمه‌ی دیدگاه ملاصدرا این است که هر انسانی یک نوع منحصر به فرد باشد، یا ممکن است بیش از یک فرد هم در یک نوع قرار گیرد؟
***
دلیل: جسمانیت در حدوث و تأثیر نیت‌ها در تنوع نفوس
اگر صدرالمتالهین را قایل به وحدت نوعی نفوس در زمان حدوث و کثرت نوعی آنها در بقا بدانیم، در واقع مدعایش به دو ادعا تحلیل می‌شود که باید جداگانه اثبات شوند:ادعای اول: وحدت نوعی نفوس در زمان حدوث
براساس تبیین ملاصدرا، هنگامی که نطفه انسان مراحل تکاملی خود را می‌پیماید، نخست نفس نباتی در او حادث می‌شود؛ سپس با حرکت جوهری به کمال نفس حیوانی، و سپس به مرحله‌ی نفس انسانی می‌رسد. بنابراین نفس در آغاز پیدایش مادی (9) و در همه‌ی انسانها یکسان است؛ به گونه‌ای که هیچ نفسی بر دیگری برتری ندارد.دلیل: وحدت حد تام (10)
در این دلیل، از راه وحدت معنایی که در تعریف حدی نفس از آن استفاده می‌شود، بر وحدت نوعی نفوس انسانی استدلال شده است؛ با این بیان:م1) مفهومی که از نفس فهمیده می‌شود و حد آن قرار می‌گیرد، یک معناست. مثلاً آنچه از نفس فهمیده می‌شود، این است: «جوهری که ذاتاً مجرد است، ولی در مقام فعل به ماده وابستگی دارد»، که این یک معنای واحد است؛
م2) هرچیزی که یک معنا از آن فهمیده شود و حد آن قرارگیرد، نوع واحد خواهد بود؛ زیرا حد، تمام ماهیت است و به بیان دیگر، ماهیت نوعی تام است که می‌توان با حد تام آن را تعریف کرد.
ن: نفس انسانی نوع واحد است.
بررسی و نقد
استدلال مزبور، هم به لحاظ صغرای قیاس و هم به لحاظ کبرای آن قابل نقد است، که در این میان کبرا مشکل نقضی دارد:نقد1) صغرا از این جهت خدشه بردار است که آگاهی از حدود و مقومات ذات، واقعاً دشوار است وتعریفی که برای نفس انسانی عرضه شده، تنها به کارکرد نفس اشاره دارد نه ذات آن؛
نقد2) کبرا هم پذیرفتنی نیست؛ زیرا از جنس نیز معنای واحد فهمیده می‌شود و حد آن قرار می‌گیرد ولی با این حال نوع حقیقی نیست، با اینکه حد تام در تعریف جنس قرار می‌گیرد. مثلاً در تعریف حیوان می‌گوییم: جسم نامٍ حسّاس متحرّک بالإرادة، ولی روشن است که با این تعریف، حیوان، به نوع حقیقی تبدیل نمی‌شود.
***
دستیابی به حدود بسیار مشکل است؛ افزون بر اینکه حد تام در تعریف جنس نیز کاربرد دارد، ولی با این حال، جنس است نه نوع. بنابراین دلالتی بر ماهیت نوعی ندارد.
***
به بیان دیگر نوع تام، اعم از حقیقی و اضافی است؛ زیرا در تعریف هر دو از حد تام استفاده می‌شود و به نوع حقیقی اختصاص ندارد.
***
اگر این سخن درست باشد که بین نوع حقیقی و اضافی به لحاظ بهره از حد تام تفاوتی وجود ندارد، تفاوت نوع حقیقی و اضافی در چیست؟
***
ادعای دوم: کثرت نوعی نفوس در بقا
مقدم1. نیت، عرض نفس بوده، به عین وجود نفس موجود است؛ تکرار نیت‌ها و افعال حاصل از آنها سبب شکل یابی خود نفس می‌شود؛مقدمه‌ی 2. انسانها در اعمال و رفتارشان، نیت‌های گوناگون دارند؛
مقدمه3. تفاوت در نیت‌ها تفاوت در نفوس را نیز در پی دارد؛
نتیجه: نفوس انسانها بر انواع گوناگون‌اند.
بر این اساس نیت‌ها و اعمال انسانها، نفوس را به انواع گوناگون تبدیل می‌کنند، زیرا انسانها استعداد دارند که با نیات و رفتارهای متفاوت به انواع گوناگون تبدیل شوند. نیت، کار نفس، و افعال، کار بدن است. در قلمرو اعمال جوانحی، نیت‌ها نقش بنیادی دارند که با تکرار آنها ملکه‌ی ویژه‌ای در نفس شکل می‌گیرد؛ به گونه‌ای که این ملکه، بخشی از وجود شخص می‌شود، و نفس با آن تحول یافته، از حالت قوه به فعلیتی جدید می‌رسد. از سوی دیگر اعمال جوارحی نیز در تثبیت نیت‌ها مؤثرند؛ به گونه‌ای که نیت و عمل در مجموع ماهیت نوعی انسان را می‌سازند. بنابراین انسان در سایه نیت‌های خوب یا بد و رفتار بر پایه‌ی آنها، در مجموع به نوع ویژه‌ای تبدیل می‌شود و از انواع دیگر تمایز می‌یابد.
***
به نظر ملاصدرا نفوس انسانها از حیث حدوث یک نوع‌اند، ولی در بقا، انواع مختلف‌اند. اساس دیدگاه وی این است که نیت‌ها اعراض نفس‌اند و اعراض بدین وجود جوهری که موضوعشان است، موجودند.
***
این بخش از مدعا کاملاً پذیرفتنی است که در ضمن تبیین دیدگاه برگزیده به آن خواهیم پرداخت.
دیدگاه برگزیده
نفوس نه تنها در بقا اختلاف نوعی دارند، پیش از تعلق به بدن‌ها، و نیز هنگام تعلق به بدن‌ها چنین‌اند:اختلاف نوعی انسانها پیش از تعلق به بدن‌ها
براساس نظریه‌ی هم زمانی آفرینش ارواح و ابدان، بحث اختلاف یا وحدت نوعی نفوس پیش از تعلق، بی معنا خواهد بود. از این رو بستر این بحث، دیدگاه کسانی است که ارواح را قدیم می‌دانند یا معتقد به آفرینش آنها پیش از ابدان‌اند.می‌دانیم که عقل توانی محدود داشته، در همه‌ی قلمروها یارای اظهار نظر ندارد. با توجه به این محدودیت، با ادله‌ی عقلی نمی‌توان اختلاف نفوس را پیش از تعلق به بدن‌ها به اثبات رساند، واز این رو باید با یاری جستن از علوم بی‌نقص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام) این مسئله را حل کرد. بر این اساس بحث مورد نظر صیغه‌ای نقلی به خود می‌گیرد.
با مراجعه به متون روایی، به روایاتی پرشمار برمی‌خوریم که حاکی از چنین اختلافی‌اند؛ چنان که در روایات ناظر به «عالم ذر» آمده است برخی مانند رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در پاسخ به ندای الست بربکم (11) بر دیگران سبقت گرفتند و گروهی با درنگ پاسخ گفتند؛ جمعی با جان و دل گفتند و پاره‌ای با زبان سر و نه با زبان دل؛ و این معنا جز با اختلاف نوعی توجیه پذیر نیست. (12)
***
اختلاف نوعی ارواح پیش از تعلق به بدن‌ها از مسلمات روایی است؛ چنان که انکار یا توجیه آن بسیار دشوار و بلکه ناپذیرفتنی است.
***
اختلاف نوعی انسانها هنگام تعلق به بدن‌ها (یا زمان حدوث)
اگر اختلاف نوعی نفوس پیش از تعلق به بدن‌ها را بپذیریم، اختلاف آنها را در زمان تعلق به ابدان نیز باید پذیرفت؛ زیرا با وجود پیشینه اختلاف نوعی، اثبات تساوی آنها هنگام تعلق به بدن‌ها نیازمند دلیل است، درحالی که نه برهان عقلی بر این مدعا وجود دارد و نه دلیل نقلی؛ بلکه به عکس عقل ونقل براختلاف نوعی نفوس دلالت دارند که در ادامه به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد.چنان که پیش‌تر اشاره کردیم، برخی از اندیشمندان معتقدند ارواح هنگام حدوث ابدان آفریده میشوند، نه پیش از آن. بر این اساس، هرچند اثبات وحدت نوعی نفوس آسان‌تر به نظر می‌رسد، ادله‌ی عقلی و نقلی این مدعا را به کلی نفی می‌کنند.
اختلاف نوعی انسانها در بقا
در تبیین دیدگاه صدرالمتألهین به اختلاف نوعی نفوس اشاره کردیم و دلیل ایشان را در این باره کانون توجه قرار دادیم. در این بخش، هم مدعا را می‌پذیریم و هم دلیل را؛ و بنابراین به اقامه براهین جدید نیازی نداریم. از این رو از بیان ادله‌ی دیگری که ممکن است برای اثبات این بخش از مدعا برشمرده شود، می‌پرهیزیم و به بیان یک دلیل مشترک بسنده می‌کنیم. (13)دلیل: اختلاف در صفات
این برهان نیازمند سه مقدمه است:مقدمه1. علت بر دو گونه است:
الف) علت خارجی، مانند علیت خدا برای عالم؛ زیرا به اتفاق همه‌ی متکلمان و فیلسوفان، خداوند تبارک و تعالی وجودی خارجی است که جهان را ایجاد کرده است؛
ب) علت تحلیلی، که در این گونه، علیت و معلول در واقع و نفس الامر واحدند و تغایرشان تنها به تحلیل عقلی و بنا بر معناست. برای نمونه می‌گویند: این آهن داغ است و هر آهنی داغی منبسط است؛ پس این آهن نیز منبسط است. این برهان را لمّ می‌دانند؛ زیرا حد وسط علت ثبوت حد اکبر برای حد اصغر است؛ هرچند در اینجا علیت، خارجی نیست؛ چون یک آهن خاص است که هم گرم است و هم منبسط. از این رو گرما و انبساط به وجود واحد موجودند، ولی عقل همین وجود واحد را به آهن، حرارت و انبساط تحلیل می‌کند. چنان که پیش از این یادآور شدیم (14) اساس این موضوع در کلام صدرالمتألهین بیان شده که معانی گوناگون می‌توانند به وجود واحد موجود باشند؛
مقدمه‌ی2. چنان که صدرالمتألهین گفته است، ماهیت به عین [وجودِ] وجود، موجود است. وجود آهن و آهن بودن آن، هردو به همین یک وجود موجودند؛ نه اینکه آهن ضمیمه و لایه‌ای بر آن وجود باشد. در غیر این صورت ماهیت، عدم خواهد بود، بنابراین ماهیت آهن عین وجود آن است؛ هرچند در تحلیل عقل وجود بذاته، و آهن به واسطه آن موجود است؛
مقدمه‌ی 3. طبیعت، علت تحلیلی اعراض و آثار خویش است؛ مثلاً چکش خواری آهن، که یک استعداد و عرض قائم به آهن است، به وجود آهن موجود است، و معلول طبیعت و صورت نوعی آهن است. بنابراین همین طبیعت نوعی، علت آن است، نه مثال خاص این طبیعت (رب النوع آهن) که افلاطون بدان عقیده داشت و آن را در عالم مُثُل می‌جست.
پس از طرح مقدمات به اصل دلیل می‌پردازیم:
مقدمه‌ی 1. افراد نفوس در کیفیات نفسانی مختلف‌اند؛ برای نمونه برخی از هنگام تولد سخاوتمندند (15) و بعضی خسیس؛ برخی ذاتاً نترس‌اند و بعضی ترسو؛
مقدمه‌ی2. با اختلاف در کیفیات نفسانی، جواهر نیز مختلف خواهند بود؛ زیرا کیفیات، اعراض نفس‌اند، و اعراض نیز به علیت تحلیلی، معلول جواهرند، و اختلاف معلول‌ها دلیل اختلاف علت‌ها (جواهر) است؛
نتیجه: افزون بر اختلاف نوعی در بقا، نفوس در حدوث نیز از یکدیگر متمایزند و باهم اختلاف نوعی دارند.
ادله‌ی نقلی بر اختلاف نوعی نفوس
در قرآن کریم آیاتی آمده که می‌توانند شاهدهایی صادق بر کثرت نوعی نفوس باشند؛ همچنان که در جوامع روایی نیز روایاتی بر این مدعا دلالت دارند. در اینجا به بیان برخی از آنها بسنده می‌کنیم. (16)آیه اول: عمل بر اساس شاکله
وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاء وَرَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِینَ وَلاَ یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إَلاَّ خَسَارًا *وَإِذَآ أَنْعَمْنَا عَلَى الإِنسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ كَانَ یَؤُوسًا* قُلْ كُلٌّ یَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِیلًا (17)و از قرآن کریم آنچه شفا و رحمت است برای مؤمنان نازل می‌کنیم و ستمگران را جز زیان نمی‌افزاید. هنگامی که به انسان نعمت می‌بخشیم، روی می‌گرداند و متکبرانه دور می‌شود، و هنگامی که کمترین بدی‌ای به او می‌رسد، از همه چیز ناامید می‌شود. هرکس بر اساس سرشت و طبیعتش عمل می‌کند. پس پروردگار شما آگاه‌تر است که چه کسی راه یافته‌تر است.
«شاکله» در لغت به معنای سجیه و طبیعت آمده، و مفاد این آیه آن است که سرشت‌ها و طبیعت‌ها متفاوت‌اند. بنابراین به آسانی می‌توان این آیه را دلیلی بر کثرت نوعی انسانها دانست. (18) برخی شاکله را به معنای طبیعت ذاتی ندانسته، بر آن‌اند که شاکله به هرگونه عادت وروشی گفته می‌شود که به انسان جهت می‌دهد. بنابراین عادات و سننی که انسان بر اثر رفتاری اختیاری کسب کرده و همچنین اعتقاداتی که با استدلال و یا از روی تعصب پذیرفته است، همه‌ی اینها نقش تعیین کننده دارند و شاکله به شمار می‌روند. ملکات و روحیات انسان معمولاً جنبه اختیاری دارند؛ چرا که انسان هنگامی که رفتاری را تکرار کند، همین ملکات‌اند که به اعمال انسان شکل می‌دهند و خط او را در زندگی روشن می‌سازند؛ درحالی که پیدایش آنها مستند به عوامل اختیاری بوده است. (19)
در پاسخ می‌توان گفت هر سرشت و طبیعتی به سمت و سویی گرایش دارد، ولی این معنا با سلب اختیار هیچ تلازمی ندارد؛ زیرا سرشت، اجبار و الزام نمی‌آورد، بلکه تنها در حد اقتضاست. سرشت فاعل برای انجام کار بدون در نظر گرفتن شرایط و موانع، تنها در حد اقتضاست، نه بیشتر. بنابراین سرشتی که به کار خوب گرایش دارد، مجبور به انجام کار نمی‌شود، بلکه می‌تواند مانع این گرایش شود و کار بد انجام دهد؛ هرچند انجام نمی‌دهد. برای نمونه هر انسانی می‌تواند زغال بخورد، ولی نمی‌خورد؛ زیرا طبع او مقتضی زغال خوردن نیست؛ ولی این اقتضا بدین معنا نیست که وی نمی‌تواند زغال بخورد، بلکه با اختیار خود نمی‌خورد و بنا بر طبیعتش عمل می‌کند.
البته تغییر طبیعت، به ویژه بنا به نظریه‌ی حرکت جوهری نفس ممکن است، و از این رو امکان دارد شاکله انسان تغییر یابد و از آن پس وی بر پایه‌ی شاکله‌ی جدید رفتار کند.
آیة دوم: زمین پاکیزه و ناپاک
وَالْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِی خَبُثَ لاَ یَخْرُجُ إِلاَّ نَكِدًا كَذَلِكَ نُصَرِّفُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَشْكُرُونَ؛ (20) سرزمین پاکیزه گیاهش به فرمان پروردگار می‌روید؛ ولی سرزمین بدطینت جز گیاه ناچیز و بی ارزش از آن نمی‌روید. ما برای شکرگزاران آیات خود را این چنین گونه گون بیان می‌کنیم.در تفسیر علی بن ابراهیم (21) از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است:
و هو مَثَلٌ للأئمة (علیهم السلام) ولأعدائهم؛ مَثَلٌ للأئمة (علیهم السلام) یخرج علمهم (22) باذن ربّهم، والذّی خَبُثَ مَثَلٌ لأعدائهم: لایخرج علمهم إلاّ نَکِداً کذباً فاسداً؛ (23) این آیه مثلی درباره‌ی امامان (علیهم السلام) و دشمنان آنان است. ائمه (علیهم السلام) به سان زمین پاکیزه‌اند که علمشان به اذن پروردگار خارج می‌شود، و زمین خبیث، مثال دشمنان آنان است که دانش آنها بی‌ارزش، دروغ و فاسد است.
ظاهر آیه درباره‌ی انواع زمین‌هاست که یا حصالخیزند و یا شوره زار؛ ولی با توجه به روایات، که یکی از آنها را نقل کردیم، به خوبی می‌توان اختلاف نوعی انسانها را اثبات کرد. (24)
ادله‌ی قرآنی ادعاشده بر وحدت نوعی نفوس
در برابر، آیاتی قرار دارند که در نگاه آغازین با کثرت نوعی هماهنگ نیستند؛ بلکه حتی می‌توان از آنها در اثبات وحدت نوعی نفوس بهره جست.آیه اول: آفرینش از یک پدر و مادر
یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ؛ (25) ای مردم، همانا ما شما را مرد و زن آفریدیم و شما را گروه گروه و قبیله قبیله قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ حقیقتاً گرامی‌ترین شما باتقواترین شماست و خداوند دانا و آگاه است.از این آیه برمی‌آید که همه‌ی افراد انسان در آفرینش، برابر و از یک نوع‌اند؛ ولی با اتصاف به تقوا و عدم آن، از یکدیگر تمایز می‌یابند.
بررسی و نقد
مفاد آیه آن است که گرامی بودن نزد خدا به تقواست، و این آیه در مقام بیان اختلاف یا وحدت نوعی افراد نیست. به بیان دیگر آیه بر اینکه متقی و غیر متقی دو نوع‌اند یا یک نوع، دلالتی ندارد؛ بلکه مفاد آن بر کرامت نسبی انسانها نزد خدا صحه می‌گذارد؛ وگرنه ممکن است در میان انسانها نوعی ذاتاً از نوع دیگر برتر باشد؛ یعنی بدون در نظر گرفتن این نسبت، انسانها ممکن است چند نوع باشند؛ مانند اینکه کسی بگوید نزد من طلا و کاه فرقی نمی‌کنند، و این منافاتی ندارد با آنکه در واقع باهم فرق داشته باشند. بنابراین آیه به فضیلتی ویژه، یعنی فضیلت نزد خدا اشاره دارد؛ ولی در صدد بیان آن نیست که جدا از این برتری، انسانها بر یکدیگر فضلیت ذاتی نیز دارند یا نه؛ یعنی ممکن است بدون در نظر گرفتن تقوا نیز- مثلاً در علم- کسی بر دیگری برتری داشته باشد، و سپس فضیلت تقوایی هم بیابد. به دیگر سخن آیه به فضیلت پس از تقوا اشاره دارد و درباره‌ی پیش از آن ساکت است؛ درحالی که ادله‌ی پیشین دلالت دارند که پیش از این برتری، برتری‌های دیگری نیز در کار است. پس آیه با آن ادله منافاتی ندارد.آیه دوم: اشتراک در بشریت
قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً؛ (26) بگو من هم بشری هستم همانند شما که به من وحی می‌شود که خدای شما یگانه است؛ پس هرکه به دیدار پروردگار خویش امیدوار است، کار نیکو انجام دهد و هیچ کس را در پرستش پروردگارش شریک نسازد.این آیه حتی برتری ذاتی و نوعی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را بر دیگران نفی می‌کند؛ چه رسد به اختلاف نوعی و برتری‌های ذاتی انسان‌های دیگر. بنابراین وقتی او بر دیگران فضیلتی نداشته باشد، دیگران نیز بی شک برتری‌ای بر هم نخواهند داشت. گفتنی است تعبیر «مثل» به خوبی بر وحدت نوعی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و دیگر انسانها دلالت دارد.
***
به نظر شما چگونه می‌توان از واژه «مثل» برای اثبات وحدت نوعی انسانها بهره برد؟
***
بررسی و نقد
نقد1. تماثل رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) با دیگران در بشر بودن است. بنابراین از آیه برمی‌آید که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از جنس فرشته نیست. البته واژة تماثل در این مقام، اعم از تجانس و تماثل اصطلاحی است. بنابراین اگر بشر جنس باشد، اشتراک پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با دیگران در جنس است، و اگر نوع باشد، اشتراک آنها در نوع است، پس این آیه دلالت بر وحدت نوعی بشر ندارد؛نقد2. این آیه، خود بین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و دیگران فرق نهاده است؛ زیرا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شایسته وحی است، درحالی که دیگران چنین نیستند. بر این اساس آیا معنا دارد که به رغم تساوی، خدا به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وحی کند و دیگران را محروم سازد؟ آیا نزول وحی بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دلیل برتری او نیست؟
***
برخی از آیات قرآن هرچند در نگاه نخست بر وحدت نوعی انسانها دلالت دارند، با دقت در آنها می‌توان به کثرت نوعی راه برد.
***
ادله روایی بر کثرت نوعی انسانها
روایاتی که بر کثرت نوعی انسانها دلالت دارند فراوان‌اند؛ به گونه‌ای که برشمردن همه‌ی آنها در این مجال ممکن نیست. در اینجا به طرح دو دسته بسنده می‌کنیم:روایت اول: برتری رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت او (علیهم السلام) بر دیگران (27)
عن محمد بن الحسن الطوسی بإسناده عن أنس بن مالک عن النّبی (صلی الله علیه و آله و سلم) أنّ الله خلقنی و خلق علیّاً و فاطمة والحسن و الحسین قبل أن یَخلق آدم (علیه السلام) حیث لاسَمآء مبنیّة و لا أرض مدحیة و لا ظلمة و لا نور، و لا شمس و لا قمر و لاجنة و لا نارٌ. فقال العبّاس: فکیف کان بدءُ خلقکم یا رسول الله؟ فقال: یا عمّ، لمّا أراد الله أن یخلقنا تکلّم بکلمة خلق منها نوراً ثم تکلّم بکلمةٍ أخری فخلق منها روحاً مزج النور بالروح فخلقنی و خلق علیّاً و فاطمة والحسن و الحسین فکنّا نسبّحُه حین لاتسبیح و نقدّسه حین لاتقدیس فلما أراد الله تعالی أن ینشأ خلقه فتق نوری و خلق منه العرش فالعرش من نوری و نوری من نورالله و نوری افضل من العرش ثم انفتق نور أخی علی فخلق منه الملائکة؛ فالملائکة من نور علیٍّ و نورُ علیٍّ من نور الله و علیٌّ أفضلُ من الملائکة و....؛ (28) رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: همانا خداوند من و علی و فاطمه و حسن و حسین را پیش از آفریدن آدم (علیه السلام) آفرید؛ زمانی که نه آسمانی استوار بود، نه زمینی گسترده شده بود، نه تاریکی بود و نه روشنایی؛ نه آفتابی بود و نه مهتابی؛ نه بهشتی بود و نه دوزخی. عباس عرض کرد: پس آغاز آفرینش شما چگونه بود؟ حضرت فرمود: زمانی که خدا خواست ما را بیافریند، به کلمه‌ای تکلم کرد که از آن نوری آفرید. سپس به کلمه‌ای دیگر سخن گفت و از آن روحی آفرید. سپس نور را با روح درآمیخت و من و علی و فاطمه و حسن و حسین را از آن آفرید. از این رو زمانی که تسبیحی نبود، ما او را تسبیح می‌کردیم و زمانی که تقدیسی نبود، ما او را تقدیس می‌کردیم. پس از آن، هنگامی که خداوند متعال اراده فرمود مخلوقات را بیافریند، نور من را شکافت و از آن عرش الهی پدید آمد. بنابراین عرش از نور من است، و نور من از نور خداست. و البته نور من برتر از عرش است. سپس نور برادرم علی شکافته شد و فرشتگان از آن آفریده شدند؛ پس فرشتگان از نور علی هستند و نور علی از نور خداست، و البته نور علی برتر از فرشتگان است و ... .این روایت و روایات همانند دیگر، بر تمایز نوعی انسانها دلالت دارند؛ بر این اساس که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت او (علیهم السلام) از نور الهی آفریده شده‌اند و عرش نیز از نور آنها آفریده شده است.
روایت دوم: انسانها معدن‌های طلا و نقره
دسته‌ای از روایات انسانها را چون معدن‌های طلا و نقره می‌خوانند: الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة؛ (29) «مردم مانند معدن‌های طلا و نقره اند» این دسته از روایات به روشنی بر اختلاف نوعی دلالت دارند؛ زیرا گروهی از لحاظ نوعی به سان طلا هستند، درحالی که گروهی دیگر همچون نقره‌اند.ادله روایی ادعا شده بر وحدت نوعی نفوس
در برابر روایات مزبور، اخباری نیز در دست‌اند که بر وحدت نوعی نفوس دلالت دارند. که در اینجا تنها به یک روایت بسنده می‌کنیم. (30)از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین روایت شده است: الناس کأسنان المشط سواء؛ (31) «مردم مانند دندانه‌های شانه یک سان‌اند» این روایت بر تساوی انسانها در اصل انسانیت دلالت دارد. بنابراین مخالف روایاتی است که از اختلاف نوعی انسانها حکایت می‌کنند. از این رو یا باید روایات مخالف را کنار بگذاریم و یا آنها را بر معنای دیگری حمل کنیم تا با این روایت سازگار باشند.
بررسی و نقد
نقد1. این روایت دو سند دارد که بنا بر یکی از آنها مرسل است و به معصوم نمی‌رسد و براساس دیگری، مجهول است؛ زیرا وضعیت ابوالقاسم کوفی که یکی از راویان این سلسه سند است، روشن نیست؛نقد2. هرچند صدر این روایت ظهور در تساوی دارد، ذیل روایت، صدر آن را از ظهورش بازمی‌دارد؛ زیرا در یک سند (32) چنین آمده است: الناس کأسنان المشط بتساوون فی الحقوق؛ «مردم در حقوق اجتماعی مانند دندانه‌های شانه برابرند» مضمون این روایت برابری انسانها در حقوق اجتماعی است؛ و از همین روی، امیر مومنان (علیه السلام) و یهودی هردو در محکمه حاضر میشوند و قاضی باید به یک چشم به آنان بنگرد و با ادله میان ایشان حکم کند.
در روایت دیگر از امام صادق (علیه السلام) چنین نقل شده است: الناس سواء کاسنان المشط والمرء کثیرٌ بأخیه و لاخیر فی صحبة من لم یَر لک مثل الذی یری لنفسه (33)؛ «مردم مانند دندانه‌های شانه برابرند و مرد با کمک برادرش از تنهایی خارج می‌شود؛ و در رفاقت و مصاحبت کسی که آنچه برای خود می‌پسندد برای تو نمی‌پسندد، خیری نیست.»
مفاد این روایت آن است که در دوستی، شایسته نیست که یک طرف همیشه برده دیگری باشد، بلکه دو طرف مانند دندانه‌های شانه با هم برابرند؛ یعنی هر دوطرف باید برای دیگری آن گونه باشد که برای خود دل سوزی می‌کند. براین اساس مقصود این روایت نیز برابری در حقوق است. پس حتی بر فرض پذیرش سند، باز می‌توان از اطلاق روایت نبوی دست کشید؛ زیرا صدر دو روایت یادشده یا ذیل آن قید می‌خورد.
بنا بر آنچه گذشت، خلاصه سخن این خواهد بود که ارواح و نفوس، هم پیش از تعلق به بدن و در آغاز پیدایش، هم در زمان تعلق به بدن، و هم در ادامة حیاتشان ماهیاتی گوناگون دارند و ختلاف آنها نوعی است؛ به گونه‌ای که همه‌ی افراد ذیل یک نوع قرار نمی‌گیرند.
***پذیرش اختلاف نوعی از لحاظ عقلی ونقلی گریزناپذیر است. بنابراین ارواح پیش از تعلق و در زمان تعلق و پس از تعلق به ابدان، اختلاف ذاتی و نوعی دارند؛ هرچند در جنس انسان مشترک باشند.
***
پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه‌ی دیگر ادله و نقد آنها، ر.ک: غلام رضا فیاضی، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، ص 129-135.
2. فخرالدین محمدبن عمر رازی، المباحث المشرقیه، ج2، ص 394.
3. ر.ک: شهاب الدین یحیی سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و تحقیق هنری کربن، ج1، (المطارحات)، ص 366-370.
4. ر.ک: قطب الدین محمودبن مسعود شیرازی، شرح حکمة الاشراق، تعلیق صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی ص 148؛ صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص 26.
5. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلام رضا فیاضی، ج1، المرحلة الخامسة، الفصل الخامس.
6. ر.ک: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص 22-23؛ همو، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، التعلیقة، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، ص 188؛ نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، ص 360؛ همو، شرح الاشارات و التنبیهات، ج1، ص 97؛ جمال الدین حسن بن یوسف حلی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، ص 231.
7. ر.ک: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، تفسیرالقرآن کریم، ج3، ص 67. ملاصدرا بر این مدعا به ادله‌ی نقلی بسنده می‌کند که در ادامه به آنها اشاره خواهیم کرد . وی می‌گوید: واعلم [إن] النفوس الانسانیّة کما انّها تکون متفاوتة فی النهایة، کذلک کانت متفاوتة فی البدایة، و اختلافها من اختلاف معادنها الاصلیة.
8. ر.ک همو، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنی، ص 241-242؛ همو، اسرار الآیات، تقدیم و تحقیق محمد خواجوی، ص 143؛ همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج8، ص 331، 339، 399 و ...
9. اعتقاد به مادی بودن نفس در زمان حدوث از دیدگاه‌های ویژه ملاصدرا و پیروان اوست که در بخش تجرد یا مادی بودن نفس از آن سخن می‌گوییم.
10. احتج الجهور بأن ما یعقل من النفس، و یجعل حدا لها معنی واحد، مثل الجوهر المجرد المتعلق بالبدن، والحد تمام الماهیة (سعدالدین مسعودبن عمربن عبدالله تفتازانی، شرح المقاصد، تحقیق و تعلیق و تقدیم: عبدالرحمن عمیرة، ج3، ص 318. همچنین، ر.ک: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنی، ص 241-242.
11. اعراف (7)، 172.
12. مشروح این روایات، در بخش حدوث یا قدم نفس خواهد آمد.
13. برای مطالعه ی تقریر دیگر از این دلیل و دلیل دیگر، ر.ک: غلام رضا فیاضی، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، ص 149-154.
14. ر.ک: درس پنجم.
15. از مادر حاتم درباره‌ی دوران شیرخوارگی وی نقل شده است که هرگاه نوزاد دیگری می‌خواست از پستان مادرش شیر بخورد، حاتم آن را رها می‌کرد تا دیگری بخورد.
16. برای مطالعه‌ی ادله‌ی قرآنی و شواهد روایی، ر.ک: غلام رضا فیاضی، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، ص 159-171.
17. اسراء (17)، 82-84.
18. این تفسیر را نخست فخر رازی مطرح کرده است (ر.ک: فخر الدین محمدبن عمر بن عمر رازی، مفاتیح الغیب التفسیر الکبیر)، ج7، ص 391).
19. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، به قلم جمعی از نویسندگان، ج8، ص 248.
20. اعراف (7)، 58.
21. ابوالحسن علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، تقدیم و تصحیح و تعلیق سید طیب موسوی جزائری، ج1، ص 235.
22. حضرت علی (علیه السلام) به کمیل فرمود: لا تأخذ الا عنّا، تکن منّا؛ «چیزی را از غیر ما نگیر، تا از ما باشی» محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج74، ص 267).
23. امام علی (علیه السلام) درباره‌ی کارهای معاویه فرمود: تلک النّکراء تلک الشّیطنة: «[کار معاویه عقل و ذکاوت نیست، بلکه] شیطنت و دسیسه است» محمدبن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی، الاصول من الکافی، تعلیق علی اکبر غفاری، ج1، ص 11).
24. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج44، ص 209؛ میرزاحسین نوری طبرسی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج12، ص 20؛ عبدالحمید بن هبة الله بن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، ج9، ص 179.
25. حجرات (49)، 13.
26. کهف (18)، 110.
27. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج15، ص 2-50.
28. همان، ص 10، ح11.
29. همان، ج61، ص 65 و 106.
30. برای مطالعه‌ی روایات دیگر ر.ک: غلامرضا فیاضی، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، ص 173-176.
31. ابوجعفر محمدبن علی بن حسین بن بابویه قمی (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، ج4، ص 379؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج58، ص 65.
32. میرزاحسین نوری طبرسی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج8، ص 327 و 956. همچنین ر.ک: همان، ج9، ص 49.
33. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج78، ص 252، ح99.
یوسفی، محمدتقی؛ (1392)، درس نامه‌ی علم النفس فلسفی، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ اول
