نویسنده: سید محسن میری
در فلسفه و منطق و به طور خاص در معرفت‌شناسی اسلامی
تحلیل و اقسام باور
همان گونه که مستحضرید، در تعریف سنتی معرفت در غرب یکی از مقومات معرفت عبارت است از belief، برای این واژه شاید بتوان در فارسی گزینه‌های متعددی را در نظر گرفت، اما به نظر می‌رسد همین واژه‌ی باور از دیگر واژگان مناسب‌تر باشد. اگر واژه‌ی باور را به عنوان معادل مطلوب بپذیریم، در این صورت باید ببینم که در سنت عقلانی اسلامی چه عناصری را می‌توانیم بیابیم که با عنصر باور مرتبط باشد.
در منطق به طور خاص، از درجاتِ مختلفِ حالاتِ روانی که در نسبت با گزاره‌ها مطرح است بحث می‌شود. در اینجا، به هر یک از آنها اشاره‌ی کوتاهی می‌کنم.
1. یکی از حالت روانی که برای انسان در نسبت با یک گزاره اتفاق می‌افتد، حالت قطع، جزم و یقین است. بدین معنا که انسان ممکن است به یک وضعیت روحی و روانی‌ای برسد که در آن وضعیت، هیچ احتمال خلافی نمی‌دهد و هیچ احتمال تعارضی را در ارتباط با باور خود برنمی‌تابد. این را اصطلاحاً حالت جزم می‌گویند. برای این حالت در معرفت‌شناسی، می‌توانیم به دو مورد اشاره کنیم: یکی موردی است که این جزم و باور قطعی مطابق با واقع است و این همان است که در یقین بالمعنی الاخص لحاظ می‌شود؛ مورد دوم هم عبارت از جهل مرکب است و این زمانی است که انسان به یک چیز یقین و باور روانی دارد، اما این باور مطابق با واقع نیست. بنابراین در اینجا جهل مرکب از مصادیقِ باور است، اما صادق نیست. در چنین موردی، ممکن است شخص برای این که به یک باور موجه صادق دست پیدا کند تلاش کرده باشد و از مکانیزم‌های خوبی نیز استفاده کرده باشد، اما این سعی موفقیت‌آمیز نباشد.
2. حالت دوم، عبارت از ظن است، و آن هنگامی است که ما نسبت به درستی یک گزاره احتمال بالایی می‌دهیم؛ اما به قطعیت نرسیده‌ایم. بنابراین ظن عبارت است از یک حالت روانی بالاتر از 50 درصد و پایین‌تر از 100 درصد. به عبارتی، ظن آن وضعیت روانی است که ما در عین این که از شک گذر کرده و به درجه‌ای از باور نسبت به صدق محتوای گزاره رسیده‌ایم، به هر حال احتمال خلاف آن گزاره را هم می‌دهیم و البته از این احتمال خلاف نیز آگاهی داریم.
به هر حال، این دو وضعیت، یعنی حالت ظن و نیز حالت جزم و یقین، حالتی است که می‌توانیم آن را باور بنامیم.
3. حالت سوم عبارت است از شک. شک حالتی است که انسان در عین آن که احتمال درستی یک چیز را می‌دهد، به همان اندازه هم احتمال به نادرست بودن آن می‌دهد. چنین وضعیت روانی‌ای دیگر باور نامیده نمی‌شود؛ همان گونه که حالت چهارم نیز چنین است.
4. حالت چهارم در مقابل و در جهت عکس ظن است؛ به این معنا که هر مقدار که درجه‌ی ظن ما به چیزی تعلق می‌گیرد، مثل این که من 80 درصد ظن دارم که الف ب باشد، در طرف مقابلش یک احتمال 20 درصد وجود دارد که الف ب نباشد. به این حالت چهارم اصطلاحاً وهم گفته می‌شود.
رابطهی باور با تصدیق
نکته‌ی دیگری که در اینجا ذکر آن را لازم می‌دانم، آن است که ما در سنت عقلانی اسلامیِ خودمان با یک گروه از واژگان روبه‌رو هستیم که باید نسبت آنها را با واژه‌ی باور به خوبی بسنجیم تا از تداخل و تشابهات احتمالی جلوگیری کنیم. یکی از این موارد که البته مهم‌تر از بقیه است، بحث از رابطهی باور با تصدیق است. در مورد تصدیق ما با دو اصطلاح روبه‌رو هستیم: اصطلاح لغوی؛ و اصطلاح منطقی و فلسفی.
الف. در اصطلاح لغوی، تصدیق از باب تفعیل است از ریشه‌ی صدق. در این صورت، یک معنای تصدیق عبارت است از صادق دانستن؛ این که من چیزی را یا کسی را صادق می‌دانم و تصدیق می‌کنم و می‌گویم «من این فرد را تصدیق می‌کنم»، به معنای صادق دانستن آن فرد است و معنایش این است که گفتار و کردار این فرد با هم تعارض ندارد و به عبارتی او دورو و منافق نیست و به حسب اعتقاد خود عمل می‌کند؛ هر چند در اینجا ممکن است که فرد در باوری که دارد و مطابق آن عمل می‌کند به خطا رفته باشد و باورش مطابق با واقع نباشد. از این صدق به عنوان «صدق مخبری» هم یاد می‌کنند که طبعاً عنصر مطابقت باواقع در آن نیست، اما بر درستی و راست کرداری فرد دلالت می‌کند.
گاهی اوقات هم این تصدیق لغوی به خبر تعلق می‌گیرد، یعنی ما خبری را تصدیق می‌کنیم. به عنوان مثال، من تصدیق می‌کنم که الف ب است. اینجا دیگر بحث مطابقت با واقع مطرح است؛ یعنی من می‌پذیرم و تصدیق می‌کنم و باور دارم که الف ب است؛ یعنی معتقدم که این گزاره مطابق با واقع است. بنابراین در این مورد، که متعلق ما گزاره یا خبر است، برخلاف مورد قبلی، که متعلق ما شیء یا فرد است، مطابقت با واقع مورد توجه است.
ب. اما معنای اصطلاحی منطق و فلسفه عبارت از حکم تصدیقی است؛ توضیح این که علم به معنای مطلقِ دانستن (در مقابل جهل) به علم حصولی و علم حضوری تقسیم می‌شود. در علم حضوری، معلوم در نزد عالم حاضر است. در مقابل آن علم حصولی قرار دارد که صورتی از شیء نزد عالم است و به همین جهت با واسطه است. خود این علم حصولی را به تصوری و تصدیقی تقسیم کرده‌اند. برای توضیح بیشتر، بحث را با یک مثال به پیش می‌بریم. فرض کنید ما در ذهن خود یک مثلث را تصور می‌کنیم بی‌آنکه هیچ حکمی درباره‌ی آن داشته باشیم. این صورت ذهنی را که بدون وجود هر گونه حکمی در ذهن ما حاضر است تصور می‌نامیم. باز فرض کنید یک مثلث، یک خط عمودی و افقی، و دو زاویه‌ی قائمه‌ای که از این دو حاصل شده را در ذهن خود تصور می‌کنیم. در اینجا نیز، همچنان با چند تصور روبه‌رو هستیم، زیرا هنوز هیچ گونه حکمی داده نشده است. در مرحله‌ی سوم، این دو نوع تصور را با هم مقایسه می‌کنیم تا ببینیم مثلاً زوایای مثلث چه نسبتی با این دو زاویه‌ی قائمه دارد؟ در اینجا، ما فقط با یک سوال روبه‌رو هستیم، و باز هم پای هیچ گونه حکمی در میان نیست. این را هم تصور می‌نامیم؛ زیرا ما هنوز به قضاوتی نرسیده‌ایم. در مرحله‌ی بعد، ما به دنبال شواهد و قرائنی می‌گردیم که بتوانیم برابری زوایای مثلث با دو قائمه را اثبات و یا رد کنیم، و در نهایت با تکیه بر شواهد به این نتیجه می‌رسیم که مثلاً مجموعه زوایای مثلث برابر دو زاویه‌ی قائمه است. در اینجا، ما نسبت حکیمه را تصور کرده‌ایم. حال آیا در این مرحله ما هنوز با یک تصور روبه‌رو هستیم یا به مرحله تصدیق رسیده‌ایم. البته این مسئله محل اختلاف است؛ عده‌ای بر این باورند که تصور یک چنین نسبتی، که اثبات هم شده، عبارت است از تصدیق، درست است که در اینجا تصور و مفهوم در کار است، اما به هر حال ما این مفهوم را با تکیه بر شواهد درک کرده‌ایم و همین مجوز تصدیق بودن آن است. درمقابل، عده‌ای دیگر بر این باورند که این مرحله به دلیل آن که هنوز حکمی در کار نیست، تصور محسوب می‌شود. مضافاً این که تصدیق و حکم فعلی از افعال نفس است و جنس آن چیزی غیر از تصور و مفهوم است؛ زیرا در آنجا قضاوت و داوری مبنی بر این وجود دارد که الف ب است و قضاوت و داوری فعلی وجودی است که از ناحیه‌ی نفس صادر می‌شود. ابن‌سینا در دو کتاب مختلف دو دیدگاه متفاوت را در این خصوص ابراز داشته است. در کتاب شفا، وی دیدگاه اول را برگزیده است و تصدیق را نسبت حکیمه‌ای می‌داند که مورد تصور واقع شده است. شاید علت گرایش او به این دیدگاه در شفا، آن است که اگر بخواهیم این حکم و تصدیق را عبارت از فعل نفسانی بدانیم، در این صورت مشکل این خواهد بود که دیگر نمی‌توان علم حصولی را به تصور و تصدیق تقسیم کرد؛ زیرا دیگر تصدیق از اقسام علم حصولی نخواهد بود. لذا وی برای حفظ این تقسیم، نسبت حکمی تصوری را که از جنس علم حصولی است به عنوان تصدیق در نظر گرفته است. اما در دانش‌نامه‌ی علایی، به دیدگاه دوم می‌گرود و تصدیق را عبارت از فعل نفسانی‌ای می‌داند که از جنس تصور و علم حصولی نیست.
بنابراین در اینجا ما با دو معنا از تصدیق روبه‌رو هستیم؛ یکی تصدیقی که از جنس علم حصولی است و دیگر تصدیقی که از جنس فعل نفسانی که متفاوت از علم حصولی است. حال، اگر ما باور را با توجه به تعریف اول به معنای تصدیق از جنس علم حصولی بگیریم، در این صورت باور چیزی متفاوت از علم حصولی خواهد بود و همواره متعاقب آن تصدیق پدید می‌آید؛ یعنی ابتدا تصدیق پدید می‌آید و سپس باور به آن تعلق می‌گیرد. به عبارتی، هنگامی که من با تکیه بر قرائن و شواهد به یک علم حصولی می‌رسم، این علم حصولی برای من لازمه‌هایی به همراه دارد، و در نهایت مثلاً به این باور می‌رسیم که قطعاً یا ظناً دو زاویه‌ی قائمه برابر است با مجموعه‌ی زوایای مثلث. این باور نتیجه‌ی آن حالتِ تصدیقیِ علم حصولی است. بر اساس این تعریف از تصدیق، دیگر باور خود تصدیق نخواهد بود، بلکه چیزی است که در پی آن تصدیق پدید می‌آید.
اما اگر گفتیم تصدیق عبارت است از فعل نفسانی و نه از جنس علم حصولی، در این صورت به نظر می‌رسد باور، که همان حالت و وضعیت روانی انسان است، همان تصدیق است و با آن یکی است.
منبع مقاله :
میری، سید محسن؛ (1392)، معرفت و باور (رویکردی تطبیقی)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.
