مردم‏شناسى اسلامى و مردم‏شناسى اسلام

اشاره:

انسان‏شناسى از نگاه فرهنگ آداب و رسوم كه گاه مردم‏شناسى نيز گفته مى‏شود، از منظر اسلامى آن مورد بحث و بررسى نويسنده مقاله است. او سه رويكرد (در نظر او مهم را) مطرح مى‏كند و به بررسى آنها مى‏پردازد. طرح بحث و نقاديهاى او، جاى سخن فراوان دارد. اما آنچه براى ما در چاپ اين مقاله مهم مى‏نمود، اطلاع از ديدگاه غربيان در باب مطالعات انسان‏شناسى اسلامى و شيوه تحليل آنهاست. اين مقاله از Anthropology Quarterly شماره بهار و تابستان 1955 گرفته شده است.
اين مقاله طرحهاى متنوع براى يك «مردم‏شناسى اسلامى‏» و ارتباط آنها با «مردم‏شناسى اسلام‏» را مرور مى‏كند. مردم‏شناسى اسلامى، بر اساس ارزشها يا اصول اسلامى و با فنون تحليلى‏اى كه از متون و سنتهاى اسلامى استخراج شده‏اند، به پديده‏هاى اجتماعى و فرهنگى روى مى‏كند اين رويكرد به ادله گوناگون، مانند اينكه تحقيقات آكادميك، مطالعه مبتنى بر ارزش درباره ارزشها را مقبول نمى‏داند، تحقير شده است. اما، همه مردم‏شناسى‏هايى كه در دهه‏هاى اخير با اقبال فزاينده‏اى روبرو شده‏اند تا حدى مبتنى بر ارزش و دربند فرضها و تعريفهاى خود در باب ربط و معنا هستند. اين امر در مورد دگر مردم‏شناسى‏هاى مبتنى بر ايدئولوژى از قبيل مردم‏شناسى‏هاى ماركسيستى يا فمينيستى يا كاربستى بلا وضوح بسيار صادق است. اگر مطلب از اين قرار است، يك مردم‏شناسى اسلامى (خواه موضوع آن جامعه و فرهنگ اسلامى باشد يا جامعه‏ها و فرهنگهاى ديگر) از چه جهات با ساير «مردم‏شناسى‏هاى اسلام‏»، (يعنى مطالعات در باب جامعه‏ها و فرهنگهاى اسلامى يا بالاخص، در باب سنتها، اعتقادات و آداب و رسوم اسلامى) متفاوت است؟

مردم‏شناسى و خاورميانه اسلامى:

انسان‏شناسى اسلام، به عنوان يكى از حوزه‏هاى فرعى مردم‏شناسى دين، چند دهه عمر دارد. من آن را كاربرد روشهاى مردم‏شناسى فرهنگى / اجتماعى در مطالعه اسلام به مثابه يك دين جهانى و مجموعه‏هايى از نهادهاى اجتماعى وابسته به آن مى‏دانم. در باب اين شيوه‏ها، رويكردهاى گونه گون و چندين بررسى وجود دارد. (بخصوص اسد1986 آيكلمن 1981، 1982،1989; الزين‏1977) و من در اينجا قصد ندارم بررسى ديگرى [بر آنها] بيفزايم. بلكه به يك نوع رويكرد خاص [يعنى] مردم‏شناسى به اصطلاح اسلامى، كه به تازگى شهرت يافته است‏خواهم پرداخت، چندين قسم مردم‏شناسى اسلامى رقيب وجود دارد كه حداقل در چهار كتاب و انبوهى از مقالات، كه در طول دهه 1980 انتشار يافته‏اند، بيان شده‏اند. من به چهار كتاب مى‏پردازم: كتاب الياس بايونس و فريد احمد كه برخلاف عنوانش جامعه‏شناسى اسلامى در اصل طرحى است‏براى مردم‏شناسى اسلامى; دو اثر عمده درباره اين موضوع نوشته اكبر احمد (به سوى مردم‏شناسى اسلامى و كشف اسلام); و كتاب مريل وين ديويس; (شناخت‏يكديگر). پيشنهاد دهندگان [مردم‏شناسى اسلامى] در اين باره، كه مردم‏شناسى اسلامى بايد توجهش را به جامعه‏هاى اسلامى محدود كند يا بايد چشم اندازى جهان شمول (جهان گرايانه) داشته باشد، اختلاف دارند. به عبارت ديگر، مردم‏شناسى اسلامى، فى المثل مانند مردم‏شناسى اقتصادى يا سياسى، لزوما به معناى مطالعه انسان شناختى اسلامى نيست، چنانكه مردم‏شناسى ماركسيستى يا فمينيستى نيز به معناى مردم‏شناسى ماركسيسم يا فمينيسم نيست. بكله، اجمالا، به معناى پرداختن به نوعى مردم‏شناسى است، كه از روشهايى كه بنحوى از اسلام استنباط شده‏اند، متاثر است. روايتهاى مختلف مردم‏شناسى اسلامى در اين كه اساس همه آنها متون اسلامى است، با يكديگر مشتركند. به عبارت ديگر، اينها به جاى اينكه رويكردهاى انسان شناختى نسبت‏به مطالعه متون اسلامى باشند، رويكردهاى اسلامى نسبت‏به مطالعه متون انسان شناختى‏اند.
نوشته‏هاى پيشين در باب مردم‏شناسى اسلامى طرحهايى‏اند كه مسلمانان متقابلا آنرا نقد كرده‏اند. از انسان شناسان غير مسلمان، نكته‏هاى انتقادى كمى وجود دارد و اكثرا يا خواسته‏اند نسبت‏به مردم‏شناسى اسلام غفلت‏بورزند يا بدون بحث جدى و بسيار مشتاقانه آن را، به منزله تحولى جديد كه آينده روشنى دارد، پذيرفته‏اند. بايد گفت على الظاهر بيشتر اين طرحها در مرحله اول، مخاطبانشان انسان شناسان يا استادان دانشگاهها نبوده‏اند، بلكه انبوهى از افراد غير دانشگاهى و عمدتا مسلمان بوده‏اند. با اين حال، من فكر مى‏كنم بحث جدى انسان شناسان درباره مردم‏شناسى اسلامى حائز اهميت است و از اين بحث مى‏توان چيزى آموخت. خواه معلوم گردد كه نسبت‏به تحول نظرات انسان شناختى به صورت كلى، ارزش مثبت دارد يا نه.

مساله: همدلى كردن با شكوه اكبر احمد آسان است:

امروزه، روشنفكر مسلمان در مواجهه با جهان گاهى نا اميد مى‏وشود. او براى روبرو شدن با اين جهان مجهز نيست. و اين بى جهازى، او را در نظر خودش هم كم ارزش كرده است. او در ميان دو دنيا متحير است: دنيايى كه مرده است; و دنياى بدون قدرت ديگرى كه تولد يافته است. ضربه‏هايى كه او متحمل شده است از خود او برخاسته‏اند. ريشه انحراف فكرى وى در آنست كه از درك و فهم اسلام در قرن بيستم عاجز است.
اين احساسات در ميان تعداد كثيرى از آثار مسلمانان بازتاب پيدا كرده است و در واقع اين امر در نوشته‏هاى روشنفكران جهان سوم وجه رايج است. ديويس و ديگران اين موضوع فرعى را انديشمندانه و با اندكى تفصيل توضيح داده‏اند، با فرض رابطه بين دانش و قدرت (دانش قدرت مى‏آورد و قدرت براى دانش حد و مرز قرار مى‏دهد)، گروههايى از اين كه ديگران آنها را مطالعه كنند و بشناسند، آزرده مى‏شوند. روشنفكران جهان سوم به دنبال دوره‏اى از تسلط اقتصادى، سياسى، فرهنگى و علمى غرب، سر برآوردند و اندك اندك از پذيرش اين سلطه‏ها و شيوه‏اى كه به موجب آن اين سلطه‏ها، در نوشته‏ها و سخنرانى‏هاى شرق شناسان، به يكديگر پيوند مى‏خوردند و نيز از پذيرش حد و مرزهايى كه آنها از علم بدست مى‏دادند امتناع كردند. زيرا هويت امتهاى مسلمان و اسلام و فرد مسلمان كه مدتى دراز از ارزشهاى غربى و مادى ضربه يا صدمه ديده بودند، بايد در همه سطوح و از آن جمله حدود شناخت و معرفت‏بازنگرى مى‏شد.
موضوعى كه مردم‏شناسى اسلامى (چنانكه ديگر مردم‏شناسى‏هاى نقدى) مطرح كرده است، رابطه ميان مردم‏شناسى و مسائل مورد مطالعه آن است (از قديم غرب، ديگران را مطالعه مى‏كند، شرق شناس هم خيره مى‏شود): عينيت و تبيين (علم) يا همدلى و تفهم (انسان). مردم‏شناسى اسلامى، با دقت‏بيشترى، اين سؤال را مطرح مى‏كند كه آيا غير مسلمانان مى‏توانند اسلام (و فرهنگ و جامعه مسلمانان) را مطالعه و درك كنند؟ به عبارت ديگر، ماهيت و توانايى يك مردم‏شناسى اسلام چه مقدار است؟

نقدى بر دانش، علم اجتماعى و مردم‏شناسى غربى:

پيشنهادكنندگان مردم‏شناسى اسلامى نقدى را بر نظريه (اجتماعى) غربى ارائه مى‏دهند تا با نقد اسلام گرايان خودشان از جامعه، فرهنگ و ارزشهاى غربى تطبيق كنند. نظريه اجتماعى غربى، كه مردم‏شناسى را هم در بر مى‏گيرد; قوم مدارانه است و با تاريخ و روابط امپراطورى غربى عجين شده است.
مردم‏شناسى فرزند استعمار غرب است، موضوع درسى، فرضيه‏ها، مسائل و شيوه‏هاى آن را علائق امپراطورى ديكته مى‏كند و دست اندركاران آن يااز كسانى هستند كه سوابق امپراطورى و سوگيريهاى راجع به آن دارند (از نظر ساختارهاى بودجه، مشاغل، انتشارات، خواننده) يااز نخبگان جهان سوم (غرب‏زده يا حامى غرب) هستند. موضوعهاى سنتى مردم‏شناسى غرب جامعه‏هاى ابتدايى هستند. در دوره ما بعد استعمار، كه تعداد جامعه‏هاى ابتدايى مطالعه نشده كاهش يافت، مردم‏شناسى دچار بحران شد و به حال احتضار در آمد.
كشورهاى جهان سوم، از وقتى كه مستقل شدند، درباره انسانهاى مورد مطالعه بر مردم‏شناسى [ويژه] خودشان، و بر مشخص كردن رويكردهاى خودشان، و بر مطالعه و نقد فرهنگها و نظريه‏هاى غربى اصرار داشتند. نقد احمد، در مقاله‏اى كه براى مؤسسه بين‏المللى انديشه اسلامى نوشته است، عمدتا محدود است‏به بيانات بدون پشتوانه در باب «قوم مدارى رسواى مردم‏شناسى غربى‏»، و نيز به ترفند بحث انگيزى مغرضانه كه در آن آرمانهاى يك جامعه (جهان اسلام) با زشتيهاى جامعه ديگر (ايدز، مواد مخدر و جنايت در غرب) مقايسه مى‏شود. توصيه او چنين مى‏نمايد كه اگر آنها فقط مسلمان مى‏شدند، تمام اين معضلات ناپديد مى‏شدند. اما، مگر در جامعه‏هاى اسلامى معضلات اجتماعى وجود ندارد.
با - يونس و احمد، كه در آكادمى اسلامى كمبريج مشغول به كارند، و راجع به چيزهايى كه آنها را به منزله سه رويكرد مهم در نظريه اجتماعى غربى مى‏بينند نقد استوارترى ارائه مى‏دهند. رويكردهايى كه هم آنها را واگرا و نيازمند جمع و توفيق دوباره و كه همه آنها بر اثر تعهدشان به پوزيتيويسيم و تفكيك و بى طرفى علمى خدشه دار يافته‏اند. كاركردگرايى ساختارى، تضاد راوقعى نمى‏نهد و نظريه قوم مدارانه «نوسازى - غربى سازى‏» را مطرح مى‏كند. پيروان ماركس و رويكردهاى مبتنى بر تضاد، بيش از اندازه بر فرايندهاى اقتصادى و ساختارهاى وسيعترى تاكيد مى‏كنند. تعامل‏گرايى نمادى و نظريه «خود» بيهوده به فرد پيش‏بينى‏ناپذير مى‏پردازند. فرض بر اينست كه جامعه‏شناسى جهان شمول است، اما جامعه‏شناسى جهان سوم به واقعيتهاى اجتماعى و دريافتهاى جهان سوم، وقتى نمى‏گذارد; مثلا در باب مسلمانان معمولا قوم مدارى آن، به نقش تجربه دينى، بهايى نمى‏دهد. بعلاوه، جامعه‏شناسى معمولا بسيار نظرى است و وانمود مى‏كند كه فارغ از ارزش است; بله، البته جامعه‏شناسى بايد عملى و كاربردى باشد و ضرورت ارزشها را تصديق كند.
ديويس كه مرور نسبتا وسيعترى بر انديشه علمى غربى عموما و مردم‏شناسى خصوصا انجام مى‏دهد، بر اين موضوع تاكيد دارد كه چگونه مردم‏شناسى فاقد وحدت و دقت است (مگر آنكه شالوده‏هاى آنرا در تمدن غربى لحاظ كنيم). او از نوشته‏هاى توماس كوهن و ميشل فوكالت‏براى فهم نحوه توليد دانش كمك مى‏گيرد. انگاره‏هاى غربى درباره شناخت دچار تغيير و تحول شده است، اما، بر بسترى از پيوستگى: Longue duree فرناند برادل.
غير اروپاييانى كه انسان شناسان، آنها را مطالعه كرده‏اند، مجال اظهار نظر در اين باب كه چگونه بحث انسان شناختى پديد آمد و چگونه اين بحث واقعيت را ساخته و پرداخته، نداشته‏اند. بحث غربيان سكولار است و دين را به منزله آفريده انسان مى‏بيند. اين ديد غربى و ديد مسيحيت جديد در باب اسلام را بفهمد. او مى‏گويد عكس العمل معمولى مدافعان مسلمان، نيروها را از ايجاد يك موضوع بحث اسلامى مناسب منحرف مى‏كند. رسم اصلى مردم‏شناسى، كار ميدانى است‏يعنى مشاهده همگانى انسانهاى بدوى، (يك مفهوم زيرساختى). نكته ناظر به اين نقد متداول درباره اين پيوند با استعمار، ناكامى مردم‏شناسى در مشاهده و نقد مركز استعمارى است و مردم‏شناسى جديد، على رغم آگاهى تازه‏اى كه از تمام اين مسائل معرفت‏شناختى بدست آورده، هنوز هم در ارائه نظرى كارآمد در باب جامعه غربى و روابط بين المللى ناكام است.
عناصر اصلى دراين نقد نظريه غربى، كاملا [امورى] متداول هستند. و جواب بايد با پذيرفتن اين امر آغاز شود كه در هر نكته، حقيقتى بوده يا هست. اما اينها ضعفهايى هستند كه مطالعات انسان شناختى معدودى، كه حدودا در سراسر اين دو دهه اخير در باب اسلام و جوامع مسلمان انجام شده‏اند، مى‏شناسانند. اين نقدها نيز اغلب به تحريف و انتخاب، ترسيم تصورات قالبى منسوخ و علم كردن انسانهاى پوشالى متوسل مى‏شوند (همانطور كه با ساير مردم‏شناسى‏هاى نقدى عمل مى‏كنند) اين موضوع براى رد تمام آن نكات مناسب نيست ولى براى توجه دادن به بعضى موضوعات اصلى ارزشمند است، على الخصوص موضوعاتى كه بر قابل قبول بودن طرحهايى براى مردم‏شناسى اسلامى، كه در ذيل بحث مى‏شوند، تاثير مى‏گذارند.
از اين رو، احمد از كتاب فرهنگهاى ديگر بيتى (1964) به عنوان كتاب منبع در باب مردشناسى رايج غربى استفاده مى‏كند در حالى كه ديويس، گرچه روايت او قابل ملاحظه‏تر و به روزتر است، هنوز به اولين كتاب ريموند رد 1951 عناصر سازمان اجتماعى به عنوان يك كتاب درسى استاندارد ارجاع مى‏دهد. آنگاه تعجبى ندارد كه آنها چنين تصوير مضحكى از رشته «بحران زده و در حال انحطاط‏» بدست مى‏دهند; يعنى رشته‏اى كه در آن تنها انسان شناسان، غربيان هستند. رشته‏اى كه در آن انسان شناسان فقط جامعه‏هاى غير غربى يا تنها جامعه‏هاى بدوى را مطالعه مى‏كند; رشته‏اى كه در آن مردم‏شناسى لزوما; قوم مدارانه است،[يعنى ] براى مطالعه فرهنگها از مقوله‏ها و فرضهاى غربى، كه به كار آن فرهنگها نمى‏آيد، استفاده مى‏كند; رشته‏اى كه در آن مردم‏شناسى، كاركردگرا و علم‏گراى خشك است و تنها با تحليل و تبيين عينى سر و كار دارد و با ذهنيت گرايى و توجه به مصداق هر دو، مخالف است; و رشته‏اى كه در آن اين كاركرد گروى الحادى، دين را در همان سطح از تحليل قرار مى‏دهد كه اقتصاد و سياست و خويشاوندى را. در واقع، در اين دو دهه اخير مردم‏شناسى به صورت قابل تقدير، فراتر از آنكه به چنين نقدهاى وامانده‏اى پاسخ دهد پيشرفت كرده است. و اصول تازه‏اى را در باب انعكاس قوم نگارانه و خود آگاهى نظرى بوجود آورده است. اين امر بدين معنانيست كه اين اصول به نوبه خود خدشه ناپذيرند، بلكه نشان مى‏دهد كه پيشنهادكنندگان مردم‏شناسى اسلامى از اين پيشرفتها آگاهى‏اى ندارند.
چنانكه اينها هم از تناقضهاى كسانى كه هم شرق شناسان را به خاطر يكدست كردن «شرق‏» (در مقابل غرب) آن هم بدون تشخيص تفاوتهاى فرهنگى و غير فرهنگى ملامت مى‏كنند، مبرا نيستند و از اين رو انسان شناسانى را، كه تفاوتها را تشخيص داده و مطالعه مى‏كنند، به تفرقه افكنى به قصد حكومت كردن متهم مى‏كنند. اما، اين نقدهاى بومى معمولا از نخبگان فرهيخته‏اى است كه صلاحيت آنها براى اظهارنظر درباره تمام هموطنان يا همدينان خودشان، مانند صلاحيت هر بيگانه، محل ترديد است. على رغم اينكه بعضى از شرق شناسان به صورتى موجه، به بيگانه تلقى كردن موضوعات [مورد مطالعه ] خودشان و نيز به تاكيد بيش از حد بر فاصله فرهنگى ميان غرب مسيحى و شرق مسلمان متهم شده‏اند. به نظر مى‏رسد افراطيهاى جديد مسلمان از قبيل ديويس، در اشتياقشان به اين ادعا كه فقط مسلمانان استحقاق مطالعه عالم اسلام را دارند، درست همان كار [شرق شناسان ] را انجام مى‏دهند. چنانكه بسيارى گوشزد كرده‏اند، فرهنگهاى اروپايى و خاورميانه‏اى ريشه‏ها و موضعگيريهاى مشترك دارند و در گفت و شنود با يكديگر تحول يافته‏اند. گرچه جهان بينى‏هاى غربى معاصر را ميراثهاى [دوره] رنسانس يا روشنگرى استعمار شكل داده است، هنوز هم آنها بطور جدى ريشه در سنتهاى فلسفه يونانى - رومى و اديان ابراهيمى - توحيدى دارند كه [در آنها] با خاور ميانه اسلامى شريكند. تفاوتها در هر بافتى متنوع است. مدافعان مسلمان ليبرالتر، به نقش اسلام قرون وسطى در حفظ و رشد اين ميراث در طى عصرهاى ظلمت [حاكم بر ] اروپاييان و نيز به كمكهاى مهم نخستين دانشمندان و قوم شناسان و نظريه پردازان اجتماعى مسلمان اشاره مى‏كنند. سوء تفاهم‏هاى متقابل بين دنياى مسلمان و غرب، در طول قرنها در شرايط رقابت‏سياسى، از جنگهاى صليبى تا گسترش سلطه تجارى و سياسى اروپاييان در قرن نوزدهم، سر برآوردند. على رغم واگرايى تغييرات الگويى در انديشه اروپايى و اسلامى، هنوز هم پيوستارها و امكانات بنيادين براى گفت و شنود و درك متقابل وجود دارد. در واقع، من بخودم جرئت مى‏دهم و مى‏گويم دنياى مسلمان، كه به حتم در بسيارى از سنتهايش با غرب شريك است، فى نفسه نمى‏تواند از غرب نقدى، براستى، اساسى به عمل آورد. به نظر مى‏رسد كه اگر هر دو سنت را با سنتهاى نا آشناتر هندى و چينى و ژاپنى يا با سنتهاى اساسا بيگانه بوميان آمريكا و استراليا و آفريقا يعنى جاهايى كه تمام اجزاى ميراث كشترك آن با غرب نسبتا جديد و سطحى است مقايسه كنيم، اين موضوع روشن خواهد شد.

معرفى مردم‏شناسى اسلامى:

گرچه از مناطق اسلامى نقد اساسى مشخصى را درباره جامعه غربى و علوم اجتماعى آن انتظار نداريم و به يقين تا به حال ديده نشده است كه آنها چنين نقدى ارائه دهند، مسلمانان كشورهاى خاور ميانه از جمله غير غربيانى هستند كه بهتر قادرند در مقابل تصويرهايى كه غربيان از فرهنگهاى آنها ارائه مى‏دهند تصويرهاى جايگزين ارائه دهند. امروزه غالبا قدرت اقتصادى و سياسى آنها به اندازه‏اى هست كه حداقل بتوانند معين كنند كدام مفاهيم و توسط چه كسى بايد مطالعه شوند. اما معضله آنها اينست كه كدام اصطلاح و با چه مسائلى؟ اگر «مردم‏شناسى‏» ( Anthropology ) در اين صورت آيا مردم‏شناسى بايد به تمامى [همان] مفاهيمى باشد كه از آموزشهاى غربى و منافع غربى گرفته شده‏اند يه آنها كه از منابع اسلامى يا از ديگر منابع بومى گرفته شده‏اند؟
از دهه 1960 يك واكنش اسلامى با اهميت، عبارت از جد و جهدى براى اسلامى كردن علوم اجتماعى، كه شامل مردم‏شناسى هم مى‏شود، بوده است. يعنى آنها را با اسلام متناسب كردن; آنهم با اصرار بر اين امر كه جامعه‏هاى مسلمان ر اء;))نا فقط مردم‏شناسى اسلامى يا كسانى كه با منابع رسمى اسلامى [قرآن و روايات ] آشنا هستند، مى‏توانند مطالعه كنند.
در اين چند برداشت مختلف از مردم‏شناسى اسلامى موضوعات مشتركى وجود دارد: فى‏المثل، طرح تدوين مدينه فاضله و نظريه اجتماعى آن هم بر اساس برداشت ويژه‏اى از ارزشهاو اصول موجود در قرآن يا سنت; اثبات حقانيت هميشگى اين [برداشت از] اسلام; و ترسيم اسلام به منزله جاده ميانه در بين افراط كاريهاى غربى. اما، در اين برداشتها فرضهايى وجود دارد كه از بيخ و بن با يكديگر متفاوت و مخالف هستند.
بايونس و احمد جامعه‏شناسى اسلامى را به عنوان يك برنامه فعال اسلامى براى جامعه شناسان پيشنهاد مى‏كنند; «نبايد اجازه داد كوشش براى يافتن اصول طبيعت و رفتار انسانى و سازمان بندى انسانى فى نفسه هدف شود. اين تلاش بايد به منظور اعتلاى اسلام در درون افراد و محيط افراد در جامعه‏هايشان و در درون و ميان جامعه‏ها بكار برده شود.» اين ديدگاه‏ها بايد بر فرضيه‏هايى قرآنى استوار باشد:
خدا [جهان ] را آفريده است; - انسان، با اراده آزاد و توانايى يادگيرى و برترى بر ساير موجودات طبيعت، از جمع اضداد ساخته شده است; - جامعه بر خانواده، قوانين الهى، قدرت نهادينه شده و فعاليت اقتصادى مبتنى است; تاريخ جريانى ديالكتيكى است كه ثمره آن در مخالفت و موافقت‏با پيامبر به ظهور مى‏رسد. همچنين اين رويكرد بايد رويكرد جامعه شناختى جامعى باشد كه هم افراط كاريهاى ديگر رويكردهاى معاصر را در بر مى‏گيرد، و هم آنها را بعد از جرح و تعديل با يكديگر وفق مى‏دهد. به علاوه، «بايد پذيرفت كه جامعه‏شناسى اسلامى، به عنوان امرى تطبيقى و نقدى خواهد بود. يعنى، بايد كار مقايسه جامعه‏هاى انسانى را - مسلمان و غير مسلمان - با اين آرمانها و كشف ميزان انحراف اين جوامع از اين الگوى آرمانى را انجام دهد.
اين تصوير آرمانى از ساختار اجتماعى اسلامى بايد با اسلام ترسيم شود; آنهم با اسلام به مثابه يك ايدئولوژى، فرهنگ، شيوه زندگى، فرايند اطاعت آگاهانه از قوانين خدا، تنها جايگزين براى دموكراسى سرمايه دارى و سوسياليزم و به منزله راهى ميان اين دو، نه التقاطى از آنها. در اين صورت قوم نگارى اسلامى تنوعهاى موجود را بررسى مى‏كند; [در اينجا] نكته اصلى عبارت است از «مسير معتدل‏» اسلامى آرمانى در باب آداب و رسوم خانواده و ازدواج (عقد، انتخاب، جنسيت، چند زنى، آميزش جنسى، زن و فرزند)، اقتصاد (مستغلات، ثروت، بازار، ارث، قمار، بازى، بهره، زكوة، مل كردن)، و حكومت (دولت، قدرت، عدالت، مشورت).
سرمايه دارى و دموكراسى و سوسياليزم به عنوان نظامها و نظريه‏هاى اجتماعى وابسته به آنها شكست‏خوردند، چون فاقد مكانيسم تعهد و وظيفه بودند. در اسم تعهد و وظيفه; مناسك [ عبادى] نماز و روزه بيمه شده است. اين تصويرى كلى از يك جامعه شناسى آشكارا ايدئولوژيكى و اسلامى است. نظريه (ناظر به جوامع مسلمان فعلى و نيز نظريه ناظر به جوامع غربى و ايدئولوژيهاى غربى و جامعه‏شناسى‏هاى غربى) و مقايسه اين دو با يكديگر به يك جامعه آرمانى اسلامى و راهى درباره نحو دست‏يافتن به آن اشاره دارد.
از نظر اكبر احمد مردم‏شناسى اسلامى عبارت است از «مطالعه گروههاى اسلامى به وسيله دانشمندانى كه نسبت‏به اصول جهان شمول اسلام - انسانيت، شناخت و تساهل - متعهدند. اصولى كه به مطالعات خرد، دهكده‏اى و قبيله‏اى على الخصوص با چارچوبهاى تاريخى و مكتبى گسترده‏تر اسلام مربوط‏اند. اينجا اسلام نه بعنوان الهيات بلكه جامعه‏شناسى تلقى شده است. بنابراين، اين تعريف غير مسلمانان را خارج نمى‏كند.»
به نظر من طرحهاى ديويس رساترين، قوى‏ترين و ريشه‏اى‏ترين طرحهاست. در نظر او مردم‏شناسى اسلامى عبارت است «مطالعه بشر در جامعه از خلال فرضيه‏ها و مطابق با موضعگيريهاى فكرى اسلام... علمى اجتماعى كه با مطالعه روابط اجتماعى مشترك بشر در محيطهاى اجتماعى و فرهنگى متنوعى كه امروزه در اطراف و اكناف جهان وجود دارند و در گذشته نيز وجود داشته‏اند، سر و كار دارد. كانون توجهش به كنش انسانى، اشكال متنوع آن و نهادينه كردن آن است; و در صدد يافتن اصولى است كه به كنش انسان نظم و سازمان مى‏دهند و به آن معنا مى‏بخشند.» مردم‏شناسى غربى درباره اسلام، غير تاريخى است: هم اسلام را آرمانى انتزاعى مى‏داند، هم سنتهاى ادبى و سلسله مراتب روحانى را ناديده مى‏گيرد; ولى يكى از اهداف مردم‏شناسى اسلامى توليد دسته بنديها و مفاهيم بديل و سپس وارد شدن در گفت و شنود با مردم‏شناسى غربى است. مفاهيم اسلامى مربوط [به بحث] كدامند؟ و تاريخ و بستر آنها چيست؟ توحيد (يگانگى) مفهومى اصلى و شرك مفهومى بيگانه است. ديويس با استباط از سنت (حديث، فقه، شريعت)، علماء (دانشمندان دينى و است (اجتماع، جامعه) را به منزله عناصر اصلى معرفى مى‏كند. انسان، داراى فطرت (سرشت طبيعى و خداداد)، خليفه (شان نائب مبانى) و دين (مذهب به عنوان راه زندگى) [همان] نفس (جوهر حيات) است. خداوند انسانها را گونه گون آفريد و دو حجت در اختيار آنها قرار داد: شريعت (قوانين) و منهاج (راه زندگى). شريعت‏شاخصهايى را تعيين مى‏كند كه در درون آنها بسيارى از شيوه‏هاى زندگى امكان‏پذير است. چارچوب اسلامى جهان شمول است; در حالى كه قوم نگارى اروپايى، هم از اول، در كنار آمدن با تنوعها ناكام ماند و لذا مفهوم [ اقوام] «ابتدايى‏» را بوجود آورد. چشم انداز اسلامى نمى‏تواند با تحقير شيوه‏هاى ديگر آغاز كند. اينجا نه مجالى براى غيريت، هست و نه مجالى براى افراط كاريهاى عقلگرايانه يا نسبيت گرايانه بلكه تركيبى است از اينها. اما متمايز لذا بايد مفاهيم و ارزشهايى را كه شالوده مردم‏شناسى هستند، به دقت‏به سرانجامى برسانيم تا از تسليم در برابر مفروضات فكرى دانش غربى اجتناب شود:
«اگر زمينه‏اى كه قرار است در آن، مقولات مردم‏شناسى اسلامى و تحليلهاى اجتماعى بكار گرفته و تحقيق شوند، روشن نباشد. بحث در باب خود اين مقولات چندان معنايى نخواهد داشت و مجال وسيعى براى تنبلى ذهنى و تحميل خلق و خويى كه آنچه را مطرح شده است. صرفا تعريف اجمالى مردم‏شناسى غربى متداول بداند. وجود خواهد داشت. نه تنها خود اين مقولات بلكه شيوه تفكر درباره آنها و دخل و تصرف در آنها هم به تمامى از امورى هستند كه بايد اسلامى باشد.
نخستين مفهوم، امت است: يعنى تمام سطوح جامعه. هر امتى، دينى (مذهب به عنوان راه زندگى) دارد. غرض از تحقيق، دباره جامعه پى بردن به كاركرد آن است، آنهم «به عنوان نظامى كه مظاهر موزون ارزشهاى اخلاقى را به مثابه محيط سازنده كنش صحيح آسان مى‏سازد، يا از مقاصد هدفمند ارزشهاى اخلاقى درون راه زندگى، جلوگيرى يا آن را ضايع مى‏كند و به موجب آن به توانايى يا موقعيت كنش صحيح آسيب مى‏رساند.»
بعد از اين مفاهيم شرعيت، منهاج و نهادينه كردن، كه همه اين مفاهيم اساس قوم نگارى در انسان‏شناسى اسلامى، هستند، مطرح مى‏شود. ديويس طرح كلى شيوه كاريك قوم نگار اسلامى را در اين محدوده چنينترسيم يم كند: بايد كوشيد تا شرعيت و منهاج و بعد از آن ارزشهاى گونه گون را بشناسيم، سپس بايد مسائل عملى‏اى در باب توسعه و راه حل بحران مطرح كرد. در كنار گفتگو با افراد مورد مطالعه و مطالعه تاريخ آنها و طبقه بندى و مقايسه آنها، از مشاهده همراه با مشاركت و شيوه‏هاى ديگر استفاده خواهد شد. مفاهيم مردم‏شناسى اسلامى ناظر به انسان و جامعه، همراه با جزئيات و لوازم آن، مردم‏شناسى را به يك بحث معرفتى متمايز و متفاوت با مردم‏شناسى با رشته‏هاى تحصيلى ديگر هم متمايزاست; مردم‏شناسى اسلامى بر خلاف مردم‏شناسى غربى، علم اجتماعى بنيادى است. ديويس در باب نخستين حاميان مردم‏شناسى اسلامى توضيحاتى مى‏دهد. ناديا ابوزهرا براى ايجاد تفسيرى از قرآن كه ناظر به تفسير رفتارهاى فعلى مسلمانان است، تشويق مى‏شود. اكبر احمد نيز به خاطر اينكه مطالعه نوريالمن از سريلانكا را تحت عنوان مردم‏شناسى درج مى‏كند، مورد انقاد واقع مى‏شود. و همين طور طلال اسد به خاطر اينكه مفروضات فكرى، مردم‏شناسى‏غربى و كاربرد آنها در اسلام را نقد كرده و به كانونهاى مختلف معرفتى توجه كرده است، تحسين مى‏شود. كانون توجه اسلام فرد اخلاقى، و كانون توجه غرب هويت جامعه است. ديگران براى مردم‏شناسى غربى صرفا ضميمه‏اى فراهم مى‏آورند، آنهم به عنوان پاسخى به استعمارگرى ولى رويكرد اصلى غربى را به عنوان رويكردى جهان شمول مى‏پذيرند; يا با رويكردها و بينشهاى بخصوصى كه دارند، «دانشمند اجتماعى بومى‏» را تبليغ مى‏كنند (ثريا التركى×، اكبر احمد). حتى افراد بسيار افراطى هم، مانند على شريعتى كه اصطلاحات عادى را به شيوه‏اى نو بكار مى‏گيرد، فقط رويكردهاى جزيى و ناتمامى دارد. ديويس خود، براى پرهيز از اشتباه و نيز براى انكار جهان شمولى مسلم فرض شده اصطلاحات حاكم غربى و كاربرد آنها، با مجموعه جديدى از اصطلاحات آغاز مى‏كند. اما اين اصطلاحات جديد مانند اصطلاحات بايونس و احمد نبايد تنها متناسب با مسلمانان و جامعه آن‏ها (انتخاب) طراحى شده باشند. او براى نامگذارى مردم‏شناسى اسلامى، استفاده از اصطلاح علم العمران ابن خلدون را، آنهم با پژواكهاى تاريخى و جغرافيايى پيچيده آن كه به تفصيل آنها را بررسى كرده، پيشنهاد مى‏كند.

مسائل مردم‏شناسى اسلامى:

از ديد من به روشهاى تحقيقى كه براى مردم‏شناسى اسلامى پيشنهاد شده، اعتراض معتنابهى وارد نيست; آنها روال متداول انسان شناختى را تكرار مى‏كنند. مشكلات اصلى متون انسان شناختى برنامه مردم‏شناسى اسلامى به تعهد ايدئولوژيكى آن، كه به آن اذعان كرده‏اند مربوط مى‏شود. و در مورد ديويس به اصطلاحات پيشنهادى او، و نيز به اين پرسش رايج است كه اگر برنامه به واقع هيچ پيشنهاد واقعا تازه‏اى ندارد، چرا حاميان آن احساس مى‏كنند كه اين كاربرد خاص تخصيص مفاهيم و عنوان گذارى مجدد، امرى ضرورى است؟
بنابراين، برنامه بايونس و احمد، براى تحقيقات قوم نگاشتى بررسى‏اى كاملا سنتى و قديمى - در واقع منسوخ - درباره موضوعات خويشاوندى و خانواده، اقتصاد و سياست است. اما به نظر مى‏رسد قرار نيست‏به دين و مناسك، كه چهارمين موضوع از موضوعات چهارگانه ساختارگرايى - كاركردگرايى قديم است، به همان اندازه توجه شود [كه به موضوعات ديگر] يعنى دين (اسلام يا هر دين ديگر) به طور كلى و يا حداقل مقررات و آرمانهايى كه دين را تعريف مى‏كنند با يك مقررات و آرمانهايى كه دين را تعريف مى‏كنند با يك نظام همسنگ تلقى مى‏شوند. يك نكته بايد بيافزاييم و آن اينكه فرضهاى قرآنى‏اى كه جامعه‏شناسى اسلامى را بايد بر آنها بنا كنند، با فروض اصول آفرينش مسيحى دقيقا همتراز است.
راجع به مردم‏شناسى احمد بايد گفت، در عين حال كه آموزشها و آرمانهايى كه او آن‏ها را امور مربوط به مطالعه جامعه ترسيم مى‏كند ستودنى‏اند، بسيار كلى‏اند، زمانى كه او به [ارائه] رهنمودهاى مشخصى براى يك راى نو درباره جوامع اسلامى مى‏رسد، طبقه بندى‏اى پيشنهاد مى‏كند كه ربط آنها به آرمانهاى اسلامى اصلا روشن نيست، به اضافه مجموعه‏اى از الگوها كه نارساييهايشان را در جاى ديگر اثبات كرده‏ام. ايرادهايى كه او بر اساس اصطلاحات خاص خودش به نوشته‏هاى غربى وارد مى‏كند شامل خود او هم مى‏شوند. در حقيقت مردم‏شناسى اسلامى پيشنهاديش، «شرق‏شناسى‏» ديگرى است; تنها فرقش با شرق‏شناسى اوليه اين است كه تعهد ايدئولوژيكى او عيان شده است.
اينكه به نظر او بعضى از بهترين مردم‏شناسى‏هاى اسلامى را غير مسلمانان غربى (گلنر، گيرتز، گابريو) و يك ژاپنى (ناكامورا) خلق كرده‏اند، حايز اهميت است; آن مسلمانانى را كه او به دليل مردم‏شناسى اسلامى‏شان مى‏ستايد شامل يالمن از معاصران و نيز بيرونى و ابن خلدون از [دوره] قرون وسطى است; اما، چنانكه ديويس خاطرنشان مى‏كند، در كار احمد پيشينه اسلامى قبلى (اگر پيشينه‏اى باشد) آشكار نيست، در حاليكه اين دو تاى اخير، به معناى سنتى مورد قبول احمد، تقريبا انسان شناس نيستند.
بايد به خانم دويس به دليل تشخيص مسائل معرفت‏شناختى مردم‏شناسى و ميراثش نيز به دليل سعى و تلاش در آفتابى كردن مفروضات خودش تبريك گفت. اما پيشنهادى خود دويس هم نوميد كننده‏اند و عمدتا از واژگان جديد اصطلاحات عربى و اسلامى / قرآنى تشكيل مى‏شود كه صرفا اجتماعى انگليسى استاندارد را به مفهيم تحليل ترجمه مى‏كنند. مفاهيم و مفروضات راهنمايى كه فهرست‏شدند، فى المثل توحيد يعنى يگانگى خداوند كه تا يگانگى بشريت‏بسط مى‏يابد (فرض اساسى و قطعى همه مردم‏شناسى‏ها)، نمونه‏هايى آرمانى و ارزشهايى لايتغير و جاودانه هستند. مفاهيم تحليلى و محورى امت، دين، شريعت و منهاج دقيقا به جامعه، فرهنگ، هنجارها و رسوم ترجمه مى‏شوند; مفهوم جديدى از «هماهنگى‏» به ندرت توضيح داده و روشن مى‏شود. مفاهيم «جامعه‏» و «ارتباط‏» كه برگردانهاى عربى (قرآنى؟) بسيارى براى آنها وجود دارند، با كمال تعجب حذف شده است. در واقع، طبق منطق خانم ديويس، مردم‏شناسى اسلامى فقط بايد به عربى اجرا درآيد و نه تنها از همه اصطلاحات غربى بلكه از همه شيوه‏هايى هم كه به لحاظ نحوى و معنا شناختى به آنها ارتباط دارند، بايد اجتناب گردد.
عليرغم ادعاهايى كه به سود برجستگيهاى مردم‏شناسى اسلامى مى‏شود، روشهاى پيشنهادى ديويس به طور جدى از مردم‏شناسى جديد، يعنى استفاده از مشاهده همگانى، گفت و شنود، متن درسى، آمار، زبان بومى و غيره قديمى‏ترند، گرچه از روشهاى بايونس و احمد جديدترند.
مردم‏شناسى اسلامى مطالعه است كل نگر (يعنى كاركردگرا) پيرامون همه سطوح و شامل روابط و حد و مرزهاى بين‏المللى (يعنى قوميت). مرزهاى رشته‏اى مردم‏شناسى با جامعه‏شناسى و تاريخ از ميان برداشته مى‏شود. ولى جالب اينكه به روابط مردم‏شناسى با روان‏شناسى و فلسفه توجهى نمى‏گردد. خواننده در معرض عبارتهاى دراز و موعظه گونه درباره تفوق رويكرد اسلامى قرار مى‏گيرد. در حالى كه اين رويكرد به نظر يك انسان‏شناس غير مسلمان نظامى بسته و دورى به نظر مى‏رسد; هيچ ذكرى از موضوعات مشكل آفرينى مانند جنسيت‏يا مجازاتهاى قرآنى به ميان نمى‏آيد. مفهوم تيپ ايده‏آل به عنوان اصلى اساسى همراه با اين مساله كه اساس مقايسه موارد تجربى با نمونه آرمانى به لحاظ ايدئولوژيكى است، پذيرفته مى‏شود. به خاطر تخفيف و اغماض نسبت‏به همه روشها، مردم‏شناسى اسلامى با اختلافات درون شريعت‏بى ارتباط و از آن گريزان است ولى در حقيقت در لباس نسبيت گرايى جهان گراى قوم مدارى اسلامى به ما عرضه مى‏شود. مطالعات تجربى در باب ارزشها حتى بوسيله از پيش تعيين كردن مقولات تحليلى مورد استفاده - به جاى تلاش براى فهم موضوعات در قالب اصطلاحات خودشان - بى اثر مى‏شوند. ديويس در كتابش هيچ موردى كه اين رويكردها و روشها، عملا در آن آزمايش شده باشند اقامه نمى‏كند.
بنابراين به نظرمى رسد كه در اينجا سه رويكرد كلى وجود دارد، هر چند پيشنهاد كنندگان لزوما به هيچكدام از آنها ملتزم نباشند. رويكرد اول مى‏گويد مردم‏شناسى اسلامى را بايد اقتباس كرد، اما تحت هدايت آرمانهاى اسلامى; ولى چه كسى بايد مشخص كند كه آن آرمانها چه هستند؟
رويكرد دوم با مدافعان و توجيه گران اسلامى پيوند دارد كه خاطر نشان مى‏كنند، اسلام نيز انسان شناسانى بوجود آورده و ريشه‏هاى غربى‏ترين مفاهيم و آرمانها را بايد در قرآن و سنت جست. رويكرد سوم رويكردى افراطى است: مردم‏شناسى اسلامى بايد مردم‏شناسى غربى را پس زند و از نو با رويكردى اسلامى و متمايز آغاز كند; سنت، اساس يك مجموعه متمايز از ارزشها، آرمانها و مفاهيم تحليلى (پالاييده) است.
در تمامى روايات و تعابير، مردم‏شناسى اسلامى يك نمونه آرمانى اقامه مى‏كند و جوامع را با آن مقايسه مى‏نمايد. اما بر سر اينكه آيا مردم‏شناسى اسلامى فقط جوامع اسلامى را مى‏تواند مطالعه كند يا همه جوامع را، اختلاف هست. بعضى صراحتا اظهار مى‏دارند كه مردم‏شناسى اسلامى روش تحليل شكلها و صور مجاز و اسلامى جامعه و فرهنگ و مقايسه شكلها و صور غير اسلامى با آنهاست.
چون اساس مردم‏شناسى اسلامى بر اسلام است، يك بحث ابتدايى درباره مردم‏شناسى اسلامى اين خواهد بود كه اسلام منطقا، نظرا و اخلاقا بر رويكردهاى ديگر تفوق دارد. گاهى به نظر مى‏رسد اين سخن شعارى بيش نيست، يا فوقش كتاب راهنماى مردم‏شناسى‏هاى مسلمان است كه آنها را فى‏المثل در موضوعاتى چون قوم مدارى، در مقابل نسبى گرايى فرهنگى، كاربرد مردم‏شناسى در عمل و پيشرفت و تنگناهاى متنوعى كه ضمن تحقيقات ميدانى با آنها مواجه مى‏شوند، در تصميمهاى عملى و اخلاقى به ارزشها و گزينشهايشان راهنمايى مى‏كند. آيا آنهايى كه اعتقاد و تعهدى سبت‏به مردم‏شناسى اسلامى ندارند مى‏توانند به جد به آن بپردازند - در حالى كه مخاطبان اين كتاب مسلمان هستند؟ آسان است كه مردم‏شناسى اسلامى را عاجز از [ارائه] كمكى جدى به حوزه مردم‏شناسى بدانيم و معتقد باشيم كه ارزشى بيش از يك ادراك بومى متمايز ندارد. با اين همه براى غير مسلمانان اظهارنظر مشكل است; آنها فقط [مى توانند ] به نقطه ضعفها و نيز شباهتهاى مردم‏شناسى و آنچه مردم‏شناسى اسلامى مى‏خواهد جايگزينش شود، اشاره كنند.
هر برداشت ايدئولوژيكى از مردم‏شناسى به طور واضح در اين ابهام به سر مى‏برند; يعنى بين اينكه [اين برداشت ] تنكاتى در باب مردم‏شناسى به مثابه يك ديدتگاه باشد يا اينكه امرى فردى يا ايدئولوژيكى در باب هويت انسانى، جامعه و ارزشها باشد و بعنوان يك رشته دانشگاهى به صورت نظرى و تطبيقى كه كارورزانش در تلاشند تا خود را از تمايلات و تعصبات شخصى يا مكتبى جدا كنند و يا حداقل در باب آنها بيانديشند. به روشهاى زيادى اسلام (به عنوان دين، الهيات، جامعه‏شناسى، الهيات استدلالى، فلسفه) يك مردم‏شناسى است; فقط آنهايى كه اصول اساسى‏اش را مى‏پذيرند مى‏توانند به آن توسل جويند; بنابراين، آيا اين تصور از مردم‏شناسى اسلامى، اصطلاحا يك همانگويى و تحصيل حاصل است‏يا يك تناقض؟
ارزشها و تعهدهاى مكتبى اين طرحها در مورد مردم‏شناسى اسلامى‏اى كه طرح كلى آن را ترسيم كرده‏ايم، از خاصيت صراحت‏برخوردارند. مردم‏شناسى‏هايى كه ادعاى غير مكتبى بودن دارند، به لحاظ درونى و برونى - حداقل در جو پست مدرنيستى جارى - مفروضات اساسى آنها دائما در معرض بحث از قرار دارند. در مقابل، هر مردم‏شناسى ايدئولوژيكى معمولا جزمى است و به جز گفتگو در باره بحثهاى درونى، بحثهاى گسترده را مجاز نمى‏داند; از جالب توجه‏ترين موضوعاتى كه مردم‏شناسى‏هاى ديگر مى‏پرسند، نمى‏تواند سؤال كند و نه خودش مى‏تواند از موضوعات نو جالب توجه بپرسد - فقط قادر است پاسخ ارائه دهد. اين پاسخها فعلا از يك مطالعه كامل انسان شناختى مشخصا اسلامى درباره جامعه اسلامى و غير اسلامى ناتوانند كه به عنوان مدرك مهمى بر مطالعات انسان شناختى غير اسلامى درباره جوامع اسلامى مى‏توان آن را نشان داد.
مردم‏شناسى اسلامى بلاشك مردودتر از «ايسم‏»هاى ديگر نيست، بايد آن را جدى گرفت، زيرا مهاطبان بسيارى دارد، اصول ايدئولوژيك خود را آشكارا بيان و به بحثهاى انتقادى دعوت مى‏كند. در عين حال، بايد انگيزه‏هاى مبلغان و حاميانش را زير سؤال برد. چنانكه در بالا متذكر شدم، نويسندگان معمولا خوانندگان مسلمان غير دانشگاهى را خطاب قرار مى‏دهند، يعنى كسانى را كه احتمالا از خود آنان - كه به نظر مى‏رسد كم آشنايى دارند - نسبت‏به پيشرفتهاى جديد مردم‏شناسى آشنايى كمترى دارند. به نظر مى‏رسد كه آنها عمدتا علاقمند تقويت و پيشبرد موقعيتهاى خود - به عنوان انسان شناس - در عالم روشنفكران اسلامى‏اند و علاقه‏اى به اربقاى تخصيص اين رشته به اسلام در عالم انسان شناسان ندارند. بايد گفت كه اگر آنها به اين امر اخير دست مى‏زدند مباحثشان هيچ ارزشى نداشت. آنها به همان اندازه مى‏توانند ادعاى شمول و كليت‏بر غير مؤمنان كنند كه مردم‏شناسى‏ها و «ايسم‏»هاى صراحتا ايدئولوژيك ديگر مى‏توانند بكنند و نه بيشتر.
روشنفكران مسلمان با خاستگاهها و زمينه‏هاى متفاوتى كه دارند (پاكستانى، تركيه‏اى، ايرانى، عرب، بريتانيايى) مردم‏شناسى‏هاى متفاوتى بوجود آورده‏اند و بر مفاهيم اسلامى متفاوتى تاكيد مى‏ورزند. كدام مسلمان غير روشنفكر اسلامش و رويكردش براى تحليل جامعه به عنوان يك مردم‏شناسى كم اعتبار است؟ رهنمود قرآنى ديويس را براى مردم‏شناسى اسلامى در كتاب «شناخت‏يكديگر» - كه پژوهش ميدانى را به مثابه گفت و شنود و مبادله برداشتها مجسم مى‏كند، بايد به عنوان بهترين رويكرد ستود; يعنى نسبت‏به رويكردهاى ديگرى كه در آنها حاكميت رويكرد سنت‏بزرگ، همچنان باقى است.
چالش مردم‏شناسى اسلامى با انسان شناس‏هاى غير مسلمان در حقيقت هشدار مداومى است‏براى اينكه در مفاهيم و فروض اساسى و گرايش به ايسم‏ها يا ايدئولوژيها تجديد نظر شود; اما اين پرسش هميشگى را نيز به دنبال دارد كه آيا يك مردم‏شناسى انتقادى كه در برابر همه اين ايسمها بتواند مقاومت كند امكان‏پذير است‏يا نه.

مردم‏شناسى اسلام: رايى شخصى

بعضى از قاطع‏ترين نقدها به نوشتارهاى انسان شناختى غربى درباره اسلام - يعنى بهترين و قانع كننده‏ترين تاملات و پيشنهادها - از ذهن محققانى تراوش كرده كه در عالم اسلامى ريشه دارند ولى در غرب آموزش ديده‏اند; مانند عبدالحميد الزين (1977) و طلال اسد. آنها - مسلمان باشند يا نباشند - باورهايشان را در مردم‏شناسى شان [حتى] به اندازه ايونز پريچارد و ديگر «كاتوليكهاى آكسفورد» وارد نكرده‏اند. مطالعه انسان شناختى دين، الهيات نيست و لزوما «ضد» الهيات و دين هم نيست. ولى مردم‏شناسى خوب، توانا و ويرانگر است و پرسشهاى مشكل آفرينى را درباره منافع سياسى و اقتصادى و روابط شخصى مكاتب با نفوذ در تمامى سطوح جامعه طرح مى‏كند; و نيز مى‏پرسد كه ايدئولوژيها چگونه شكل مى‏گيرند و زبان و ديگر نظامهاى نمادى چگونه با مهارت به كار گرفته مى‏شوند. بهترين مطالعات انسان شناختى درباره اسلام - توسط مسلمانان و غير مسلمانان - در برابر حاكميت آنهايى (چه خارجيان شرق شناس و يا علماى ذى نفوذ) كه يك رويكرد نقلى گراى (سنت‏بزرگ) براى فرهنگ و دين حاشيه‏اى پيشنهاد مى‏كنند، ايستادگى كرده‏اند; آنها در پى يافتن اين هستند كه مسلمانان معمولى چگونه حيات (اسلام) را زنده نگه مى‏دارند و آن را درك مى‏كنند، تا به ارزش رسوم و فرهنگهاى محلى (نظام نمادها و معانى شان) به عنوان امورى شايان مطالعه و شناخت و نه به عنوان «بازمانده‏هاى اسلام اوليه‏» يا به عنوان امورى محدود و منحرف از يك هنجار نقلى (سنت‏بزرگ)، پى ببرند.
مردم‏شناسى اسلام مستلزم ترجمه كردن و انسانى كردن فرهنگهاى مؤمنان و نيز مستلزم تجزيه و تحليل آثار و فوايد «متون‏» اسلامى است. عناصر سنت‏بزرگ (وظايف و باورهاى رسمى; متون، و مقامات رسمى و ديگرانى كه آنها را بوجود مى‏آورند) هم در معرض مطالعه در بافت اجتماعى و فرهنگى شان، قرار داشته‏اند، و نيز به مناسبت فريبهاى سياسى، محدوديتهاى اقتصادى، و وفادارى‏ها و رقابتهاى قبيله‏اى/ خويشى / قومى مطالعه مى‏شده است. تمامى اين مطالب را فقط بوسيله مشاهده همگانى و عميق مى‏توان بررسى كرد; و اين جاى بحث دارد كه آيا اين مطالب را يك خودى يعنى (كسى كه اهل جامعه مورد مطالعه است و فرهنگ و دين آن جامعه را دارد، ولى احتمالا مهارت يا، در حقيقت ميل ندارد كه آنچه را مسلم فرض مى‏شده است‏برملا كند)، يك هم ميهن (يعنى كسى كه احتمالا زبان، فرهنگ، طبقه و پيوندها او را از موضوعات جدا ساخته است ولى مى‏تواند نسبت‏به تصديق اين جدايى، بى ميل باشد) يا يك بيگانه تمام عيار (يعنى كسى كه احتمالا مجبور است زبان و چيزهاى ديگر را از ابتدا آغاز كند و زمان بسيار طولانى‏ترى صرف كند، ولى حداقل بينشى نو و «ارزش بيگانه‏»اى براى اين حوزه به ارمغان مى‏آورد) به بهترين وجه مطالعه مى‏كند.
مردم‏شناسى اسلام مطالعه مى‏كند كه مسلمانان (افراد، گروهها، جوامع، ملل) چگونه خود را به عنوان مسلمان (به عنوان يك مؤلفه عمده هويت) نشان مى‏دهند فى‏المثل از طريق انواع مختلف علايم: رژيم غذايى (منع از گوشت‏خوك و الكل)، اسطوره و تبارشناسى «ذريه‏» مقدس، تكريم رسول‏الله (مولوى‏ها در تركيه)، تعارض (شيعه/ سنى) و سنتهاى پراكنده. هر چند به معناى اعم كلمه همه اين علايم را مى‏توانيم متون بدانيم، اما برخى از آنها آشكارا در متن قرار دارند و به همين دليل در بافت رويكردهاى انسان شناختى به مطالعه متون اسلامى، مورد بحث اند. اين نكته، آشكارا، اين مساله را باز هم وارد بحث مى‏كند كه (اسلام)ى كه انسان شناسان مطالعه مى‏كنند و مناقشات مستمرى در باب آن مطرح بوده، چيست: واحد است‏يا كثير؟ همان است كه مدعيان مسلمانى مى‏گويند و عمل چيست؟ يا مجموعه آرمانهايى است كه قرآن را مبنا قرار داده و عالمان دين يا جامعه شناسان آن را مى‏شناسند - سنت‏بزرگ -؟ آيا مردم‏شناسى اسلام، مطالعه جوامع اسلامى است‏يا مطالعه اسلام به عنوان يك دين (متون، عمل، باورها و تاريخ)؟ ممكن است اين سؤالات، سؤالاتى پيش پا افتاده باشند، اما مطمئنا تا كنون به آنها جوابى داده نشده است و من معتقدم كه ملاحظه نوشتارهاى «اخير» در باب مردم‏شناسى اسلامى، نور تازه‏اى بر آنها مى‏تاباند.

---

معرفي سايت مرتبط با اين مقاله