پایان دوره‌ی پهلوانی در شاهنامه

نویسنده: محمد مختاری

پس از ماجرای کیخسرو، دیگر تا پایان حماسه از زال و رستم سخنی نیست. دوران لهراسپ به مسایلی دیگر و عواملی دیگر اختصاص یافته است. در دوران لهراسپ، کشمکشهای درونی نهاد سیاسی و تعارض میان لهراسپ و گشتاسپ مطرح است، و در زمان گشتاسپ گرفتاریهای او با فرزندش اسفندیار و، تضادهایش با دشمنان دین بهی.
ستیزه‌ی نیکی و بدی به فرجام رسیده است و، پایان هزاره‌ی سوم به پیروزی نیکی پیوسته است. اساطیر اینک با هزاره‌ای دیگر و آغاز ظهور زردشت و دین بهی روبه روست و، سخن از استقرار آیین زردشتی است. اگر اختلافی میان تورانیان و ایرانیان هست بر سر آیین جدید است. از پهلوانان دورانهای گذشته دیگر اثری پیدا نیست. خاندان گودرز و خاندان زال، دیگر کارکردی مستقیم در جریانهای سیاسی و دینی و پهلوانی ندارند.
با این همه اگر خاندان گودرزی که یکی از ریشه‌های اصلی حماسه‌اند، دیگر اصلاً در میان نیستند، خاندان زال فقط برکنارند و حماسه آخرین مرحله‌ی حیات اینان را در تداوم خویش حفظ کرده است. تا پس از طی مراحل کشمکش و تعارض داخلی خاندان پادشاهی به آنان بپردازد.
اما هیچ‌گونه بحران و حادثه‌ای نمی‌تواند در ایران زمین روی دهد و زال و رستم از آن برکنار بمانند. تا حماسه هست، پای اینان نیز در میان است. تنها هنگامی می‌توان زندگی اینان را رها کرد، که زندگی حماسی سرآید. پس در طی کشمکشها دوباره به رابطه‌ی زال با نهاد سیاسی می‌رسیم و مناسبات این دو را در حیات قوم ایرانی بازمی‌یابیم.
از سویی هرچه به پایان تعارضات خاندان گشتاسپی نزدیکتر می‌شویم، جریان امور نیز با پیشروی و استقرار آیین زردشت هماهنگی بیشتری می‌یابد. از این روی، نخستین بار نیز که در این دوران، با زال و رستم روبه رو می‌شویم، با نحوه‌ی برخورد و ارتباط ایشان با این آیین آشنا می‌گردیم:

گشتاسپ و خاندان حماسه

گشتاسب در پی ترویج دین بهی به زابلستان آمده است:

که آنجا کند زند و اُستا روا *** کند موبدان را بدانجا گوا
و سخن از این است که:

ازو زند و کستی بیاموختند *** ببستند و آذر برافروختند

ماجرای گشتاسپ در جهان پراکنده شده است و همگان دریافته‌اند که گشتاسپ:

به زاولستان شد به پیغمبری *** که نفرین کند بر بت آزری
(ج6، ص 133)

اما آنچه یاد شد از مطالبی است که دقیقی سروده است و در نتیجه نمی‌تواند بیانگر نظر فردوسی و منابع او نسبت به رابطه‌ی خاندان سیستان و شاه و آیین جدید باشد. از سویی چنین اخباری را ثعالبی نیز ذکر نکرده است (1). و با توجه به رغبت دقیقی به طرح مسائل زردشتی می‌توان در این امر نیز پسند خاطر او را نهفته دید.
از این گذشته شاید بتوان گفت که این مسأله‌ی رفتن گشتاسپ به سیستان می‌تواند تصوری باشد از محل پادشاهی او. زیرا بنابر زامیادیشت سیستان وطن کیانیان است. این خبر باید ناظر بر همین دوره‌ی متأخر گشتاسپی باشد. گشتاسپ روبه روی دریاچه‌ی فرزدان برای اردویسوراناهید قربانی کرده، درخواست و دعا کرد تا بر ارجاسپ تورانی پیروز گردد (2).
این دریاچه‌ی فرزدان بنابر بندهشن، در سیستان واقع است. پس دور نیست که دقیقی چنین امری را با مقر زال و رستم درهم آمیخته و، از آن زردشتی شدن آنان را نتیجه گرفته باشد.
شگفتی در این است که اگر گشتاسپ در زابل میهمان زال و رستم بوده است، پس چگونه هنگامی که از حمله‌ی ارجاسپ به بلخ آگاه شده، بسیج لشکر می‌‌کند و، از سراسر جهان سپاهیان را فرامی‌خواند، از پیوستن زال و رستم به او، به منظور کین‌خواهی لهراسپ، سخنی و خبری در میان نیست؟
باری فردوسی رابطه‌ی پهلوانان سیستان را با خاندان گشتاسپی، از جائی آغاز کرده است، که گشتاسپ، اسفندیار را به جنگ با رستم و بستن او تحریض می‌کند. و سخنش به گونه‌ای است که از تضادی مشخص میان آنان حکایت دارد:

به گیتی نداری کسی را همال *** مگر بی‌خرد نامور پور زال
که او راست تا هست زاولستان *** همان بُست و غزنین و کابلستان
به مردی همی زآسمان بگذرد *** همی خویشتن کهتری نشمرد
که بر پیش کاووس کی بنده بود *** ز کیخسرو اندر جهان زنده بود
به شاهی ز گشتاسپ نارد سخن *** که او تاج نو دارد و ما کهن
(ج6، ص 224)

گشتاسپ در پی به دام افکندن اسفندیار است. پیش از این توسط جاماسپ، وزیر و عقل منفصل خود، دانسته است که مرگ اسفندیار بر دست رستم خواهد بود (3). اما اگر الفتی میان خاندان سیستان و گشتاسپ می‌بود آیا می‌توانست به ناگهان به اسفندیار چنین پیشنهادی کند؟
اسفندیار که خود نزدیکترین پهلوان سیاسی و دینی به گشتاسپ است، به چنین داوری و برداشتی معترض است:

همی دور مانی ز رسم کهن *** براندازه باید که رانی سخن
تو با شاه چین جنگ جوی و نبرد *** از آن نامداران برانگیزد گرد
چه جوئی نبرد یکی مرد پیر *** که کاووس خواندی ورا شیرگیر
ز گاه منوچهر تا کیقباد *** دل شهریاران بدو بود شاد
نکوکارتر زو به ایران کسی *** نبودست، کاورد نیکی بسی
... نه اندر جهان نامداری نوست *** بزرگ است و با عهد کیخسروست
اگر عهد شاهان نباشد درست *** نباید ز گشتاسپ منشور جست
(ج6، ص 225)

پیداست که اسفندیار هیچ گونه اشاره‌ای به روابط نزدیک رستم با پادشاهی گشتاسپ نمی‌کند و همه‌ی تأکیدش بر اهمیت دیرین رستم و مناسباتش با شاهان گذشته است. آنچه رستم را شایسته‌ی سپاس و ستایش می‌کند، کارکردش در دورانهای پیشین است.
با این همه این واکنش اسفندیار تا هنگامی است که خویشتن را در تعارض با گشتاسپ می‌بیند. هنوز کشمکش میان آنها بر سر پادشاهی برقرار است، و اسفندیار می‌داند که خاندان سیستان سزاوار هیچ‌گونه ناروا و سرزنشی نیستند.

تضاد

اما به هر حال نهاد سیاسی اینک خود را دوباره در تضاد با زال و رستم یافته است. کشمکش خصوصی و اختلاف داخلی آنان گوئی چیزی نیست که از این خصومت برونی بازش دارد. به ویژه که اسفندیار خود مبارز راه دین بهی است. و استقرار این آیین ذهن او را بیش از هر چه به خود مشغول داشته است. پس سرانجام دم گشتاسپ در او تأثیر خواهد کرد.
گشتاسپ تأکید می‌کند که چون رستم را ببند آوری:

از آن پس نپیچد سر از ما کسی *** اگر کام اگر گنج یابد بسی
(ج6، ص 226)

و اسفندیار پس از آنکه راهی سیستان می‌شود، در پیامی که توسط بهمن به رستم می‌فرستد چنین می‌گوید:

چه مایه جهان داشت لهراسپ شاه *** نکردی گذر سوی آن بارگاه
چو او شهر ایران به گشتاسپ داد *** نیامد ترا هیچ زان تخت، یاد
سوی او یکی نامه ننوشته‌ای *** از آرایش بندگی گشته‌ای
نرفتی به درگاه او بنده‌وار *** نخواهی به گیتی کسی شهریار
... کرانی گرفتستی اندر جهان *** که داری همی خویشتن را نهان
... همی جستم از تو من آرام شاه *** و لیکن همی ازتو دیدم گناه
(ج6، ص 234-232)

پس حماسه فرجام خود را با آغازش هماهنگ کرده، تضادی را که از ابتدای پیدایش زال، تعدیل کرده بود، دوباره آشکار می‌سازد. شاعر نیز نشان می‌دهد که میان عقیده‌ی او، یا روایات و منابع مورد استفاده‌اش با عقیده یا روایات مورد استناد دقیقی تفاوتی است.
در آشکارشدن این تضاد، اینک باز دو نهاد سیاسی و دینی در کنار هم با زال و خاندان او به تعارض افتاده‌اند. پیشتر گفته شد که پذیرش زال از سوی نهاد سیاسی، بیان پذیرش او از سوی نهاد دینی نیز بود. زیرا پیوستگی شاه- موبد در ایران باستان، نظرگاه واحد این دو نهاد را نسبت به پدیده‌های مختلف می‌نمایاند. با این همه تا هنگامی که گشتاسپ و سیاست ویژه‌ی دینی‌اش در حماسه ظهور نکرده بود، تضاد این دو نهاد با زال، تعدیل شده بود، و نوعی انعطاف در نظر و عمل آن دو نسبت به کارکرد حماسی زال آشکار بود. و همین امر خود سبب ایجاد وحدتی بود که اینک به تجزیه و ناهماهنگی دچار می‌شود.
ناهماهنگی زال با نهاد سیاسی ایران، پیش از این و از آغاز پادشاهی لهراسپ روی نموده بود. او در گفتگوی با کیخسرو لهراسپ را سزاوار این مقام نمی‌شناخت، اما به احترام او خاموش می‌ماند. و رستم همین معنا را به اسفندیار یادآور می‌شود:

وزو شاه کیخسرو پاک و راد *** که لهراسپ را تاج بر سر نهاد
پدرم آن دلیر گرانمایه مرد *** ز ننگ اندر آن انجمن خاک خورد
که لهراسپ را شاه بایست خواند *** ازو در جهان نام چندین نماند
چه نازی بدین تاج گشتاسپی *** بدین تازه آیین لهراسپی
(ج6، ص 262)

تأیید و پسند شاهی، کارکردی بوده است که حماسه از آغاز تا دوران گشتاسپی برعهده‌ی زال نهاده است. اما اکنون این دو خاندان نسبت به هم سخنی دیگرگونه دارند. رستم پس از بگومگو با اسفندیار چنین می‌اندیشد:

بکریاس گفت ای سرای امید *** خنک روز کاندر تو بُد جمّشید
همایون بدی گاه کاووس کی *** همان روز کیخسرو نیک‌پی
در فرّهی بر تو اکنون ببست *** که بر تخت تو ناسزائی نشست
(ج6، ص 271)

پس از ظهور گشتاسپ و زردشت، که نزدیک به پایان دوره‌ی حماسی و آغاز تاریخ است، تلفیق نهایی شاه- موبد، به شکلی رسمیت می‌یابد و زال و رستم در تضاد با گشتاسپ و اسفندیار رخ می‌نمایند. تضاد تعدیل شده در حماسه، اکنون میان شاهان آیین زردشت و خاندان زال متبلور است، بی‌آنکه اصل تضاد باشد.
پس اسفندیار نیز تابع همین روند اصلی تضادهاست و بناگزیر راهی سیستان می‌شود تا فرمان گشتاسپی را روا سازد (4). اسفندیار در مواجهه با رستم، سخنی از آیین جدید نمی‌آورد. بلکه تضاد خود را به تبع از زمینه و موضوع اصلی حماسه، به صورت زیر برملا می‌سازد و همان تلقی نهاد سیاسی را از وجود زال در آغاز پیدایش ارائه می‌دهد:

که دستان بدگوهر دیوزاد *** به گیتی فزونی ندارد نژاد
فراوان ز سامش نهان داشتند *** همی رستخیز جهان داشتند
تنش تیره بد، موی و رویش سپید *** چو دیدش دل سام شد ناامید
بفرمود تا پیش دریا برند *** مگر مرغ و ماهی ورا بشکرند
بیامد بگسترد سیمرغ پر *** ندید اندرو هیچ آیین و فر
ببردش به جایی که بودش کنام *** ز دستان مر او را خورش بود کام
اگر چند سیمرغ ناهار بود *** تن زال پیش اندرش خوار بود
بینداختش پس به پیش کنام *** به دیدار او کس نبد شادکام
همی خورد افکنده مردار اوی *** ز جامه برهنه تن خوار اوی
... از آن پس که مردار چندی چشید *** برهنه سوی سیستانش کشید
پذیرفت سامش ز بی‌بچگی *** ز نادانی و دیوی و غرچگی
خجسته بزرگان و شاهان من *** نیای من و نیک‌خواهان من
ورا برکشیدند و دادند چیز
(ج6، ص 256)

رستم در پاسخ، جز اینکه دروغ اسفندیار را آشکار سازد، سخنی ندارد. زیرا سراسر گذشته‌ی پهلوانی و حماسی ایران، در اثبات حقانیت زال و تأویل هستی اساطیری او به حماسه سپری شده است و حماسه خود چیزی جز تبلور تضاد و وحدت او نبوده است:

دلت بیش کژی بپالد همی *** روانت ز دیوان ببالد همی
تو آن گوی کز پادشاهان سزاست *** نگوید سخن پادشا جز که راست
جهاندار داند که دستان سام *** بزرگ است و با دانش و نیکنام
(ج6، ص 256)

اما اگر دروغ و اگر پیروی از دیو، این تلقی دوران گشتاسپی از زال است، تعبیر مبارز آیین رسمی زردشتی از این ریشه‌ی حماسه است. و حماسه در این پایان، بیهوده به آغاز خویش روی نیاورده است.
از سویی می‌دانیم که نام زال و رستم، در اوستا و متون دینی زردشتی نیامده است. تنها جایی که از آنان سخن رفته در بندهشن است. این افراد داستانی که مقام بزرگی در روایات ملی دارند، در هیچ یک از مآخذ دیگر پهلوی، که شامل روایات مذهبی است، دیده نمی‌شوند. با توجه به این اصل چگونه می‌توان این وضع خاص را در بندهشن توجیه کرد (5)؟
شاید توجیه این امر در جدید بودن دوره‌ی تألیف بندهشن باشد. یعنی در دوران اسلامی و آشنابودن مؤلف آن با ترجمه‌ها و تهذیبهای عربی خدای‌نامه. اما آنچه نیازمند توجیه است، همانا نیامدن نام زال و رستم در متون مذهبی است، نه ذکر نام آنها در یکی از این متون.
نام رستم در منظومه‌ی درخت آسوریک نیز همراه با نام اسفندیار یاد شده است (6). در ایاتکار زریران هم به صورت اسمی عام به معنی «دلیر» از او ذکری رفته است. اما هیچ یک از این دو متن مبتنی بر روایات مذهبی نیست (7). اشپیگل گمان کرده است که مؤلفین اوستا، رستم را خوب می‌شناخته‌اند. و عمداً از لحاظ اینکه رفتار او بدلخواه موبدان نبوده است، از او اسمی نمی‌برند (8).
موبدان دوره‌ی ساسانی، همانطور که قادر بوده‌اند یک دوره‌ی تاریخی ایران، یعنی دوره‌ی اشکانی را، نادیده گرفته، به پیروی از اراده‌ی حکومت ساسانی، در مورد آن سکوت کنند و اخبار و روایات اشکانیان را از میان بردارند (9)؛ درباره‌ی زال و رستم نیز می‌توانسته‌اند خاموشی گزینند.
این شیوه‌ای است که بسیاری از حکومتها، بارها در طی تاریخ نسبت به حکومت سلف خود معمول داشته‌اند.
از سویی رستم به لحاظ اهمیت ملی و حماسیش، با کسانی چون اسکندر و مانی و مزدک در وضعیت مشابهی نبوده است، تا موبدان، آن چنانکه «نولدکه» انتظار داشته (10)، یارای دشنام دادن به او را بیابند.
به هر حال اگر ماهیت رستم با گشتاسپ و موبدان ساسانی هماهنگ و همرای می‌بوده، چگونه است که هیچ سخنی از او به عنوان یاور و پشتیبان گشتاسب یا زردشت در میان نیست؟
آیا می‌توان دلیل این امر را، فقط متأخر بودن روایات مربوط به پهلوانان سیستان، نسبت به دوره‌ی تدوین اوستا دانست؟ اما همه‌ی بخشهای اوستا و، نیز متون پهلوی و دیگر کتابهای دینی زردشتی آن‌چنان قدیم نبوده‌اند که تأثیری از روایات ملی نپذیرند.
پس چگونه است که جز در دو سه مورد، آن هم به اشاره‌ای عام، سخنی دیگر درباره‌ی رستم و زال در دست نیست؟ و این در حالی است که به روایت مسعودی کتاب مستقلی درباره‌ی اخبار خاندان سیستان و رستم، در آن روزگار وجود داشته است (11).
باری غرض آن نیست که از رستم به عنوان بددین یا که مبارزی علیه دین بهی سخن گفته شود. زیرا شخصیت حماسی رستم، با معرفی او به صورت قهرمانی ضددینی، تنزل می‌یابد. او قهرمان حماسی است، و تضادش با روش و منش گستاسپی است، نه با دین او.
اما در تشریح علت تضادها، در این مرحله از حماسه ناگزیر باید اصل روایت ملی را با روایات دینی و تاریخی نیز سنجید تا دانسته شود که فردوسی در پی تأثر از آراء معاصر خود به این مسأله توجه کرده است، یا که نظرگاهی قدیم‌تر و اساسی‌تر را ارائه می‌کند، که متأثر از یگانگی در نهاد سیاسی و دینی دوران گشتاسپی است.
در بینش دینی طبیعی است که هر نوع تضادی با رنگ و شکل مذهبی جلوه‌گر شود. در تاریخ ادیان، هم نهضتهائی که شکل می‌گرفته و هم مخالفتهایی که با آنها می‌شده بیشتر به هیأت مذهبی بوده است. بنابراین در روایت شاهنامه، عقیده و تلقی شاعر نیز دخالت داشته است. و در تحلیل حماسه‌ی ملی نیز عاملی مهمتر از آراء مؤلف منظومه نیست. اتکاء بر روایت حماسه، بینش و گرایش شخصیت اصلی آن را روشن می‌سازد. به هر حال هنگامی که فردوسی از زبان گشتاسپ و اسفندیار، خاندان سیستان را به سرتافتن از فرمان شاهی آنان متهم می‌کند توجه به روال اصلی ماجرا داشته است. زیرا در برابر گشتاسپ، اسفندیار قرار گرفته است که خود مبارزه راه آیین بهی است. و فرمان شاه برای او فرمان دین نو است. و بازگشتن از فرمان او گناه است و بیدینی:

مرا گویی از راه یزدان بگرد *** ز فرمان شاه جهانبان بگرد
که هر کو ز فرمان شاه جهان *** بگردد سرآید بروبر زمان
(ج6، ص 303)

زیرا این گشتاسپ کسی است که:

نشسته به یک دست او زردهشت *** که با زند و اُست آمدست از بهشت
(ج6، ص 271)

حال آنکه فرمان این گشتاسپ برای رستم و خاندان زال سیاه روزی و بیداد و پیروی از بیخردی است.
از سویی این مسایل با عدم همکاری خاندان سیستان با گشتاسپ در راه دین بهی، به ویژه در مقابله با ارجاسپ تورانی نیز تشدید می‌شود، زیرا رستم به جنگ دینی شرکت ننمود (12). اگر راز این عدم همکاری در تفاوت و بعد تاریخی دوران گشتاسپ و رستم انگاشته شود، باز خود دلیل است بر اختلاف میان آنها که دین و سیاستشان از هم جدا نیست.
اما از آنجا که حماسه این دو دوران را به هم مرتبط کرده و قهرمان حماسه را با قهرمان آیین زردشتی، در حادثات مشترک زمان تصور کرده است، تعیین نظرگاه عقیدتی آنان را نیز ضرور دانسته و در بافت روایات خود گنجانیده است.
به هر حال در تعارض نظرگاه دقیقی و فردوسی، حماسه ماجرای خود را بر طریق سراینده‌ی شاهنامه به پایان برده است. به همین علت نیز نابودی خاندان زال، به دست بهمن اسفندیار صورت پذیرفته، که خود از پادشاهان ستایش شده در آیین زردشتی است.
بدین ترتیب حماسه راز مخالفت موبدان دوره‌ی ساسانی را با رستم و زال، نه در لعن و نفرین بر اینان، بلکه غیرمستقیم در ستایش و آفرین آنان بر گشتاسپ و بهمن، نشان داده است.
اما توجیه مورخین اسلامی نیز برای داستان رستم و اسفندیار، از دوره‌ی آنان گذشته به روایات و تلفیقهای قدیم‌تری می‌رسد، و چون راز اصلی تضاد آنان را درک نکرده‌اند، به طرح اختلاف عقیدتی آنان پرداخته‌اند: رستم ... چون از گرویدن شاه به آیین زردشت آگاه شد سخت خشمگین گردید و گفت: کیش پدران ما را که از یکدیگر به ارث می‌بردند فرو گذاشت و دل به آیین نوینی بست. پس از آن مردم سیستان را گرد آورد و برکنار نمودن گشتاسپ را برای آنان کاری شایسته جلوه داد، از این رو متمرد شدند (13).
پس گشتاسپ اسفندیار را گفت رستم از فرمان گردن کشیده است، او را به طاعت آر. اسفندیار نزد رستم رفته گفت: مرا فرمان شاه چنانست که تو یا دین زردشتی بپذیری و یا با من حرب کنی و یا دست دهی تا ترا بند کنم ... رستم گفت: دین زردشتی نپذیرم که از روزگار کیومرث تا بدین غایت این دین داشتم، اکنون دین دیگر نگیرم (14).
تاریخ سیستان که روایاتش متکی بر شاهنامه‌ی ابوالمؤید بلخی نیز بوده است، پس از منسوب کردن خاندان زال به خداپرستی اسلام‌گونه! می‌نویسد:
و پیکار که میان رستم و اسفندیار افتاده، به سبب آن بود که چون زردشت بیرون آمد و دین مزدیسنان آورد، رستم آن را منکر شد و نپذیرفت. و بدان سبب از پادشاه گشتاسپ سرکشید و هرگز ملازمت تخت نکرد و چون گشتاسپ را جاماسپ گفته بود که مرگ اسفندیار بر دست رستم خواهد بود و گشتاسپ از اسفندیار ترس داشت، او را به جنگ رستم فرستاد (15).
باری آنچه در این تحلیل از اهمیت اصلی برخوردار است، آشکار شدن تضاد میان زال و نهاد سیاسی گشتاسپی است، که صورتی از نهاد دینی زردشتی نیز به خود گرفته است (16). و آنچه در این تحلیل مهم است همین اصل تضاد است.

دوباره سیمرغ

هنگامی که اسفندیار، فرزند خود بهمن را نزد رستم می‌فرستد، نخست زال از آمدن او باخبر می‎شود و، بی‌آنکه از هویت او آگاه باشد:

بیامد ز دیده مر او را بدید *** یکی باد سرد از جگر برکشید
چنین گفت کاین نامور پهلوست *** سرافراز با جامه‌ی خسروست
ز لهراسپ دارد همانا نژاد *** پی او بر این بوم فرخنده باد
ز دیده بیامد به درگاه رفت *** زمانی باندیشه بر زین بخفت
(ج6، ص 235)

در این دیدار چیست که زال را چنین اندیشناک کرده است؟ نگرانیش از چیست که بیدرنگ فرخنده بودن پی بهمن را برخاک سیستان آرزو می‌کند؟
انگار به غریزه دریافته است که این پیک نابودی و فرجام حماسه است. یا مگر به نیروی معنوی خود، آن زمان را معاینه می‌بیند که بهمن به غارت سیستان آمده است؟
در رویارویی اسفندیار و رستم نیز این زال است که همه اندیشه است و اضطراب. دل‌مشغولی او از آن مردمی است که نیروی تخیل و آرمان خویش را در شرف زوال می‌یابند: رستم اگر برود، دیگر حماسه‌ای نیست.
و زال حتی دردناکتر از این را نیز می‌داند: رستم اگر هم بماند، باز او را زمان رسیده است و حماسه فرجام یافته است. و زال تنها در فضای حماسه قادر به تنفس است، پس کار او اینک تنها اندیشه است و نیایش:

همی گفت کای داور کردگار *** بگردان تو از ما بد روزگار
(ج6، ص 277)

خطر چندان بدیهی است که زال را به چاره‌جویی شگفتی وامی‌دارد، و همچون نخستین مرحله‌ی حماسه به سوی سیمرغ می‌شتابد. اگر نخستین استعانت از سیمرغ، برای زاده شدن رستم بود، اینک هنگامی است که رستم در برابر اسفندیار درمانده است و به گفته‌ی خود او: از این دوده‌ی سام شد رنگ و بوی (ج6، ص 87).

بدو گفت زال: ای پسر گوش دار *** سخن چون به یادآوری هوش دار
همه کارهای جهان را در است *** مگر مرگ کانرا دری دیگر است
یکی چاره دانم من این را گزین *** که سیمرغ را یار خوانم بر این
گر او باشدم زین سخن رهنمای *** بماند به ما کشور و بوم و جای
(ج6، ص 294-293)

هر دو می‌دانند که چاره‌ای جز این نمانده است. پس سیمرغ را فرامی‌خواند و می‌گوید:

بیامد بر این کشور اسفندیار *** نکوبد همی جز در کارزار
بجوید همی کشور و تاج و تخت *** بروبار خواهد همی با درخت
(ج6، ص 295)

و این بیم بر باد رفتن دودمان حماسه، در سخن او به سیمرغ آشکارتر نیز می‌شود:

گرایدونک رستم نگردد درست *** کجا خواهم اندر جهان جای جست
همه سیستان پاک ویران کنند *** به کام دلیران ایران کنند
شود کنده این تخمه‌ی ما ز بن *** کنون بر چه رانیم یکسر سخن
(ج6، ص 296-295)

پس آغاز و انجام دودمان حماسه، آغاز و انجام زال، در تضاد با عاملی است که خود آن را می‌شناسد و به ویرانگریش آگاه است. آغازش بدان‌گونه خشم و ناباوری همین عامل را برانگیخته بود، و فرجامش نیز، اینک با درد و اندوهی توان‌سوز از جانب همین عامل همراه است.
اما در این آغاز و انجام، فرّ این خاندان زال، سیمرغ نیز خود در معرض هجوم و کین همین عامل است. در این فرجام نیز سیمرغ بیگانگی و دشمنی خاندان گشتاسپی را با خود، بازگو می‌کند:

بپرهیزی از وی (اسفندیار) نباشد شگفت *** مرا از خود اندازه باید گرفت
که آن جفت من مرغ با دستگاه *** به دستان و شمشیر کردش تباه
(ج6، ص 297)

و این جفت با دستگاه، همان است که پیشتر از این، در خوان چهارم، به دست اسفندیار کشته شده است. اما سیمرغ می‌داند که اگر چاره‌ی کار رستم، در راهنمایی و پرهای اوست، فرجامش نیز در همانست:

چنین گفت سیمرغ کز راه مهر *** بگویم کنون با تو راز سپهر
که هرکس که او خون اسفندیار *** بریزد، ورا بشکرد روزگار
همان نیز تا زنده باشد، ز رنج *** رهایی نیابد، نماندش گنج
بدین گیتی‌اش شوربختی بود *** وگر بگذرد رنج و سختی بود
(ج6، ص 298-297)

با این همه رستم جز پذیرفتن سرنهادن بدین فرجام، چاره‌ای نمی‌شناسد:

به سیمرغ گفت: ای گزین جهان *** چه خواهد بر این مرگ ما ناگهان
جهان یادگار است و، ما رفتنی *** به گیتی نماند بجز مردمی (؟)
به نام نکو گر بمیرم رواست *** مرا نام باید، که تن مرگ راست
(ج6، ص 298)

پس سیمرغ و رستم در پی نجات حماسه‌اند. این نام زال و رستم است که باید رها شود. که تن رستم، اگرچه در برابر اسفندیار مقاومت ورزد و از خطر برهد، باز رفتنی است. و تن او جز تجلی مادی روح زال چیزی نیست. مهم پیروز گشتن نیروی پهلوانی در برابر حریف است، اما اگر نابودی پهلوان نیز در این است، گو باش.
سیمرغ این نام را، همچنان که در آغاز رهانیده است، در این پایان نیز می‌رهاند. اما این رهایی به قیمت شوربختی تمامی خاندانی حاصل می‌شود که به مردانگی و پهلوانی تا این مرحله از حماسه مانده‌اند. رستم خود در مرگ اسفندیار می‌گوید:

همانست کز گز بهانه منم *** وزین تیرگی در فسانه منم
(ج6، ص 308)

و اسفندیار نیز به هنگام مرگ، نابودی خویش را نه از نیروی تن رستم، که از نیروی روحانی و سیمرغی زال می‌داند:

به مردی مرا پور دستان نکشت *** نگه کن بدین گز که دارم به مشت
بدین چوب شد روزگارم بسر *** ز سیمرغ وز رستم چاره‌گر
فسونها و نیرنگها زال ساخت *** که اروند و بند جهان او شناخت
(ج6، ص 308-307)

جادو

استحکام ایمان و اعتقاد انسان به چاره‌اندیشی ساحرانه، همانا متناسب با احساس بیچارگی او در قبال بحرانی نظیر مرگ است. انسان در منتهای بیچارگی، جرأت نداشت که این امید آخرین را نیز از دست بدهد. و درست در آن هنگام که طبیعت، سخت بیگانه و نامهربان می‌نمود، در محیط خوفناک خود به هر چه ممکن بود کوچکترین مدد باشد، می‌آویخت (17).
نیاز به استیلای بر طبیعت و شاید احساس ناتوانی در برابر آن، موجب پدید آمدن اسلوب دریافتی بشر شده است. به همین دلیل این نوع ادراک شامل یک نتیجه‌ی منطقی و بالاخص حاوی مجموعه‌ای از تدابیر است، تدابیری که راجع به طرز عمل به منظور استیلای بر انسانها، حیوانات و اشیاء- یا بهتر بگوییم- استیلا بر ارواح انسانها، ارواح حیوانات و ارواح اشیاء است (18).
جادو خود مجموعه‌ای از این تدابیر و اصول و قواعد رفتار است. و اگر این مجموعه‌ی تدابیر در برابر مرگ بکار نیاید، کجا می‌تواند کاربرد مطلوبی داشته باشد؟
در میان قبایل شکارچی که زندگیشان مبتنی بر فن کشتار است، و در دنیای جانورانی می‌زیند که می‌کشند و کشته می‌شوند تجربه‌ی مرگ طبیعی کمتر شناخته است. مرگ نتیجه‌ی زور و تعدی است، و نه با سرنوشت طبیعی موجودات زمانمند، بلکه با جادو توصیف می‌شود. جادو هم برای دفاع در برابر آن بکار می‌رود، و هم برای تسلیم آن به دیگران (19).
انسان ابتدایی آیین جادویی را بجای می‌آورد، زیرا که بدان ایمان داشت. به سودمندی آن باور داشت و نظریات پزشکی ابتدایی خود را بر پایه‌ی آن بکار می‌بست. در هر جامعه به محض آنکه جادوگران حرفه‌ای پدید می‌آمدند، هنر درمان کردن نیز به انحصارشان درمی‌آمد (20). آمیختگی روحانیت و پزشکی و جادو و مشاغل مربوط به اینها، در میان اقوام ابتدایی از همین طریق صورت گرفته است.
از سویی بیماریها نیز در جوامع نخستین، کار دیوان و نیروهای جادویی ناشناخته بشمار می‌آمد و بنابراین وظیفه‌ی پزشکی بیرون راندن روح شیطان از بدن بیمار، به وسیله‌ی ادوارد، افسونها و اجرای آیین مذهبی بود (21).
به نظر می‌رسد که آدمی از آغاز زندگیش، توانائیهای انسانی ویژه‌اش را، نه تنها در ساختن ابزار لازم برای زندگی مادی بکار گرفت، بلکه نیرویی فوق طبیعی را نیز، که در دنیای واقعی آنها را بکار می‌گرفت، به تصور آورد. او از یک سو می‌کوشید که جریانهای طبیعت را درک کند و سپس، آنها را به سود خود بکار گیرد و از سوی دیگر، سعی می‌کرد دنیای واقعی را، به پندار خود، از موجوداتی وهمی و تخیلی پر کند که امید داشت با زور یا استمالت، آنان را به زیر فرمان خویش درآورد یا که همراه و همرای خویش سازد.
جادو نیز طریقه‌ی همین اعمال نفوذ و سرایت قدرت و کسب نیرو از موجوداتی بود، که نیرومند و قدرت بخش تصور می‌شدند. جادوگری اساساً به منزله‌ی توسل جستن به تدابیری بود، که مؤثر بودن آنها در مورد زندگانی به اثبات رسیده بود، پس جادو باید بکار گرفته می‌شد پس برای قرار دادن پدیده‌های طبیعت در زیر سلطه‌ی اراده‌ی انسان، صیانت فرد در برابر دشمنان و خطرات و قدرت بخشیدن به او برای آسیب رساندن به دشمنان خود (22).
انسان ابتدایی که صادقانه، جدایی خیال و واقع را درنمی‌یافت، و کارهای جادویی خود را نتیجه‌بخش می‌انگاشت، از این اعتقاد خود حاصل و نتیجه‌ای می‌گرفت. یعنی وقتی که مراسم جادویی را به پایان می‌رسانید، به موفقیت خود ایمان پیدا می‌کرد، قوت قلب می‌یافت، و از این رو عملاً با اطمینان و جسارت بیشتری بکار می‌پرداخت. این اطمینان و جسارت نیز مسلماً در موفقیت او مؤثر بود.
بنابراین، جادو در همان حال که مستقیماً در امور جهان تأثیری نداشت، به طور غیرمستقیم در واقعیت مؤثر واقع می‌شد: انسان را امیدوار و بی‌باک می‌کرد؛ دشوار را به چشمش آسان می‌نمود؛ و او را به تسخیر عملی واقعیت برمی‌انگیخت (23).
بنابراین جادوگری نه تنها وسیله‌ای بوده است برای تسکین انسان در برابر سختیهای طبیعت و مرگ، بلکه همچنین راه میان‌بری به جانب قدرت بود (24). به همین علت است که رونق نفوذ جادوگر، به قدرت جسمی‌اش بستگی داشت. تنها حاکم جادوگری که تندرست و نیرومند بود از عهده‌ی انجام مراسم لازم برمی‌آمد (25).
در افسانه‌های ایرانی، آمیختگی قدرت و جادو و درمان‌بخشی، همواره مورد توجه بوده است. قدرت پادشاهی فریدون توأم با کارکرد درمان بخشی اوست و از این روی «فروهر» او از برای دفع ناخوشی‌ها و «مقاومت کردن بر ضد آزار مار» مورد ستایش قرار گرفته است (26).
«ثریت» نیای اساطیری سام و خاندان زال، خود نخستین کسی است که خاصیت درمانی گیاهان را دریافته بوده است و زال پهلوان حماسه، در پیوند با سیمرغ بر افسون و نیرنگهایی آگاه است که قادر به درمان رستم و رخش است.
در مراسم جادویی انسانهای اولیه، نوعی آمیختن حاکم جادوگر، با توتم طایفه‌اش تصور می‌شده است. بدین ترتیب حاکم جادوگر انتساب به حیوان یا شیئی را که همه‌ی اعضای طایفه آن را نیای مشترک خود می‌دانستند، به خود انحصار می‌داده است (27).
بدین ترتیب رابطه‌ی سیمرغ و پزشکی و زال و جادو را درمی‌یابیم و مفهوم آمیختگی آنها را به منظور صیانت رستم در برابر مرگ و پیروزی اسفندیار و شفایافتن زخمها و جراحات رخش و رستم، در یک عمل آیینی و جادویی که رنگ و شکل مذهبی یافته است، درمی‌یابیم.
اسفندیار خود به هنگام بازگشت رستم به جنگ، شکوه‌اش از همین جادوست:

شنیدم که دستان جادوپرست *** بهنگام یازد به خورشید دست
چو خشم آرد از جادوان بگذرد *** برابر نکردم پس این با خرد
(ج6، ص 300)

و به رستم نیز می‌گوید:

ز نیرنگ زالی بدین سان درست *** وگرنه که پایت همی گور جست
(ج6، ص 301)

پس این رجوع زال به سیمرغ تنها به منظور دور داشتن سردی نفس مرگ از حیات حماسه است. و در همین مراسم نیز تضاد دو گرایش و آیین هویداست. این دو عنصر متضاد همه چیز یکدیگر را نفی می‌کنند، و گویی هر یک به نظم ذهنی متفاوتی متعلقند.
مادر زردشت به هنگام زادن او دچار بیماری گشته به نزد جادوگری می‌شتابد به مداوا، به نزد پزشک‌ترین جادوگران. اما فرشته‌ی هرمزد بانگ بر او می‌زند که «مشو به جادوگران، چه ترا درمان‌بخش نیستند (28)».
پس در این روند تضادها، وسیله و ابزار مقابله با مرگ نیز در نظر این دو حریف، باید متعارض باشد اگر رستم به جادوی سیمرغی زال برجای می‌ماند، روئین‌تنی اسفندیار به معجزه‌ی زردشت (29) منسوب می‌گردد.
باری اگر در این مقابله، تن رستم می‌رهد، جان او در معرض خطری قرار می‌گیرد که رهایی از آن متصور نیست:

به رستم چنین گفت زال: ای پسر *** ترا بیش گریم بدرد جگر
که ایدون شنیدم ز دانای چین *** ز اخترشناسان ایران زمین
که هرکس که او خون اسفندیار *** بریزد، سرآید بر او روزگار
بدین گیتی‌اش شوربختی بود *** وگر بگذرد رنج و سختی بود
(ج6، ص 309)

رستم نیز خود می‌داند که:

بخوبی شده در جهان نام من *** زگشتاسپ بد شد سرانجام من
(ج6، ص 312)

اسفندیار به هنگام مرگ، بهمن را به رستم می‌سپارد تا در آغوش رستم ببالد و بر باد ده دودمان حماسه، هم در دل آن پرورده شود و به تاریخ بپیوندد. زواره این را درمی‌یابد و رستم را زنهار می‌دهد:

که گر پروری بچه‌ی نرّه شیر *** شود تیزدندان و گردد دلیر
چو سربرکشد زود جوید شکار *** نخست اندر آید به پروردگار
دو پهلو بر آشفته از خشم بد *** نخستین از آن بد به زابل رسد
چو شد کشته شاهی چو اسفندیار *** ببینند از این پس بد روزگار
ز بهمن رسد بد به زابلستان *** بپیچند پیران کابلستان
... بدو گفت رستم که: با آسمان *** نتابد بداندیش و نیکی گمان
من آن برگزیدم که چشم خرد *** بدو بنگرد نام یادآورد»
(ج6، ص 313-312)

و این سخن آخرین همه‌ی تضاد میان دو خصم را روشن می‌دارد. اگر خرد گشتاسپی به منظور ادامه‌ی قدرت خویش، اسفندیار را نیز به مهلکه می‌فرستد، خرد پهلوانی، به منظور پایدار ماندن خصلت انسان حماسی، حتی بهمن را نیز به آغوش خود می‌پذیرد.
اما پایان کار حماسه و فرجام زال و رستم، پایان کار پادشاهی گشتاسپی و نهایت دوران کیانی نیز هست. انگار عناصر متضاد حماسه که در یک ساخت و قالب به هم ترکیب شده و همراز و همگام با هم آرزو و تصور شده بودند، خود سرانجام در دل همین ساخت به نهایت می‌رسند و از هم دور و بیگانه می‌شوند. یگانگی دوباره تبدیل به دوگانگی می‌گردد. تا سرانجام از دل این تضاد که در تخیل و ذهن حماسی بهم پیوسته بودند، تاریخ و مرحله‌ای بزاید که دیگر همه دردناکی و خشونت زندگی بی‌حماسه است. این دو عامل متضاد، اگرچه برای زمانی به عمر زال، متجانس انگاشته شده و بهم درآمیخته بودند، با سپری شدن عمر آرمانی قوی که اینک باید تمام تلخی تاریخ را بپذیرد، باز در برابر هم و یا به صورت نخستین و واقعی خود باقی می‌مانند.
انگار دوره‌ی حماسی تا تضادهای واقعیت ملی را آشکار نسازد، تسلیم تاریخ نمی‌شود. این حماسه بوده است که از تضادها وحدتی ساخته بوده است. اینک که خود از میان می‌رود باز همان اختلافها و ضدیتها رخ می‌نماید. وحدت حماسی جای خود را به تاریخ می‌دهد با همه‌ی درگیریها و تضادهایش.

پی‌نوشت‌ها:

1- ر. ک. به غررالسیر، ص 381.
2- ر. ک به آبان یشت فقره‌ی 108 و حاشیه‌‌ی ص 285 ج1 یشتها.
3- ر. ک به ج 6 شاهنامه، ص 220-219.
4- تحلیل ماجرای رستم و اسفندیار را می‌توان در دو کتاب ارزنده‌ی مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار از شاهرخ مسکوب و داستان داستانها از دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن و نیز مقاله‌ی ممتعی از دکتر مصطفی رحیمی در مجله‌ی انتقاد کتاب شماره‌ی 2، ج2، ص 19-6 مطالعه کرد.
5- کیانیان، ص 76-75.
6- منظومه‌ی درخت آسوریک، ترجمه‌ی ماهیار نوابی، ص 67، چاپ بنیاد فرهنگ.
7- کیانیان، ص 75.
8- حماسه‌ی ملی ایران، ص 28.
9- البته این در صورتی است که در زمان ساسانیان به راستی اسنادی (غیر از آنچه در داستانها راه یافته) درباره‌ی اشکانیان باقی مانده باشد. «چون ساسانیان روی کار آمدند سعی کردند اشکانیان را از خاطرها محو سازند. منتهی قصصی که اشکانیان از برای رساندن نژاد خود به کیان و اثبات حقانیت خویش به نشستن بر تخت سلطنت ساخته و در داستان کیان گنجانیده بودند، به جا ماند». ر. ک: مجتبی مینوی، فردوسی و شعر او ... ص 13، 1354.
10- حماسه‌ی ملی ایران، ص 28.
11- مروج‌الذهب، ج2، ص 118. از روایت مسعودی برمی‌آید که از داستان رستم و اخبار جنگ رستم و اسفندیار و قتل رستم و جنگ‌ها و پهلوانی‌های منسوب به او در خداینامه اثری نبوده و در این باب کتاب جداگانه‌ای به زبان پهلوی وجود داشته است. ر. ک: حماسه‌سرایی در ایران، ص 46.
12- یشتها، ج2، ص 282، همچنین ر. ک به دکتر محمد معین مزدیسنا و ادب پارسی، ج1، ص 62.
13- اخبارالطوال، ص 27.
14- زین‌الاخبار، ص 14.
15- تاریخ سیستان، ص 34-33؛ و نیز ر. ک: عجایب‌المخلوقات، ص 75.
16- آقای بهمن سرکاراتی ضمن مقاله‌ای درباره‌ی رستم می‌نویسد: «دژدینی رستم و دشمنی او با آیین زردشتی ... گمانی است ساخته و پرداخته‌ی ذهن محققان، هرگاه گزارش غیرمستند یکی دو تن از مورخین اسلامی را که در کوشش راسیونالیستی خود، برای توجیه افسانه‌ی رستم و اسفندیار برای آن، برمبنای جنگهای دیگر اسفندیار و به ویژه داستان ارجاسپ و گشتاسپ، دلیل مذهبی تراشیده‌اند- بگذریم، تهمت بددینی را نخست بار اشپیگل به رستم زده است و محققان دیگر از او پیروی کرده‌اند. ولی نه در کتابهای پهلوی زردشتیان و نه در سرتاسر حماسه‌ی ملی ایران، به دژدینی رستم و مخالفت او با دین زردشتی کوچکترین اشاره‌ای نشده است. هرگاه جنگ رستم و اسفندیار علت مذهبی داشت و رستم دشمن آئین مزدیسنا بود، چگونه ممکن است تصور کرد که موبدان متعصب زردشتی در نوشته‌های خود بدان اشاره نکرده و رستم را دشنام نداده و نفرین نکرده باشند. در حالی که بالعکس هرجا که در آثار زردشتی نام رستم آمده از او به نیکی یاد کرده و ناجی و یاری دهنده‌ی ایرانیان معرفیش کرده‌اند؛ آن‌چنان که با توجه به این قراین «موله» در مقابل افراط طرفداران مکتب اشپیگل و مارکوارت، راه تفریط رفته و رستم را گونه‌ی زردشتی شده‌ی گشتاسپ معرفی کرده است». ر. ک به مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات مشهد، شماره‌ی2، ص 187.
17- انسان خود را می‌سازد، ص 76.
18- توتم و تابو، ص 108.
19- Primitive Mythology. PP 125-126. P 128.
20- انسان خود را می‌سازد، ص 300.
21- همان مأخذ، ص 302.
22- توتم و تابو، ص 109.
23- What Happened in History, P 48.
24- انسان خود را می‌سازد، ص 76.
25- همان ص 212.
26- فروردین یشت فقره‌ی 131. در تاریخ بلعمی و حمزه‌ی اصفهانی، فریدون مؤسس طب و مخترع تریاق نامیده شده است.
27- انسان خود را می‌سازد، ص 213.
28- اساطیر ایران، ص 153.
29- در شاهنامه سخنی از علت روئین‌تنی اسفندیار نیست. اما در خان چهارم که اسفندیار با افسون زن جادو روبه روست، چنین آمده است:
یکی نغزپولاد زنجیر داشت *** نهان کرده از جادو آژیر داشت
به بازوش در بسته بد زردهشت *** به گشتاسپ آورده بود از بهشت
بدان آهن از جان اسفندیار *** نبردی گمانی به بد روزگار
بینداخت زنجیر در گردنش *** بر آن‌سان که نیرو ببرد از تنش
در زراتشت نامه بهرام پژدو آمده است که زردشت چهار ماده‌ی متبرک به چهار تن داد تا هر کدام از موهبتی برخوردار شوند: به گشتاسپ شراب داد تا چشمانش را بر جهان دیگر بگشاید. به جاماسپ بوی بخشید که موجب دانایی و روشن‌بینی‌اش شود. به پشوتن جام شیر داد تا زندگی جاودان یابد. به اسفندیار انار داد که او را رویین تن می‌کرد:
زراتشت فرمودیشتن درون *** چو شد سوی برهان دین رهنمون
نهادند بر آن درون چارچیز *** می و بوی و شیر و یکی نارنیز
ر. ک: زرتشت بهرام پژدو، زراتشت‌نامه. به کوشش دکتر محمد دبیرسیاقی. ص 77.
درباره‌ی انار و ارتباط آن با آیین دینی زردشتیان ر. ک. مقاله‌ی نار و نارون، ابراهیم پورداود، آناهیتا، ص 275-262.