نویسنده: محمد مختاری

سیمرغ نیز همچون زال، پدیده‌ای پیچیده و مبهم است و، تبلوری است از انگاره‌ها و تلقیهای متضاد اقوامِ ایرانی. در شاهنامه او همچون زال وجودی است مقدس و اهریمنی. مقدس است هنگامی که به خاندان زال و به حماسه ارتباط می‌یابد، و اهریمنی است وقتی که از نظرگاه نهاد سیاسی و دینی و، به ویژه آمیزه‌ی این دو که موضع اسفندیاری یا گشتاسپی است نگریسته می‌شود، که از این نظرگاه زال نیز اهریمنی است.
سیمرغ برای زال پروردگاری است دانا و دلسوز و، راهنمائی است خردمند و آگاه. پزشکی است درمان‌بخش و رهاننده از بیماری و مرگ. مرغی است فرمانروا که راز سپهر را بر زال می‌گشاید و مولود حماسه را می‌زایاند. سیمرغ از شدنیها و حوادث آینده و تقدیر آگاه است. به هنگام زایمان رودابه که زال را اندوهگین می‌یابد چنین می‌گوید:

که زین سرو سیمین‌بر ماهروی *** یکی نرّه شیر آید و نامجوی
که خاک پی او ببوسد هژبر *** نیارد گذشتن به سربرش ابر
از آواز او چرم جنگی پلنگ *** شود چاک چاک و بخاید دو چنگ
... به جای خرد سام سنگی بود *** به خشم اندرون شیر جنگی بود
... نیاید به گیتی ز راه زهش *** به فرمان دارای نیکی دهش
(ج1، ص 237)

اما برای خاندان گشتاسپی، دشمنی هراس‌آور است و جادو، و ددی چاره‌گر است و مهیب. اسفندیار با او می‌جنگد و دشمنی او نیز با اسفندیار در گفتارش به رستم آشکار است:

بپرهیزی از وی (اسفندیار) نباشد شگفت *** مرا از خود اندازه باید گرفت
که آن جفت من مرغ با دستگاه *** به دستان و شمشیر کردش تباه
(ج6، ص 297)

سیمرغ چهار بار در شاهنامه حضور می‌یابد. و طی همین مراحل است که تجلی ایزدی و تصور اهریمنی از هستی او دریافته می‌شود:
1- در کودکی زال. تا او را بپرورد و به نیروهای فوق طبیعی بیاراید (1). در اینجا موجودی است مهربان و مادر. نخستین برخوردش با زال هنگامی است که برای چاره‌ی گرسنگی بچگان خود به پرواز درآمده است:

یکی شیرخواره خروشنده دید *** زمین را چو دریای جوشنده دید
ز خاراش گهواره و دایه خاک *** تن از جامه دور و لب از شیر پاک
به گِرداندرش تیره خاکِ نژند *** به سربرش خورشید گشته بلند
(ج1، ص 140)

سیمرغ فرود می‌آید و او را به کنام خویش می‌برد تا آنچه را آدمیان از این کودک دریغ داشته‌اند، به او ارزانی دارد. غریزه‌ای مادرانه در سیمرغ نضج می‌گیرد و فقدان مهر مادرانه را جبران می‌کند:

ببخشود یزدان نیکی دَهِش *** کجا بودنی داشت اندر بوش
نگه کرد سیمرغ با بچگان *** بر آن خردِ خون از دو دیده چکان
شگفتی برو بر فکندند مهر *** بماندند خیره بدان خوب‌چهر
(ج1، ص 141)

از این پس او مربی و پرورنده‌ای است که زال را با روح خرد آشنا می‌سازد. آنچه این مربی به زال می‌آموزد و می‌بخشد، سرمایه و نیروئی کیفی و کمّی است. تواناییهائی است که اساطیر برای زال منظور کرده است:

ترا پرورنده یکی دایه‌ام *** همت دایه هم نیک سرمایه‌ام
(ج1، ص 144)

2- به هنگام تولد رستم، پزشکی است که رودابه را از دشواری شگفت زایمان می‌رهاند و مولود حماسه را به دنیا می‌آورد. رهنمودهای او به زال به منظور تولد رستم، هم پزشکی است و هم ایزدی. او آمیزه‌ی جادو و خرد است. به زال می‌گوید:

بیاور یکی خنجر آبگون *** یکی مرد بینادل رهنمون
نخستین به می ماه را مست کن *** ز دل بیم و اندیشه را پست کن
تو منگر که بینادل افسون کند *** به صندوق تا شیر بیرون کند
بکافد تهیگاه سرو سهی *** نباشد مر او را ز دزد آگهی
وزو بچه‌ی شیر بیرون کشد *** همه پهلوی ماه در خون کشد
وز آن پس بدوز آن کجا کرد چاک *** ز دل دور کن ترس و تیمار و باک
گیاهی که گویمت با شیر و مشک *** بکوب و بکن هر سه در سایه خشک
بساو برآلای بر خستگیش *** ببینی همان روز پیوستگیش
بدو مال از آن پس یکی پرّ من *** خجسته بود سایه‌ی فرّ من
(ج1، ص 238-237)

پس این تنها کارکرد جادوگرانه و پزشکی سیمرغ نیست که چاره‌ی کار را می‌سازد. بلکه همه‌ی کارها تنها در سایه‌ی فرّ اوست که نتیجه‌بخش و درمان‌گر است. (2)
در این دو مورد سیمرغ نیروئی است بشری و ایزدی. و نیرویش همه در راه زایش و رشد و رهائی بشر اساطیر است. پس او برای خاندان زال کارکردی مقدس و اهورائی دارد، حتی اگر به طریق جادو تظاهر کند. که در این باره باز سخن خواهم گفت.
3- در نبرد با اسنفدیار موجودی است همچون دیگر عناصر اهریمنی و جادوئیِ هفت خوان مثل گرگ و شیر و اژدها و زن جادو. گرگسار راهنمای اسفندیار در هفت‌خوان او را چنین معرفی می‌کند:

یک کوه بینی سراندر هوا *** برو بر یکی مرغ فرمانروا
که سیمرغ گوید ورا کارجوی *** چو پرّنده کوهی است پیکارجوی
اگر پیل بیند برآرد به ابر *** ز دریا نهنگ و به خشکی هزبر
نبیند ز برداشتن هیچ رنج *** تو او را چو گرگ و چو جادو مسنج
دو بچه‌ست با او ببالای او *** همان رای پیوسته با رای او
چو او بر هوا رفت و گسترد پر *** ندارد زمین هوش و خورشید فر
(ج6، ص 181-180)

پیداست که از صفات ایزدی سیمرغ در اینجا سخنی نیست. پیکار با او کاری پهلوانه و نیک است. قدرت او بیشتر قدرتی است در برابر نیروی دینی اسفندیار. به همین دلیل نیز هست که برخی او را «مخصوصاً از عالم اهریمنی (3)» انگاشته‌اند. زیرا تنها از نظرگاهی اسفندیاری بر او نگریسته‌اند، نه از نظرگاه خاندان زال.
4- آخرین ظهور سیمرغ در برخورد با خاندان زال و خاندان گشتاسپی هر دو است. گوئی این مرحله برآیند مراحل پیشین است. این بار باز برای نجات و رهائی خاندان زال و بالمآل شکست و نابودی اسفندیار ظاهر می‌شود.
زال به هنگام درماندگی رستم در برابر اسفندیار، از او یاری می‌جوید. زال می‌داند که:

همه کارهای جهان را دُر است *** مگر مرگ کان را دُری دیگر است
(ج6، ص 293)

و انگار برای رستن از همین مرگ است که به پر سیمرغ نیاز می‌افتد (4). چه خد رستم امیدی به رهائی از این جراحت و خستگی ندارد (293، ج2)، و زال علت خواستار شدن سیمرغ را چنین می‌سراید:

تن رستم شیردل خسته شد *** از آن خستگی جان من بسته شد
کز آن خستگی بیم جانست و بس *** بر آن گونه خسته ندیده‌ست کس
همان رخش گوئی که بی‌جان شده‌ست
(ج6، ص 295)

پس سیمرغ تنها شفادهنده نیست، که بخشنده‌ی جان است. همچنان که در آغاز نیز بالش و بلوغ زال بدو پیوسته بود و زاده شدن رستم نیز به یاری او میسر بود. سیمرغ پیکانها را از تن رستم بیرون می‌کشد و:
به منقار از آن خستگی خون کشید
بر آن خستگیها بمالید پر *** هم اندر زمان گشت با زیب و فر
(ج6، ص 296)

اما سهم او در زندگی رستم به همین پایان نمی‌پذیرد، بلکه او را به چوب گز و وسیله‌ی مرگ اسفندیار نیز هدایت می‌کند. گوئی در این امر تضاد خود او نیز با اسفندیار پیداست و بدین‌گونه انتقامی از خون جفت خویش نیز می‌گیرد.
در این تجلی آخرین است که از سویی کارکرد او و زال در حماسه روشن می‌گردد و از سویی نیز پیوند این دو در برابر نیرویی که از آغاز پیدایش زال با او در تضاد افتاده است، دانسته می‌شود.
بدین ترتیب سیمرغ در زندگی هیچ یک از پهلوانان حماسه‌ی ایران جز رستم و زال دخالت ندارد، و در مورد گشتاسپیان نیز با تضادی آشکار رخ نموده است. و دخالت او به پایان گرفتن حیات اسفندیار می‌انجامد. پس او تنها حامی و نگهبان توانهای مادی و معنوی خاندان زال است.
هنگامی که زال پر سیمرغ را در آتش می‌افکند، انگار نوعی مراسم دینی است که بجا می‌آورد. مراسمی چون درخشیدن آتش و سوختن عود و رفتن به سوی سیمرغ بدین‌گونه:

بشد پیش با عود زال از فراز *** ستودش فراوان و بردش نماز
به پیشش سه مجمر پر از بوی کرد...
(ج6، ص 294 (5))

انسان و طبیعت

انسان بدوی، از طبیعت و جهان دریافتی عجیب اما مشخص دارد. جهان را مسکن تعداد کثیری از موجودات غیرمادی می‌داند که بدخواه یا خیرخواه آدمیانند؛ آدمیانی که هرچه در طبیعت روی می‌دهد، به این ارواح و شیاطین نسبت می‌دهند، و معتقدند که موجودات مذکور نه تنها به جانوران و گیاهان جان می‌بخشند بلکه حتی اشیاء ظاهراً بی‌روح را نیز جان و روانند (6).
این رابطه و همدردی و میل طبیعی میان بشر و طبیعت هرگز از میان نرفته و منسوخ نشده است، بلکه ارزش و نوع جهت‌یابی‌اش همراه با تکامل انسان و دگرگونی بینش او، تغییر یافته است (7). این همانی طبیعت و انسان به گونه‌ای ظاهر می‌شود، که رابطه‌ی تنگاتنگ انسانها با طبیعت رابطه‌ی تنگاتنگ خود آنان را با یکدیگر تعیین می‎‌کند، و رابطه‌ی میان آنان، ارتباطشان را با طبیعت معین می‌دارد. در آغاز زندگی انسان، که هنوز طبیعت بندرت بطور تاریخی تعدیل شده یا تغییر می‌یافته است، این رابطه‌ی ویژه به مذهب طبیعی انسان می‌انجامیده است (8).
انسان ابتدایی برای توضیح پدیده‌های طبیعت آنها را به شکل خویش درمی‌آورد. در این همانندسازی است که به طبیعت جان می‌بخشد، و حضور آگاهی و اراده را در همه جا می‌پذیرد. پیداست که این شخصیت‌بخشی به طبیعت، به هر حال به وضع و حال فنی ابتدائی بستگی دارد. مخازن تجربه‌ی بشری طبیعت اندیشه را معین می‌کند، و اگرچه این مخازن در انسان ابتدائی جزئی است، اما چندان هست که به رابطه‌ی او با طبیعت مفهومی ببخشد. و به همان اندازه نیز که هست، با جهان طبیعی و حیوانی مرتبط است. زیرا زندگی این انسان از راه شکار می‌گذرد. او به یاری تخیل، داستانهائی می‌آفریند که پدیده‌های بزرگ طبیعت را با فعالیت پدیده‌های جان یافته و آفریده‌ی خود او، شرح می‌دهند.
در بینش اساطیری پدیده‌های طبیعی دارای شعور و اراده‌اند و، ازاین روی در سرنوشت بشر سهیم و دخیلند. این اعتقاد قابلیت عجیبی در پیوند و ارتباط با جانوران نصیب انسان می‌کرده است. و از آنجا که موقع و مقام جانوران در نظر چنین انسانی بس والا و با اهمیت بوده، آنان را در زندگی روحانی خود بیش از زندگی مادی، سهیم و مؤثر می‌دانسته است. جانوران برای او به منزله‌ی نیروهائی بوده‌اند که نه تنها بر رازهای زندگی و طبیعت، بلکه بر رازهای جاودانگی و فناناپذیری نیز واقف بوده‌اند (9).
همین بینش و پیوند سبب شده است که باورها و انگاره‌های دیگر انسان نیز در اشیاء و عناصر طبیعی و جانوران متبلور شود. و خصلتها و صفات متصور از برخی در برخی دیگر به هم آمیزد. به ویژه که در جوامع نخستین، این دریافت و تصور واقع‌گرایانه وجود داشته (و این واقع‌گرائی ضرورت زندگی بدوی است) که اگر نیروهای نامرئی، در اشکال و هیأتهای ملموس و عینی ظهور و بروز یابند، ادراکشان میسرتر است (10).
بدین‌گونه نمادها و تمثیلهای مربوط به طبیعت و جهان پدیدار شده است، و از طریق همین تمثیلها و ارتباط و جابه جائی آنهاست که نیروهای فوق طبیعی و مرموز ستایش و تقدیس شده است. و نیروها و رازهای ناشناخته در ترکیب و هیأت جانوران و پدیده‌های افسانه‌آمیز متجلی شده است.
اگر جانوران، نخستین سرچشمه‌‎ی تجربه‌ی شکارچیان ابتدائی هستند، و اگر جهان‌بینی شکارچیان بر این تجربه مبتنی است، پس شگفت نیست که اساطیر قبیله‌های شکارچی، که در آن مرحله، جای فلسفه و خداشناسی و دانش را می‌گرفته است تمامی محتوایش را از همین سرچشمه فراهم آورد. و از همین طریق در معمای گرایشهای توتمی، تصویر انسان و جانور درهم آمیزد و جانور جای پدر، آموزگار، نکهبان، جادوگر و ... بنشیند (11).
تصور پدیده‌های افسانه‌آمیز به ادوار هند و ایرانی، وحتی هند و اروپائی منتهی می‌شود، و بیشتر نیز این جانوران و به ویژه پرندگان تجلیلهای گوناگون صاعقه، خورشید، آتش، ابر و غیره‌اند. در ریگ ودا این تصور کاملاً مشهود است. گیاه «سوم» اغلب به پرنده‌ای تشبیه می‌شود، یا به نام پرنده‌ای موسوم است. آتش زمینی به صورت پرنده یا عقابی در آسمان توصیف می‌شود. خورشید بارها، مثل پرنده‌ای نمایان می‌گردد و از این رو، آن را «گروثئمنت» (پردار) می‌خوانند. مهمترین پرندگان در کتاب ودا عقاب است و، این همان پرنده‌ای است که گیاه «سوم» را به «ایندرا» می‌رساند و ظاهراً یکی از تجلیهای صاعقه است (12).
در اوستا نیز، بر اثر نفوذ فرهنگ و عقاید آئینی و اساطیری پیش از زردشت در آن، بارها ستایش جانوران و روانهای آنان مطرح گردیده است. حرمت اشیاء مادی و پیوند انسان و حیوان و گیاه و تقدس تمام جهان مادی، چه کوه و دریاچه چه زمین و باد و چه محصول و آسمان و ... بدین سبب تشویق شده است که اینها همه به سعادت و خیر آدمی یاری می‌کنند، و هریک به طریقی به اراده‌ی خداوند در آفرینش خدمت می‌کنند (13). آئین زردشتی تبلور منزهی از باورها و آئینهای کهن ایران است، و پرستش عناصر طبیعت و گیتی، آثاری از همان اعتقادهای کهن است که در این دین حفظ شده است. اساساً زردشت زیر و رو کننده‌ی ارزشهای موجود نیست، بلکه برعکس دارای طبیعتی بی‌اندازه احتیاط‌آمیز است و، جنبه‌ی نو و تازه در آموزه‌های او اصولاً در مواد نیست، بلکه در ترکیب این مواد است (14).
برداشت تجریدی زردشتی از امشاسپندان، چیزی جز یک تعبیر اخلاقی از نامهای استومند پیشین نبوده است. هر کدام از این نامهای مجرد امشاسپندان ... جای آخشیج ایزدینه شده‌ی پیشینی را که نامش منسوخ شده گرفته است و هرچه از زمان دین‌آوری زردشت دورتر می‌شویم صفات و نشانهای اَستومند امشاسپندان بیشتر نمایان می‌شود (15).
در میان جانورانی که در اوستا تقدیس و ستایش شده‌اند، پرندگان جای ویژه‌ای یافته‌اند. اینان پدیده‌هائی هستند که در میانه‌ی دو بعد مادی و معنوی حیات قرار گرفته‌اند. جسم آنان ترکیبی است برای ایزدان و نیروی معنوی فرّه. عقاب و سنن و وارغن و ... پرندگانی هستند که روحانیت دینی و تقدس اهورائی در آنان مجسم شده است.

سیمرغ در آیین

سیمرغ در اوستا به صورت سَئِن بر درختی آشیان دارد که در میانه‌ی اقیانوس فراخکرت روئیده است. درختی که دارای داروهای نیک و داروهای مؤثر است و آن را ویسپوبیش (همه را درمان‌بخش) خوانند، و در آن تخمهای کلیه‌ی گیاهان نهاده شده است (16).
این درخت دورکننده‌ی غم بسیار تخمه است. و هرگاه (سیمرغ) از آن برخیزد، هزار شاخه از آن درخت بروید. و چون بنشیند هزار شاخه از آن بشکند و تخم از آن پراگنده شود (17).
گوئی خواص همین درخت است که در حماسه به خود سیمرغ داده شده است و، به صورت درمان‌بخشی خود او تجلی کرده است (18).
رابطه‌ی سیمرغ با دیگر عناصر و عوامل طبیعت نیز از طریق همین درخت آشکار می‌گردد. رابطه‌ای که از حد پیوندهای مادی و طبیعی فراتر رفته و به زندگی بشری و حیات روحانی آدمی منتهی می‌شود.
در ساقه‌ی این درخت، نُه کوه آفریده شده که 99999 جوی از آنها منشعب است و نیمی از آبهای جهان از این کوهها سرچشمه می‌گیرد و از طریق این جویها به هفت اقلیم زمین می‌رود و آب دریاهای زمین را تشکیل می‌دهد (19). 99999 فروهر از این درخت پاس می‌دارند (20) و، دانه‌هائی را که از این درخت فرو می‌ریزد، تشتر، فرشته‌ی باران، برگرفته و باران فرو می‌بارد.
پس همانگونه که نوعی پیوستگی میان ایزد اَپَم نپات- یکی از ایزدان آب- و فرّ کیانی وجود دارد، نوعی همبستگی نیز میان آب و سیمرغ دیده می‌شود. اگر پایگاه «فرّ مزدا آفریده» کوه اوشیدام یا اوشیدرن نامیده شده است، که در میان آب جای دارد (21)، ارتباط سیمرغ نیز با آب، نوعی نزدیک کردن این عناصر است به هم، به منظور قوام بخشیدن به هستی موجودی که تبلور نیروهای غیرطبیعی انگاشته شده است (22).
سیمرغ که بر فراز البرز جای دارد، در اوستا جزئی از نام کوه «اوپائیری سئن» نیز هست. بلندی این کوه مناسبت تامی با معنی لفظی آن دارد ... و اوپائیری سئن یعنی برتر از پرش سیمرغ (23). و این کوه پس از البرز، بزرگترین همه‌ی کوههاست. و سرچشمه‌ی رودها و آبهاست و، با رود هیلمند و سیستان ارتباط نزدیک می‌یابد. سیمرغ بر تمامی کوهها احاطه دارد و نیرویش ستودنی است:
بهرام اهورا آفریده را می‌ستائیم. بکند پیروزی (بهرام) با فرّ این خانه را از برای گله گاوان فراگیرد چنانکه این سیمرغ، چنانکه این ابر باور کوهها را احاطه کند (24).
اما این سئن در اوستا نام شخصی نیز هست و، در فروردین یشت از آن مردی روحانی از پیروان زردشت اراده شده که نخستین کسی است که با صد پیرو، در این زمین ظهور کرد (25). او صد سال پس از ظهور زردشت متولد شده و دویست سال پس از آن درگذشته است (26).
اما رابطه‌ی سیمرغ با دیگر پدیده‌های اساطیری چه در اوستا و چه در متون پهلوی، به گونه‌ای است که جنبه‌ی تقدس و نیرومندی او را، به همراه نگهبانیش از نیروهای نیکی، بیان می‌دارد.
چون دیوان و دروجان، به دریا شوند، سین مرغ بانگ کند و، سست بباشند (27).
نظام آئینی و اساطیری به منظور مشخص کردن موقعیت یک اسطوره و نیرومند ساختن و برتری بخشیدن آن، از عناصر و نمادهای گوناگون یاری می‌گیرد و آنها را درهم می‌آمیزد و با برقراری نوعی ارتباط ظاهری یا باطنی میان آنها، غرض آئینی خود را آشکار می‌سازد. بدین سبب آب و کوه و گیاه و حیوان، گاه در طریق تکمیل هم و گاه به منظور خاص بهم می‌پیوندند. و از همین طریق است که سیمرغ نیز به جهات و جنبه‌های گوناگون به نیروهای طبیعی و در نتیجه فوق طبیعی پیوسته است.
در یزدان‌شناسی مزدیسنا نیز این ویژگی و گرایش آشکار است که هریک از خدایان بزرگ را با یک یا دو سه ایزد دیگر وابسته و مرتبط می‌کند که دارای اهمیت کمتری هستند، و ایزد اصلی را در خویشکاری یاوری می‌کنند. و کارهائی نظیر کارهای او انجام می‌دهند و برخی از ویژگیهای او را نیز دارا می‌شوند (28).

فر زال

بدین‌گونه است که می‌توان شخصیت روحانی و مقدس سیمرغ را بازشناخت و، ارتباط او را با خاندان زال و اهمیت ایزدانه‌ی او را بنابر نظام آئینی (29) و روایات حماسی در پیوند با افسانه‌های سکائی دریافت. رابطه و اهمیتی که همسنگ و همسان رابطه و اهمیت فره ایزدی برای خاندان کیانی است.
از سویی فره ایزدی بارها در اوستا ترکیبی حیوانی می‌پذیرد. و از این میان بارها به هیأت مرغی درمی‌آید:
پس از آنکه او (جمشید) به سخن نادرست دروغ پرداخت، فرّ از او آشکارا، به پیکر مرغی بیرون شتافت ... نخستین بار فرّ بگسست، آن فرّ جمشید ... به پیکر مرغ وارغن بیرون شتافت. این فرّ را مهر دارنده‌ی چراگاههای فراخ برگرفت ... دومین بار فرّ بگسست ... این فرّ را پسر خاندان آتبین، فریدون، برگرفت ... سومین بار فرّ بگسست .... این فرّ را گرشاسپ دلیر برگرفت، زیرا که او از پرتو رشادت مردانه در میان مردمان زورمند زورمندترین بود (30).
این سه بخش نمودار سه جنبگی وجود جمشید است. جنبه‌ی خدائی و جهانی که به مهر اختصاص یافته و جنبه‌ی پادشاهی که به فریدون رسیده و، جنبه‌ی پهلوانی که به گرشاسپ پیوسته است (31).
این تشابه و ارتباط معنوی فرّه‌ی ایزدی و سیمرغ، که آن یک به خاندان کیانی و نظام آئینی زردشتی اختصاص می‌یابد و این یک ویژه‌ی خاندان سیستان و شاید اندیشه‌ی سکائی است، نیاز و راز مشترک اقوامی را بازمی‌گشاید که در مرحله‌ای از حیات اجتماعی خویش، ناگزیر از آمیزش و ادغام اسطوره‌ها و ساخته‌ها و اندوخته‌های ذهنی خود بوده‌اند. و همانگونه که به منظور پذیرش زال و آمیزش افسانه‌های سکائی در روایات ایرانی، چنانکه خواهیم دید، از گرشاسپ اساطیر مزدیسنا یاری جسته‌اند، در ارائه‌ی سیمرغ نیز که نیروی معنوی پهلوانان سیستان است، نمادی پرداخته‌اند که با انگاره‌ها و باورهایشان درباره‌ی فرّه‌ی ایزدی در یک نظام حماسی و آئینی هماهنگ گردد. پیداست که این هماهنگی، به منزله‌ی انطباق دو عنصر یادشده نیست، بلکه اساساً نشانه‌ی تأثیری است که این دو نظام آئینی و روائی در یکدیگر باقی گذارده‌اند.
این تأثیر هنگامی آشکارتر می‌گردد که باور کنیم سیمرغ پرنده‌ی شگفت بهرام‌یشت، هرگز در داستان هیچ یک از سلسله‌های پادشاهی یا خاندانهای پهلوانی ایرانی پدیدار نمی‌شود ... و بهرام‌یشت در زمان و مکانی که عقاید و افسانه‌‍‌های سکائی رواج فراوان داشته به نگارش درآمده است (32).
بدین ترتیب است که زال به همنشینی و پیوند با سیمرغ تصور می‌شود، و در دامان او پرورش می‌یابد. دانستن زبان سیمرغ برای زال، دانستن زبان رازهای طبیعت است (33). زبان حیوانات، زبان رموز عالم است. و عنصر اصلی حماسه نیز آن گونه تصور شده است که بر این رموز آگاه باشد.
به اعتباری پیدائی زبان مرزی است میان انسانیت و حیوانیت، میان فرهنگ و طبیعت، میان تعقل و عاطفه، یا اندیشه و غریزه (34). سیمرغ که گویاست و میان او و زال رابطه‌ای زبانی نیز هست، سرحد میان غریزه و اندیشه و حیوانیت و انسانیت است. فصل مشترکی است میان طبیعت و فرهنگ. و این همان خاصیتی است که در حماسه ویژه‌ی خود زال است. و این امر چندانکه ویژگی روایات طبیعت‌گرای سکائی است، خصلتی در اساطیر ایرانی نیز هست. زیرا در اسطوره فرق میان طبیعت و فرهنگ که حاکم بر تجربه‌های عادی انسان است، ناپدید شده است (35). و آئین زردشتی نیز، چنانکه یاد شد، در اثر نفوذ باورها و انگاره‌های کهن در آن، بر بنیادهای طبیعی استوار است. بدین سبب در جائی که جم مردمان را گردآورده است، مردم اوستا را به زبان مرغان تلاوت می‌کنند (36). و مرغ «اشوزوشتَ» اوستا را از بر دارد و زمانی که آن را می‌خواند شیاطین را به وحشت می‌افکند (37).
اما چگونه است که سیمرغ ستایش شده در اوستا، در حماسه خصلتی دوگانه می‌یابد، و آمیزه‌ای است از هستی ایزدی و اهریمنی؟ جنبه‌های دوگانه‌ی این موجود، با دوگانگی زال در حماسه هماهنگ و همراه است. و اهریمنی یا ایزدی بودنش به اعتبار رابطه‌اش با مراحل و نهادهای جامعه است. این جنبه‌های دوگانه نشانه‌ی دو گرایش اجتماعی و آئینی در ایران است که طی اسطوره‌ی زال به ظهور رسیده است. و اسطوره‌ی زال تبلور همین تضاد و وحدت در حماسه است. اگر سیمرغ برای خاندان زال به منزله‌ی فرّه برای خاندان کیانی است پس با هرچه زال در تضاد باشد، او نیز در تضاد است، و نهادهای اجتماعی ایران درباره‌ی او به همان‌گونه می‌اندیشند که درباره‌ی زال. پس هنگامی که تضاد جامعه با زال تعدیل می‌شود، سیمرغ نیز پذیرفتنی و همانند زال مقدس و ایزدی است و هنگامی که نهاد سیاسی و دینی با زال به خصومت می‌رسد، سیمرغ را نیز جادو می‌شناسد و خصمانه می‌نگرد.
تضاد فرهنگی میان اقوامی که در پیدایش افسانه‌ها و اساطیر و یا روایتهای دینی زردشتی و اوستای متأخر سهیم بوده‌اند، چیزی نبوده است که یکباره در برخورد و تداخل فرهنگها و عادات و رسوم و سنتها از میان برود یا تعدیل شود. و در بسیاری از روایتهای موجود می‌توان نشان این تضادها را بازجست.
تأثیر روایتهای سکائی در افسانه‌ها و اساطیر ایرانی، در مرحله‌ی پیدایش حماسه‌ی ملی، همزیستی نمادهای آئینی و نشانه‌های اجتماعی و قومی این گروهها را همراه داشته است. و چنانکه در شاهنامه پیداست گروههای پهلوانی هریک نشانه و نمادی از آن خویش دارند که همزیستی آنها به تبع از همزیستی گروههای اجتماعی در پرتو یک آئین عام مطرح گردیده است. توتم سیمرغ نیز به همین صورت در جامعه‌ای که در پی ایجاد حماسه‌ی خویش بوده است، پذیرفته شده، اما ویژگیهای طبیعی خود را همچنان حفظ کرده است.
اگر فرّه در آئین زردشتی، بیشتر وضعی معنوی را ارائه می‌کند، در آئین پرستش سکاها وضعیت طبیعی سیمرغ چیره است (38). فرّه به صورت معنوی حمایت کننده‌ی فرهمندان است، اما سیمرغ به هیأت طبیعی و مادی خود این مهم را برعهده دارد.
تا هنگامی که وحدت حماسی برقرار است، این گونه تعارضها نیز به صورتی تعدیل شده در کنار هم قرار دارند. و هنگامی که وحدت حماسی رو به پایان می‌رود، تضادهای درونی نیز آشکار می‌گردد و، سیمرغ به عنوان موجودی اهریمنی وارد مدار اندیشگی اسفندیار می‌شود.
از سوئی جابه جائی اساطیر، سبب آنست که بسیاری از عناصر و عوامل اسطوره‌ای پیشین، در مراحل بعد، با تغییری کیفی و ماهوی مطرح گردند. از این رو بسیاری از شخصیتها و پدیده‌های ایزدی، در مراحل بعد، اهریمنی ارائه شده‌اند. همچنانکه بسیاری از شخصیتها و پدیده‌های اهریمنی نیز، وجه ایزدی گرفته‌اند.
اما ویژگی سیمرغ در اینست که از سوئی به سبب تأثیر باورها و انگاره‌های اقوام گذشته در کل اساطیر و آئین زردشتی، به گونه‌ی موجود ستایش‌آمیز و ایزدی یاد شود؛ از سوی دیگر هنگامی که این آئین در حماسه، به شکل آیین پذیرفته شده‌ی خاندان گشتاسپی و دین رسمی ارائه می‌شود، سیمرغ نیز همراه با پیروان آیینها و باورهای ناموافق، اهریمنی تلقی می‌گردد.
نیاز آدمی به همبستگی با طبیعت او را به نزدیک شدن به جانوران ترغیب می‌کند. اما رشد عقلانی او و قوام یافتن خرد تاریخی در او، موجب دور شدنش از این قربت و وحدت می‌گردد. از این روی، وقتی سیمرغ اساطیر با چنان نیرو و صفاتی، به تاریخ راه می‌یابد، تبدیل به موجودی می‌شود که تا حد واقعیت تاریخی آدمی نزول می‌کند. از این رو تاریخها از او به شکلی یاد می‌کنند که برای بشری که در واقعیت تاریخی می‌زید، توجیه شدنی باشد. و در توجیه افسانه و اسطوره نیز از استدلالهای عقلانی خود یاری می‌جویند.
پس دور نیست اگر که تاریخ از سیمرغ به عنوان «حکیم زاهد بزرگ» یاد می‌کند (39). و یا رمز ماجرای او و زال را چنین می‌گشاید:
نام استاد او سیمرغ بود، و اگر می‌بشاید که در عرب اسد و کلب و ثعلب نام نهند، و دختر بهمن را همای، چه باشد اگر یکی را نام سیمرغ خوانند؟ و آنچه گفته شد که به آشیانه‌ی سیمرغ رفت، یعنی به خانه‌ی او (40).

پی‌نوشت‌ها:

1- سیمرغ گفت زال در نظر طوبی به دنیا آمد، ما نگذاشتیم هلاک شود، آهوبره را به دست صیاد باز دادیم و شفقت زال در دل او نهادیم، تا شب وی را پرورش می‌کرد و شیر می‌داد و به روز خود منش زیرپر می‌داشتم. مجموعه‌ی آثار فارسی شیخ اشراق تصحیح دکتر حسین نصر، هانری کربن، ص 233.
2- ثعالبی از سیمرغ و درمان او و شکافتن پهلوی رودابه در تولد رستم سخنی ندارد. ر. ک به: غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، لابی منصور ثعالبی، تصحیح زتنبرگ، ص 104.
3- ر. ک تئودور نولدکه، حماسه‌ی ملی ایران، ترجمه‌ی بزرگ علوی ص 26.
4- در سیمرغ آن خاصیت است که اگر آئینه‌ای یا مثل آن برابر سیمرغ بدارند، هر دیده که در آن آئینه نگرد خیره شود. زال جوشنی از آهن بساخت چنانکه جمله مصقول بود و در رستم پوشانید. و خودی مصقول بر سرش نهاد و، آئینهای مصقول بر اسبش بست. آنگه رستم را از برابر سیمرغ در میدان فرستاد. اسفندیار را لازم بود در پیش رستم آمدن. چون نزدیک رسید پرتو سیمرغ بر جوشن و آئینه افتاد. از جوشن و آئینه عکس بر دیده‌ی اسفندیار آمد، چشمش خیره شد، هیچ نمی‌دید. توهم کرد و پنداشت که زخمی به هر دو چشم رسید، زیرا که دگران ندیده بود، از اسب درافتاد و به دست رستم هلاک شد. پنداری آن دو پاره گز که حکایت کنند دو پر سیمرغ بود. ر. ک به مجموعه‌ی آثار فارسی شیخ اشراق، ص 234.
5- و نیز ر. ک به ج1، ص 236.
6- توتم و تابو، ص 105.
7- Myth Dreams and Mystries. P 28.
8- the German Ideology P 42.
9- Myth, Dreams ... P 61.
10- C. M Bowra: The Greek Experience. P 147. 1959. Now york.
11- The Masks of God: Primitive Mythology. PP 129-30. P 295.
درباره‌ی توتم و آیین توتمی و نقد آراء و نظریه‌های گوناگون و سابقه‌ی پژوهشهای انجام شده درباره‌ی توتمیسم، از دیدگاه ساخت‌گرایانه‌ی لوی استروس ر. ک: لوی استروس: توتمیسم. ترجمه‌ی مسعود راد. انتشارات توس.
توتمیسم از نظر استروس یک نمونه‌ی خاص از بعضی شیوه‌های اندیشیدن است. مربوط به دوران باستان هم نیست. دور از ما هم نیست. محتوای آن از جای دیگر نیامده، وتصویر آن انعکاس خود ماست. زیرا گر این وهم واقعیتی دربر داشته باشد، بیرون از ما نیست، بلکه در درون ماست. ص 5-204 مأخذ یادشده.
رادکلیف- براون برداشت ویژه‌ای از توتمیسم دارد، و آن را مورد خاصی از یک کوشش عام برای تلفیق تضاد و وحدت به شمار می‌آورد. راجع به کل آرای او درباره‌ی توتم ر. ک:
Structure and Function in Primitive Society. PP 117-132. New York. 1865.
و نیز به فصل پنجم کتاب دیگرش به نام:
Method in Social Anthropology. Chicago. 1958.
12- کارنوی، اساطیر ایرانی، ترجمه‌ی احمد طباطبائی، ص 49.
13- R. C. Zeahner. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. PP 76-77. London. 1961.
14- دینهای ایران باستان، ص 89.
15- امیل بنونیست، دین ایرانی، ترجمه‌ی دکتر بهمن سرکاراتی، ص 77.
16- ر. ک به رشن یشت فقره‌ی 17، یشتها ج1، ص 574.
17- مینوی خرد، ترجمه‌ی دکتر احمد تفضلی، انتشارات توس، ص 82.
18- سیمرغ آشیانه بر سر طوبی دارد، بامداد سیمرغ از آشیانه‌ی خود به درآید و، پر بر زمین باز بگستراند، از اثر پر او میوه بر درخت پیدا شود و نبات بر زمین. ر. ک. به مجموعه‌ی آثار فارسی شیخ اشراق، ص 232.
19- بندهشن، بخش 18، بند 9 SBE. Vol 5. P66 و نیز ر. ک. به بخش 27، بند 2. P99.
ضمناً در گرشاسپ‌نامه هنگامی که گرشاسپ در دریای هند شگفتی‌های جزایر را می‌نگرد، وصف این درخت و سیمرغ چنین است:
همانجای دیدند کوهی سیاه *** گرفته سرش راه بر چرخ ماه
درختی گُشَن شاخ بر شَخّ کوه *** از انبوهِ شاخش ستاره ستوه
بلندیش بر چرخ همباز بود *** ستبریش بیش از چهل یاز بود
ز عود و ز صندل به هم ساخته *** به سر برش ایوانی افراخته
دگر ره سپهدار پیروزبخت *** ز ملاح پرسید کار درخت
که بر شاخش آن کاخ بر پای چیست *** چنین از بر آسمان جای کیست؟
چنین گفت کان جای سیمرغ راست *** که بر خیل مرغان همه پادشاست
هر آن مرغ کیانجاست از بیم اوی *** نیارد بُد این زان دگر کینه‌جوی
به کوه اژدها و به دریا نهنگ *** هر آنجا که یابد بدرّد به چنگ
چو گمراه بیند کسی روز و شب *** ز بی‌توشگی جان رسیده به لب
از ایدر برد نزدش اندر شتاب *** به چنگال میوه به منقار آب
به سوی رَهِ راست باز آردش *** ز مردم کرا دید نازاردش ....
ر. ک گرشاسپ‌نامه اسدی طوسی تصحیح حبیب یغمایی ص 153، چاپ بروخیم 1317.
20- Ibid: PP 66-67.
21- ر. ک زامیاد یشت ص 323؛ ج2 یشتها و نیز محمد مقدم، جستار درباره‌ی مهر و ناهید، ص 28-26.
22- رابطه‌ی ریشه شناختی نامهای رستم و رودابه و سیندخت و سیمرغ و آب نیز در نظر گرفته شود. ر. ک: فرهنگ نامهای اوستایی. درباره‌ی رستم و آب پهلوی: rodestahm، ایرانی باستان: rautah-us-taxman به معنای «رودی که به بیرون جاری است» و آب، ر. ک مهرداد بهار پژوهشی در اساطیر ایران، انتشارات توس، ص 157، تأکید شده که این تحلیل ریشه‌ای از آقای دکتر سرکاراتی است.
23- یشتها ج2، ص 327-326.
24- بهرام یشت فقره‌ی 41 یشتها ج2، ص 128.
25- فقره‌های 97 و 126، یشتها ج2، ص 82 و ص 99.
26- دینکرد، کتاب 9، بخش 24، بند 17: SBE. Vol p 230 و نیز ر. ک به بخش 5 کتاب p83, 7 در گزیده‌های زاداسپرم، بخش 23، بند 11، نیز به همین طریق از سئن یاد شده است: SBE vol p 166 زنده‌یاد پورداوود می‌نویسد: شاید سئن پارسا و دانایی که در فقره‌ی 97 فروردین یشت مندرج است، مأخذ معنی حکیم و دانائی است که فرهنگهای فارسی به سیمرغ نسبت داده‌اند. ر. ک یشتها، ج1، ص 575.
27- زند و هومن یسن، ترجمه‌ی صادق هدایت، ص 74.
28- دین ایرانی، ص 85-84.
29- در متون یونانی از زبان زردشت نقل شده است که خداند را سری است مانند سر شاهین، اوست نخستین و فناناپذیر و جاودانی ... خود بهترین نیکی است، فریفته نشود و خردمندترین خردمندان است ... کسی است که از خود تعلیم یافت، ساده و رسا و داناست. این صفات هماهنگی و انطباقی شگفت با سیمرغ می‌یابد و، هرچند در اوستا به جائی برنمی‌خوریم که اهورامزدا به عقاب تشبیه شده باشد، نظر به سایر اوصافی که فیلوس از اهورامزدا می‌شمارد، از سر عقاب یک معنی مجازی بسیار عالی اراده کرده است. لابد مرغی که نقل می‌کند همان است که در اوستا به صورت سئن آمده، و در تفسیر پهلوی اوستا سیمرغ گردیده است. ر. ک. به یشتها ج1، ص 40-39.
30- زامیاد یشت فقره‌های 34 تا 38 یشتها، ج2، ص 337- 336.
31- مهرداد بهار، اساطیر ایران، بنیاد فرهنگ ایران، ص 62.
32- آئینها و افسانه‌ها ... ص 53.
33- ثعالبی می‌نویسد: زبان سیمرغ را زال می‌دانست زیرا که هفت سال او را پرورده بود. و سخنان او را زال برای رستم ترجمه کرد. ر. ک: غررالسیر ص 368- 367.
اما در شاهنامه رستم نیز با این زبان آشناست و، سیمرغ دستورهای خود را درباره‌ی چوب گز به خود او می‌دهد. ر. ک به ج6، ص 9-298.
34- لوی استروس، ص 60.
35- همان مأخذ ص 87.
36- بندهشن بخش 19، بند 16.
37- وندیداد 17، ص 9.
38- اشیایی که از سکاها در مسیر کوچ و حرکتشان به دست آمده است، نشان می‌دهد که زین و یراق خود را با طرحهای هندسی می‌آراسته‌اند. تصویر گوزن و عقاب بیش از تصویر هر جانور دیگری در این اشیاء دیده می‌شود. ضمن اینکه گوزن در میان اقوام بودایی چین هویت ویژه‌ای دارد، باید در نشان عقاب بیشتر اندیشید. به ویژه که در روایتهای اوستایی از جابه جایی عقاب و سئن نشانهایی دیده می‌شود. درباره‌ی سکاها ر. ک:
T. T. Ricei: The Scythians. London. 1958.
39- مجمل‌التواریخ و القصص، تصحیح بهار، ص 42.
40- نزهت نامه‌ی علائی، به نقل از سیمرغ شماره‌ی 2، ص 25. تعبیر مجمل‌التواریخ و نزهت‌نامه را درباره‌ی سیمرغ، دبستان مذاهب، به این شرح آورده است: گویند سیمرغ نام حکیمی بود از جهانیان گوشه گزیده و در کوه آرمیده، لاجرم او را بدین نام می‌خواندند. و پروردگار دستان بن سام بود، و از صحبت او زال بر علوم غریبه اطلاع داشت.
ر. ک به کیخسرو اسفندیاربن آذرکیوان، دبستان مذاهب با یادداشتهای رحیم رضازاده‌ی ملک، ص 21، ج1، چاپ طهوری، 1362.