نویسنده: مهدی صاحبکار

فروکاست پدیدارشناختی در برابر انتقاد در اندیشه‌ی نقادانه‌ی کانتی

اشاره

اندیشه‌ی انتقادی کانتی نیازمند سوژه‌ی وضع‌کننده جهان برای نقادی است. اما هم هنگام با وضع جهان از سوی سوژه، امکان نقد محدود به جهان وضع شده توسط سوژه می‌شود. بدین معنا بدون وضع مداوم جهان امکان نقد فراهم نمی‌شود و نکته‌ی مهم‌تر آنکه، وضع جهان تبدیل به امری پیشینی در نسبت با نقد شده و نقد و فراروندگی موجود در آن برای شناخت درآوردن امور تجربی را محدود به جهان می‌کند. اما اگر لازمه‌ی نقادی همه جانبه و اساسی را فراروی از هر امر پیشینی و حصار یا امتناعی در شرایط امکان در نظر بگیریم، باید امکان فراروندگی از جهان‌های ممکن شده نیز فراهم شود. در این زمینه یادداشت حاضر تأملی در انتقاد هوسرل از اندیشه‌ی کانتی و انتقادات نوکانتی‌ها از پدیدارشناسی ارائه داده است.

این متن تلاش می‌کند نشان دهد که چگونه در پدیدارشناسی هوسرلی، فروکاست پدیدارشناسانه (1) که امکانی برای طرح «افق انضمامی و موضوعیت یافته‌ی فلسفه‌ی فرارونده» (2) (Hua VII, 237) یعنی همان سوبژکتیویته‌ی فرارونده فراهم کرده است، به جای انتقاد (kritik) در اندیشه‌ی انتقادی وابسته به کانت می‌نشیند که به خود- ادراکی فرارونده (3) یعنی به اگوی شناخت‌شناسانه منتهی گردیده بود و در نتیجه امکانی فراهم می‌آورد برای آرمان غایی فلسفه که بنابه گفته‌ی هوسرل از دیرباز در پی این بوده که «علم متقن» (4) باشد (Hua XXV, 3).
پیشاپیش باید توجه داشت که فهم کانت از انتقادی بودن اندیشه در نقد عقل محض ضمن الویت بخشیدن به روشن سازی برهانی (5)در برابر روشن سازی شهودی (6)، کوشیده بود نشان دهد ذاتِ (7) پروژه‌ی انتقادی مربوط به نظریه‌ی شناخت فلسفی در روشن‌سازی برهانی واقع است (kant, kritik der Reinen vernuft, A XVII- XVIII) و همین اولویت‌بخشی به برهان در برابر شهود در نگاه وارثان کانت خصوصاً مکاتب نوکانتی (8) و به خصوص در اینجا شاخه‌ی مشهور به جنوب غربی (9) که با همت ویلهلم ویندلباند (10) تأسیس شد، زمینه‌ی کافی را برای انتقاد به پدیدارشناسی هوسرلی و مخصوصاً مفهوم شهود فراهم آورد. نزد هوسرل اشتغال محوری فلسفه به معنای خاص و عقل به معنای عام، در توصیفِ (11) مرتبط با شهود در عوضِ تبیینِ (12) مرتبط با برساخت (13) کانتی قرار داد. به این ترتیب از همین مجمل می‌توان دید که مفهوم انتقادی شدن اندیشه نزد کانت و وارثان نو- کانتی وی با تبیین و برساخت، و مفهوم فروکاست پدیدارشناختی نزد هوسرل با توصیف و شهود سروکار دارد.

سردستور مشهور پدیدارشناسی هوسرلی، بازگشت به خود چیزها (14)، جایگاه محوری و مهمی برای اعتراضات اندیشه‌ی انتقادی کانتی فراهم کرده است. بالاخص نو- کانتی‌های شاخه‌ی جنوب غربی به تأسی از کانت، مخصوصاً در تمایزگذاری بین جنبه‌ی حق (15) و جنبه‌ی واقع‌بوده‌ی (16) امور (kant, kritik der Reinen vernuft, A 84)، پدیدارشناسی هوسرلی را مبتلا به مشکلی تشخیص می‌دهند که من آن را انتولوژی زودرس می‌نامم. مراد از این انتولوژی زودرس، بازگشت به چیز (جنبه‌ی واقع بوده) پیش از وارسی شرایط امکان داده شدگی چیز (جنبه‌ی حق) یا به زبان دیگر پیش از وارسی شرایط امکان خود این بازگشت است. برای اندیشه‌ی انتقادی این انتولوژی زودرس در واقع از یک بحران شناخت‌شناسانه شروع می‌شود؛ وقتی نظریه‌ی اپیستمولوژیکی از یک نقطه‌ی آغاز نادرست حرکت کند، به یک نظریه‌ی انتولوژیکی نادرست منتهی خواهد شد. این چارچوب انتقاد اندیشه‌ی انتقادی کانتی به پدیدارشناسی هوسرلی است.
همانطوری که اویگن فینک (17) شاگرد و دستیار برجسته‌ی هوسرل، به نحوی تفصیلی نشان می‌دهد، شناخت شناسی و هستی‌شناسی متعلق به اندیشه‌ی انتقادی از دو سو به پدیدارشناسی هوسرلی اعتراض دارد؛ انتقاد به مسئله‌ی شهود و انتقاد به انتولوژیکی بودن پدیدارشناسی. (Fink, Die phanomenologische philosphie Edmund Husserls in der gegenwartigen kritik, 325-323) از حیث شناختی آنان شهود را که اتفاقاً از مفاهیم مورد استفاده‌ی خودِ اندیشه‌ی انتقادی است، به پرسش می‌کشند. چرا که کانت در نقد عقل محض با اولویت بخشیدن به روشن‌سازی برهانی در برابر روشن سازی شهودی، اولی را به ذاتِ پروژه‌اش مربوط دانسته بود (kant, kritik der Reinen vernuft, A XVII-XVIII) و به این ترتیب عرصه‌ را برای تنزل درجه‌ی شهود در نگرش نو- کانتی‌های بعدی مهیا کرده بود. این بدین معنا نیست که آنان شهودگرایی در پدیدارشناسی هوسرل را یکسره محکوم نمایند، که به این ترتیب پایه‌های روش‌شناسانه‌ی خودشان را سست می‌کنند، بلکه بدین معناست که همانطوری که کانت اولویت آن را فروکاست، آنان نیز از اهمیت آن می‌کاهند. از طرف دیگر، انتقاد نوکانتی‌ها از حیث هستی‌شناسی به انتولوژیکی بودن پدیدارشناسی بازمی‌گردد. پی بردن به بنیان اعتراض اندیشه‌ی انتقادی به انتولوژیکی بودن پدیدارشناسی در گرو درک اعتراض آن به برداشت شهود نزد پدیدارشناسی بازمی‌گردد.
عجالتاً و پیش از ورود مجزا به این دو مبحث باید گفت همان‌طور که فینک اشاره می‌کند، انتولوژیکی بودن پدیدارشناسی، به تعبیر اندیشه‌ی انتقادی، حاکی از خلط مسئله‌ی موضوعیت (18) فلسفه در پدیدارشناسی است (Fink, Die phanologische ..., 324). ابژه‌ی نظریه‌ای در فلسفه که برای اندیشه‌ی انتقادی ابژه- ارزش است، همواره در یک سطح نظریه‌ای واقع است و شهودگرایی پدیدارشناسی با اعتبار (19) بخشیدن به آنچه ماهیتاً غیرِاعتباری است، یعنی ابژه‎‌ی علم اِمپریکی، بین دو سطح از موضوعیت فلسفه خلط روش‌شناختی ایجاد می‌کند. به عقیده‌ی اندیشه‌ی انتقادی این تنها خامی پدیدارشناسی نیست. اوج این خامی در چیز فی نفسه، خود چیز، در همان سردستور مشهور نهفته است. پس رابطه‌ی (به تعبیر اندیشه‌ی انتقادی) خامِ شناخت شناسانه‌ای که در بازگشت به خود چیزها نمود می‌یابد، به رابطه‌ی خامِ انتولوژیکی در بازگشت به خود چیزها منتهی می‌شود.
در نگرش اندیشه‌ی انتقادی، توسل به شهود در پدیدارشناسی موجب احاله‌ی ماهیت نظریه‌ی شناخت، که از اهم مسائل نزد نگرش انتقادی است، به یک «قلمروی پیشاحملی و پیشامنطقی می‌گردد» (Fink, Die phanomenologische ..., 323) به گمان انتقادی‌ها، شهود خود- دهنده (20) یعنی بازگشت به خود- دادگی ادراکی (21) عملاً به مرجعیتِ حاکی از اولویت بخشیدن به روشن‌سازی برهانی که منظورِ نظر کانت بود، وفادار نخواهد ماند؛ بازگشت به خود- دادگی ادراکی یعنی بازگشت به روشن‌سازی در سطح شهودی با وساطت شهود و این یعنی کم ارج کردن نظریه‌ی عام شناخت. در تفکر انتقادی، متأثر از اندیشه‌ی کانت، آنچه به نحو بی‌واسطه داده می‌شود، آنچه خود- دادگی بدیهی دارد، منجر به بازگرداندن نظریه‌ی فرارونده‌ی شناخت کانتی به سطح تجربه‌ی حسی است. انتقاد در تفکر کانتی، بنا داشته است که نظریه‌ی شناخت را از سطح تجربه‌ی حسی به سطح فهم برهانی هدایت کند، اما با پدیدارشناسی هوسرلی و مخصوصاً با آنچه به تعبیر اندیشه‌ی انتقادی واقع‌گرایی امپریکی، در کتاب پژوهش‌های منطقی (22) قابل مشاهده است، انتقاد شدت بُرّندگی خودش را از دست می‌دهد و اندیشه‌ی فلسفی به یک انتولوژی خامِ پیشاکانتی رجعت می‌کند. تقابلی که کانت بین دو قوه‌ی فاهمه (23) و حسگانی (24) نهاد تا اندیشه بتواند به کمک برساخت به چیزها بیاندیشد، با ورود شهودگرایی پدیدارشناختی از میان خواهد رفت. در واقع، شهود نزد کانت و بالتبع نزد اندیشه‌ی انتقادی «محتوای داده شده» را تضمین می‌کند، اما تضمینی برای برساخت یک ابژه‎ی نظریه‌ای نیست، ابژه‌ای که بناست متعلقِ یک نظریه‌ی فرارونده‌ی شناخت قرار بگیرد. پدیدارشناسی، به باور اندیشه‌ی انتقادی، بدون اینکه از شرایط امکان خود تجربه پرسش کرده باشد، از محتوای داده شده‌ی تجربه استفاده می‌کند و این بازگشت به خام بودگی واقع‌گرایی امپریکی حاکم بر اندیشه‌ی پیش از کانت است.
همگام با این خلط شناخت شناسانه، یعنی جایگزینی ادراک به جای شناخت، همانطور که اشاره شد یک خلط انتولوژیکی هم واقع می‌شود حاکی از اینکه ابژه‌ی ادراک هم به جای ابژه‌ی شناخت می‌نشیند و این همان بازگشت به خود چیزها بدون پرسش از امکان شناخت چیزها است. برای فهم انتولوژیکی بودن پدیدارشناسی باید به یکی از اعضای مهم مکتب نو- کانتی در شاخه‌ی جنوب غربی رجوع کنیم.
هاینریش ریکرت (25) که بعد از ویندلباند دومین چهره‌ی شاخص مکتب نو- کانتی شاخه‌ی جنوب غربی است، ابژه‌ی شناخت (26) را نه یک واقع بوده بلکه یک ارزش (27) قلمداد می‌کند و به این ترتیب ابژه‌ی شناخت در نگرش وی از سطح «است» به سطح «باید» تغییر می‌کند. ریشه‌ی این تفکیک همانطور که پیش از این هم گفته شد در اندیشه‌ی کانت در تمایز بین جنبه‌ی حق و جنبه‌ی واقع بوده قرار دارد که با فهم ریکرت جنبه‌ی واقع بوده به آنچه وجود دارد یا سطح «است» و جنبه‌ی حق به آنچه باید باشد یا سطح «باید» مرتبط می‌شود. به گفته‌ی فینک هرگونه بازگشت به سطح «است» رد نگرش ریکرت منتهی به چیزوارگی (28) ارزش خواهد شد و این یعنی نادیده انگاشتن دو منطقه‌ی هستی (29) و معنا (30). (Fink, Die phanomenologische ..., 324) این تمایزگذاری نو- کانتی بین معنا و هستی، بین است و باید، بین ابژه‌ی غیراعتباری علوم امپریکی و ابژه‌ی اعتباری فلسفه، که از مقومات مفهوم انتقاد در اندیشه‌ی انتقادی است، عملاً همانطور که گفتیم دو شکل از انتقاد را به پدیدارشناسی هوسرلی وارد می‌داند؛ 1. شهودگرایی پدیدارشناسی نظریه‌ی شناخت را امپریکی می‌کند. 2. انتولوژیکی بودن پدیدارشناسی معنای ارزش که ابژه‌ی شناخت است را به چیز یا شیء (31) بدل می‌کند.
پس انتقادی بودن اندیشه نزد نو- کانتی‌ها، باید بتواند اولاً با کمک قوه‌ی فاهمه در کنار حسگانی اندیشه را از سطح شهود به سطح مفهوم حرکت دهد و با کمک برساخت‌های متنوع نظری به عملکردهای اندیشه در دریافت جهان و خودش یاری رساند. ثانیاً انتقاد در نسبت با اندیشه باید جلوی خلط هستی شناختی موضوع برای فلسفه‌ورزی سوژه‌ی اندیشنده را بگیرد و اجازه ندهد که موضوع بنیادین اندیشه یعنی آنچه باید باشد به آنچه هست منحرف گردد. بنابراین موهبت انتقاد برای اندیشه چه چیزی می‌شود؟ پاسخ اندیشه‌ی انتقادی در وهله‌ی نخست نه خود چیزها که ساختار پیشینی (32) چیزهاست که موهبتِ اعطایی از جانب انتقاد به اندیشه است. این ساختار پیشینی که هنجارگذار و باید ساز است نباید با خود چیزها که مولود همین ساختار و به زعم اندیشه‌ی انتقادی امپریکی است، جابه جا شود، یعنی همان اتفاقی که به تصور اندیشه‌ی انتقادی در پدیدارشناسی هوسرلی رخ می‌دهد. اما آیا واقعاً وضع بر این منوال است که اندیشه‌ی انتقادی شرح می‌دهد؟ آیا شهود در پدیدارشناسی هوسرلی ندای بازگشت به شناخت امپریکی متعلق به علوم طبیعی را سرمی‌دهد؟ به عبارت دقیق‌تر، آیا می‌توان از دادگی شهودی یک ابژه سخن گفت و در عین حال این دادگی را در سطح نظریه‌ای صورت‌بندی کرد یا آنگونه که اندیشه‌ی انتقادی معتقد است هر بازگشتی به دادگی ابژه‌ها مستلزم هبوط به تجربه‌ی امپریکی است؟
برای روشن‌تر کردن مسئله به سخنرانی‌ای که هوسرل در تجلیل از کانت در دانشگاه فرایبورگ در سال 1924 ایراد کرد و مخصوصاً به همین موضوع شهود اشاره دارد. رجوع می‌کنیم. در آنجا وی از نسلی از پدیدارشناسان که «عمیق‌ترین و دشوارترین مباحث» (33) کتاب پژوهش‌های منطقی را نادیده انگاشتند، عیب‌جویی می‌کند. وی در اشاره به این مباحث دشوار و عمیق از «آغازه‌های تقویم روی‌آوردی ابژکتیویته‌های مقولی» یاد می‌کند. (Hua VII, 233) این تعبیر ابژکتیویته‌های مقولی که هوسرل از آن‌ها به مثابه‌ی مصادیق آن مباحث عمیق و دشوار نام می‌برد، دقیقاً همین مسئله‌ی مطروحه‌ی ما در اینجاست. شهود برای هوسرل، برخلاف استادش برنتانو، هرگز به داده‌های حسی (34) و به ابژه‌های سرراستِ داده شده به آگاهی منحصر نیست. روی آورندگی (35) که به گفته‌ی هوسرل «عنوان مسئله‌ای است که کل پدیدارشناسی را دربرگرفته است» (Hua III, I, 337) و قلب تأکید آگاهی همواره آگاهی از چیزی را تشکیل می‌دهد، دیگر فقط منحصر به ادراک حسی نیست و به قِسمی ادراک مقولی (36) هم اشاره دارد و موجب می‌گردد که ادراک مقولی هم به سطحی از شهود کردن ابژکتیویته‌ها مثلاً وضع امور (37) و یا ترکیب امور (38) دست یابد. با رجوع به کتاب پژوهش‌های منطقی که هوسرل در این سخنرانی به آن اشاره می‌کند، به وضوح جدای از شهود حسی در ادراک حسی اولیه، شهودِ مقولی (39) و با رجوع به کتاب ایده‌ها (40) شهود آیدتیک یا شهود ذات (41) هم دیده می‌شوند که دیگر هرگز در سطح یک ادراک سرراست از ابژه‌ی داده شده‌ی در آنجا یا در آن سو، نیستند (البته رگه‌های ابتدایی شهود ذات یا شهود آیدتیک در همان کتاب پژوهش‌های منطقی هم قابل مشاهده است. برای شرحی از آن به بند 27 از پژوهش پنجم رجوع کنید. برای درک بهتر از شهود مقولی یا ادراک مقولی به بند 46 از پژوهش ششم رجوع نمایید. همچنین برای درک شهود آیدتیک یا شهود ذات در کتاب ایده‌ها I به بند 3 رجوع کنید).
در اینجا بنای ورود به محتویات این دشواری‌ها نیست، بلکه مراد از ذکر آن‌ها صرفاً اشاره به این نکته بود که شهود نزد هوسرل مفهومی وسیع‌تر از آن چیزی است که در علوم امپریکی قابل مشاهده است و این همان خطایی است که اندیشه‌ی انتقادی در به پرسش کشیدن شهود در پدیدارشناسی هوسرلی مرتکب می‌شود. غیر از مسئله‌ی شهود، اشاره کردیم که انتولوژیکی بودن پدیدارشناسی در خصوص ابژه‌ی تحقیقش هم از موارد انتقاد نظریه‌ی انتقادی به پدیدارشناسی است. اکنون در ادامه نگاهی به این انتقاد و پیامدهای آن می‌اندازیم.

ارسطو در دفتر چهارم از کتاب متافیزیک از علمی (42) سخن می‌گوید که بناست درباره‌ی آنچه- هست به ماهو آنچه- هست (43) تعمق نظری کند. بعدها در طی تاریخ دیرپای سنت متافیزیکی غرب، این علم و این فلسفه‌ای که بنا بود اولی (44) باشد، یعنی به نخستینی‌ها بپردازد، به نظریه‌پردازی در خصوص هستنده‌ها برحسب هستنده‌ها تبدیل شد. علمی که ارسطو از آن سخن می‌گفت و بنا بود آنچه- هست را در کلیت (45) جست و جو کند (Met. L 1, 1003a24)، به سه منطقه‌ی آنچه- هست یعنی به سه ساحت الهیات، روان‌شناسی و کیهان‌شناسی بدل گردید و دانش آنچه- هست از حیث آنچه- هست به آنچه- هست از حیث اینکه خدا است یا آنچه هست- از حیث اینکه انسان است یا آنچه- هست از حیث اینکه طبیعت است، بازگشت و این دست کم با دانشی که در دفتر چهارم متافیزیک مقرر شده بود تا با ضابطه‌ی öv

عمل کند و منظور نظر ارسطو بود، همخوانی نداشت.
تشریح هستنده برحسب هستنده بدون در نظرگرفتن شرایط امکان دادگی هستنده یکی از انتقادات اساسی پدیدارشناسی هوسرل به متافیزیک کلاسیک است. این انتقاد به اندیشه‌ی انتقادی تا آنجا که می‌کوشد هستنده را برحسب یک صورت‌بندی پیشینی از جهان تبیین کند، نیز وارد است. این صورت‌بندی پیشینی خودش در پشت یک پیش‌فرض (46) پنهان شده است؛ این پیش فرض مهمِ متقدم که حتی در اندیشه‌ی کانت هم نادیده انگاشته شده بود، بدین شرح است؛ «بی‌تردید، شناخت ما «خودش» را به خود جهان «معطوف می‌کند» (Hua VII, 245). این یک پیش‌فرض از پیش بدیهی انگاشته شده (47) است. این پیش‌فرض خود را به مثابه‌ی یک ضرورت پیشینی نشان می‌دهد که در خصوص رابطه‌ی بین شناخت نظریه‌ای ما یعنی حقایقی که درباره‌ی خود جهان بر ساخت می‌شوند و افعال و کنش‌های شناختی ما برقرار است، در حالی که این ضرورت پیشینی فقط یک پیش‌فرض است و نه چیزی بیش‌تر.
اندیشه‌ی انتقادی کوشیده بود، با پیروی از کانت، مسئله‌ی متافیزیک کلاسیک در تبیین هستنده برحسب هستنده را به تبیین هستنده بر حسب قواعد پیشینی شناخت تبدیل کند و این برای اندیشه‌ی انتقادی رسالت نهایی انتقادی شدن اندیشه است. فرق اساسی پدیدارشناسی در فهم مسئله‌ی انتقادی شدن اندیشه به مفهوم مهم خاستگاه (48) بازمی‌گردد. چرا که تبدیل مسئله‌ی «تبیین هستنده برحسب قواعد پیشینی ساخت» هنوز از پرسش در خصوص خاستگاه جهان (49) ناتوان است.
کانت از یک سو داده‌های حسی (50) هیومی و از سوی دیگر اگو کوگیتوی دکارتی را با یکدیگر ترکیب کرد و سرانجام به یک عقل دو قوه‌ای، حسگانی و فاهمه، دست یافت. بنابه گفته‌ی هوسرل در کتاب بحران، این عقل واجد یک کارکرد دوسویه است؛ از یک طرف در این عقل قِسمی خود- شناسی و خود- آگاهی وجود دارد که موجب می‌گردد عقل به علومی چون ریاضیات محض دست بیابد. در اینجا شهود محض متعلق به حسگانی از پیش در خدمت مفهوم‌سازی قرار گرفته است. از طرف دیگر اما عقل در مواجهه با جهان، به گفته‌ی هوسرل با یک کارکرد در خفا (51) بدون وقفه داده‌های حسی را مفهومی می‌کند. در این مرتبه این داده‌های حسی از چیزهای فی‌نفسه نشأت می‌گیرند. این چیز فی نفسه البته دیگر نمی‌تواند متعلق یک علم، واقع گردد و همانطوری که هوسرل در بحران می‌نویسد این شناخت دیگر «نمی‌تواند خاستگاه، "علت"»، منیفولدهای واقع بوده‌ی داده‌های حسی را تبیین نماید» (Hua VI, 98).
در حقیقت پرسشی که بنا دارد به شناختی دست یابد که توانایی تبیین خاستگاه خود جهان را داشته باشد باید از خود جهان فرا برود. این پرسش که بناست اعتبار پذیرش جهان را به پرسش بکشد نباید در جهان، واقع شود. در واقع، اندیشه‌ی انتقادی خود جهان را به مثابه تمامیتی از چیزها یا هستنده‌‌ها پیش‌فرض می‌گیرد و همین پیش‌فرض موجب می‌گردد که هنوز نتواند به سطح یک نظریه‌پرداز انتقادی در معنای ریشه‌ای کلمه برسد. یعنی هنوز در قید یک متافیزیک اصطلاحاً در جهانی (52) یا دنیوی (53) باقی می‌ماند. این وجه در جهانی یا دنیوی را باید بیش‌تر روشن کرد.
هستی جهان، به هستی اگوی درون جهان رهنمون می‌شود، هستی اگویی که جهان آن را دربرگرفته است. هستی اگویی که در هستی جهان محصور شده است، منجر به حصر تمام باورهای اگو هم خواهد شد. مهم‌ترین این باورها، باور به هستی خود جهان است. اما این باور خودش محصور در جهان است و دقیقاً پارادوکس سوبژکتیویته‌ی انسانی (54) که هوسرل در بند 53 از کتاب بحران به آن اشاره می‌کند، از همین باور- به- هستی- جهان، در عین حالی که خود این باور درون جهان واقع است، برمی‌خیزد. باور به هستی جهان چگونه از هستی اگو که محصور در جهان است و در نتیجه باورهای این اگو هم محصور در جهان است، استنتاج می‌گردد؟ کانت در روش بازگشتی‌اش در آخرین مرحله به خود- ادراک فرارونده (55) یعنی به اگوی شناخت‌شناسانه‌ای رسید که حاوی صور پیشینی برای توضیح تمام چیزها از جمله جهان و تمام محتویات درون آن بود (به بند شماره‌ی 18 از ویراست دوم در خصوص وحدت ابژکتیو خودآگاهی (56) صفحات 141- B 139 از کتاب نقد عقل محض مراجعه نمایید). اما همین صور پیشینی شکل دهنده به باور به جهان، خودشان دنیوی و در جهانی هستند و به بیان دیگر امر فرارونده برای کانت و نیز اندیشه‌ی انتقادی هنوز افقی (در برابر عمودی) است.
تز عمومی نگرش طبیعی (57) که یک باور وضع‌کننده‌ی واقعیت جهان است، وقتی با اندیشه‌ی انتقادی یعنی وقتی با خود- ادراک فرارونده‌ای که واضع واقعیت جهان است مقایسه شود، نتیجه‌ی حاصله جهانی خواهد بود که خودش دربردارنده‌ی این خود- ادراک فرارونده است. اگر به زبان منطقی سخن بگوییم، یک جزء محصور در یک کل، برسازنده‌ی آن کل خواهد شد و این یک پارا- دوکسا، خلاف- گمان است؛ پارادوکسی که هوسرل در توصیف آن به لحنی رندانه در کتاب ایده‌ها III می‌نویسد: «در واقع، امر جزئی امر کلی را می‌بلعد (58)» (Hua V, 72). در حقیقت بحث فروکاست پدیدارشناختی (59) و تقویم (60) در اندیشه‌ی هوسرل برای پاسخ به همین دشواری طرح می‌شود.
نزد هوسرل، اندیشه به جای اینکه انتقادی باشد، یعنی رسالتش را در برساخت جهان با کمک مفاهیم پیشینی فاهمه که شامل خود اگوی شناخت‌شناسانه‌ی واضع واقعیت جهان هم هست تعریف کند، باید تأملی باشد؛ یعنی ابتدا باید معمای اسرارآمیز جهانِ وضع شده توسط اگوی وضع کننده که شامل خود این اگو هم می‌شود را توضیح دهد. به این ترتیب، خود- ادراکی فرارونده‌ی کانتی که محصول نهایی اندیشه‌ی انتقادی است، جای خود را به خود- ادراکی فرارونده‌ی کانتی که محصول نهایی اندیشه‌ی انتقادی است، جای خود را به خود- ادراکی جهان می‌دهد. همانطور که فینک اشاره می‌کند: «به همان طریقی که درست هر باور به یک چیز جزئی در جهانی به مثابه یک رخداد روانی، درونِ جهان است، باور کلی یعنی خود- ادراکی کلی جهان نیز به مثابه یک رخداد روانی، درونِ جهان است» (Fink, Die phänomenologische …, 350).
اولین گام روش‌شناسانه که هوسرل برای در پرانتزگذاری (61) این باوری که در جهان است و همزمان وضع‌کننده‌ی جهان هم هست، برمی‌دارد، اپوخه (62) یا همان به تعلیق درآوردن این باور است. اپوخه باور به هستی این جهان را از اعتبار ساقط می‌کند، اما این به معنای ساقط کردن خود هستی جهان نیست، بلکه فقط به معنای ساقط کردن باور یا همان وضع‌شدگی هستی جهان به واسطه‌ی سوژه‌ی وضع کننده است. به این ترتیب، غرض اصلیِ در پرانتز گذاشتنِ وضع شدگی هستی جهان، در پرانتز گذاشتن سوژه‌ی وضع کننده یعنی همان «خود- ادراک فرارونده» در اندیشه‌ی کانتی است. با در پرانتز قرارگرفتن وضع شدگی هستی جهان یا به تعبیر دیگر اعتبار هستی جهان یا باور به هستی جهان، سوژه‌ی در جهانی، سوژه‌ی دنیوی و تمام ابژه‌های متضایفش (63) هم در پرانتز واقع خواهند شد. پس دیگر چه باقی می‌ماند؟ این غایت اِعمال و اجرا و تحقق فروکاست است؛ سوبژکتیویته‌ی فرارونده.
پس تا اینجا گفتیم که اندیشه‌ی انتقادی متأثر از کانت در ضرروت انتقادی شدن اندیشه و در نتیجه خود فلسفه، با اِعمال انتقاد به یک خود- ادراک فرارونده منتهی می‌شود و پدیدارشناسی هوسرلی با تحقق یک فروکاست پدیدارشناختی به سوبژکتیویته فرارونده. اما واقعاً چه تفاوتی بین این دو مفهوم است؟ چه اختلافی بین خود- ادراک فرارونده‌ی (64) کانتی و سوبژکتیویته‌ی فرارونده‌ی (65) هوسرلی وجود دارد که اولی نمی‌تواند از پس مشکلات و دشواری‌های در سر راه تفکر فلسفی در معنای راستین کلمه بربیاید؟
واقعیت این است که پاسخ به این مسئله نیاز به نوشته‌ی دیگری دارد. اما فقط با یک اشاره‌ی مختصر در این خصوص این بحث را به اتمام می‌رسانیم. برای پاسخ باید توجه داشت که خود مفهوم فرارونده نزد هوسرل و کانت تفاوت دارد. برای کانت فرارونده به یک ساختار محض اشاره دارد. محض بودن نزد کانت یعنی عاری از هر مؤلفه‌ی امپریکی و در نتیجه یعنی یک ساختار ضروری و کلی و در نهایت یعنی یک ساختار پیشینی در معنای کانتی کلمه. اما فرارونده برای هوسرل با عطف توجه به اگو کوگیتوی دکارتی و با افزودن کوگیتاتوم به این معادله از طرف هوسرل، با اینکه شبیه به یک ساختار به نظر می‌رسد، اما هرگز یک ساختار ضروری و کلی و پیشینی و مهم‌تر از همه خالی نیست. نزد هوسرل فرارونده را باید در زمینه‌ی تقابل با دنیوی یا در جهانی لحاظ کرد و نه مانند کانت در زمینه‌ی تقابل بین امپریکی و فرارونده. برای هوسرل تقابل بین امپریکی با آیدتیکی شکل می‌گیرد و می‌توان از این دوگانگی امپریک- آیدتیک هم در سطح در جهانی و هم در سطح فرارونده سخن گفت. در ضمن فرارونده برای هوسرل در کارهای متأخرش به شکل یک موناد فرارونده آشکار می‌شود که دقیقاً در تقابل با کلیت خود- ادراک فرارونده نزد کانت قرار دارد.
هوسرل در تأملات دکارتی می‌نویسد: «هر یک از ما در مقام تأمل کننده‌ی دکارتی، با کمک روش فروکاست پدیدارشناختی به سوی اگوی فرارونده‌ی خودش برگردانده می‌شود- طبعاً با محتواهای انضمامی- مونادی مختص به خودش در مقام این اگوی واقع بوده و اگوی مطلقِ واحد و یگانه.» (Hua I, 103) خود- ادراک فرارونده یا اگوی شناخت‌شناسانه‌ی کانتی از این محتواهای انضمامی و مونادی خالی هستند و اصولاً شرط شناخت برای کانت دستیابی به این اگوی شناخت شناسانه است. در حالی که برای هوسرل این سوژه‌ی فرارونده، این شبه ساختار، حاوی فرایند گسترده‌ی تکوینی (66) است. اینجا محل بحث از مسئله‌ی گسترده‌ی تکوین در پدیدارشناسی هوسرلی نیست. اما همین مسئله‌ی تکوین هم به اختلاف نگاه پدیدارشناسی در خصوص درک پدیدارشناسی از مفهوم انتقاد و نگاه اندیشه‌ی انتقادی از مفهوم انتقاد و در نهایت رسالت فلسفه و عقل مرتبط است.
به این ترتیب باید گفت که انتقاد در اندیشه‌ی انتقادی بیش از هر امری به دستیابی به آخرین شرط امکان برای شناخت ابژکتیو برای تمام ابژه‌ها در هر سطحی که آشکار می‌شوند، مربوط است و این شناخت هم جز از طریق دستیابی به برساخت‌های متنوع در سطح شهود مثل زمان و فضا و در سطح فاهمه مثل مقولات ممکن نیست. در حالی که پدیدارشناسی هوسرلی، انتقاد اهمیتش را به فروکاست پدیدارشناختی می‌دهد و این فروکاست پدیدارشناختی به نوبه‌ی خود از خود- دادگی آگاهی برای خودش پرده برمی‌دارد که در حقیقت شک‌ناپذیرترین سطح شناخت است.

پی‌نوشت‌ها:

1- phänomenologischen Reduktion.
2- konkrete thematische Horizont der Transzendental philosophie.
3- transcendentale Apperzeption.
4- strenge wissenschaft.
5- diskursive Deutlichkeit.
6- intuitive Deutlichkeit.
7- wesen.
8- Neukantianismus.
9- sudwestdeutsche schule.
10- wilhelm windelband 1848-1915.
11- Beschreibung.
12- Erklärung.
13- konstrunktion.
14- zurück zu den sachen selbst.
15- quid juris.
16- quid facti.
17- Eugen Fink 1905-1975.
18- Thematik.
19- Geltung.
20- selbstgebenden Anschaung.
21- selbstgebung die wahrnehmung.
22- Logische untersuchungen.
23- vertand.
24- sinnlichkeit.
25- Heinrich Rickert (1863-1936).
26- Gegenstand der Erkenntnis.
27- wert.
28- versachlichung.
29- sein.
30- sinn.
31- sache.
32- a priori.
33- tiefsten und schwierigsten Eroterungen.
34- sinnliche Daten.
35- Intentionalitat.
36- kategoriale wahrnehmung.
37- sachverhalt.
38- sachlage.
39- kategoriale Anschauung.
40- Ideen I.
41- wesensschau.
42-
43- öv
44-
45-
46- voraussetzung.
47- selbstverstandlichkeit.
48- ursprung.
49- weltursprung.
50- sinnliche Daten.
51- verborgen fungierenden.
52- weltlich.
53- mundane.
54- paradoxie der menschlichen subjektivität.
55- transcendentale Apperzeption.
56- objeküve Einheit des selbstbewubtseins.
57- natürlichen Einstellung.
58- verschlingt.
59- phänomenologische Reduktion.
60- Konstitution.
61- einklammenrn.
62-
63- Korrelation.
64- transcendentale Apperzeption.
65- transzendentale subjektivität.
66- genetisch.

منابع :
Husserliana
- Hua I, cartesianische Meditationenen und pariser vorträge, Hrsg. Vons. Strasser, The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973
- Hua III, I., Ideen zu einer rreinen phänomenologie und phänomenologischen philosophie, Erstes Buch, Allgemeine Einfuhrungin die reine phänomenologie. Halbbad: Text der 1. 3- . Auflage- Nachdruck. Hrsg. Von karl schuhmann. The Hague, Netherlands: Marthinus Nijhoff, 1977
- Hua V, Ideen zur einer reinen phänomeologie und phänomeologischen philosophie. Drittes Buch. Die phänomenologie und die Fundamente der sissenschaften. Hrsg. Von Marly Biemel. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1971.
- Hua VI, Die krisis der europäischen wissenschaften und die transzendentale phänomenogie. Eine Einletung in die phänomenologische philosophie. Hrsg. Von walter Biemel. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1976.
- Hua VII, Erste philosophie (1923-4). Erste Teil. Kristische Ideengeschichte. Hrsg. Von Rudolf Boehm. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1956.
- Hua XXV, Aufsätze und vorträge. 1911-1921. Mitergänzenden Texten. Hrsg. Von Thomas Nenon and Hans Rainer sepp. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1986.
Kant, Immanuel
- kritikderReinen vernuft, Hamburg: FelixMeinerverlag, 1956.
Fin, Eugen
- Die phänomenologische philosphie E. Husserl in der Gegenwärtigen kritik, originally published in kantstudien 38, no. 34/ (Berilin, 1933).
منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394