ثروت ملل

پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل در 1776 چاپ شد. اسمیت دوازده سال از عمرش را صرف نوشتن این کتاب کرد. پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل بلافاصله پس از چاپش با اقبال مواجه شد. ویراست نخست آن شش ماهه فروخته شد و سه ویراستِ دیگر آن در زمان حیات اسمیت چاپ شدند. مالیات‌هایی که در آن پیشنهاد شده بودند طی چند سال در مجلس به تصویب رسیدند و اسمیت، خود، به مشاور برجسته‌ای در امور سیاسی تبدیل شد. شاید بتوان پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل را کماکان مهم‌ترین کتاب در تاریخ علم اقتصاد دانست. بسیاری از افراد بر آن‌اند که پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل نخستین بیان نظام‌مند از سازوکار بازار آزاد را ارایه کرده است. به ندرت شخص تحصیل‌کرده‌ای را می‌توان یافت که هیچ اطلاعی از نظریه‌ی اسمیت درباره‌ی عدم مداخله‌ی دولت در اقتصاد، اشارات او به دست نامرئی یا نظراتش درباره‌ی منافع شخصی قصاب، آبجوساز و نانوا نداشته باشد. اسمیت، با انتشار پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، به پدر و ولی نعمت «سرمایه‌داری» مدرن تبدیل شد؛ اما او، خود، هرگز این واژه را به کار نبرد. علت پیچیدگی موضوعات مربوط به پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل آن است که با وجود اشارات مکرر به آن، کمتر کسی سراغ مطالعه‌ی خود آن رفته است. آنچه معمولاً به اسمیت نسبت داده می‌شود، غالباً نادرست و ناقص است و توصیفِ رایج نظریه‌های اسمیت تنها شباهتی مصنوعی به اثر واقعی وی دارد.
پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل رساله‌ی قطوری است. نسخه‌ی گلاسکو، که به افتخار دویستمین سالگرد انتشارش چاپ شد، شامل دو جلد است. متن اصلی آن، به تنهایی، 950 صفحه و فهرستش 61 صفحه است. زبان به کار رفته در آن از نظریه‌ی عواطف اخلاقی فنی‌تر است و به سبک خشک‌تری نوشته شده است. به علاوه، شامل متون آماری مبسوط و شروح مفصلی از جزئیات دقیق تاریخی است. اسمیت در این کتاب دیگر مانند یک معلم با مخاطبانش ارتباط برقرار نمی‌کند و دوری دوازده‌ ساله‌اش از تدریس کاملاً در آن مشهود است. پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل فاقد زرق و برق ادبی و ضمیر مای هدایت‌گر نظریه‌ی عواطف اخلاقی است، اما ادبیات به کار رفته در آن کاملاً مختص به اسمیت است. براهین آن واضح‌اند و به شکل ساده‌ای نوشته شده‌اند و اسمیت کماکان در آن از مثال‌های نموداری و حکایات پرشور استفاده می‌کند.
دیوید هیوم، پس از انتشار پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، در نامه‌ای به تاریخ 1 آوریل 1776، چنین نوشت:
مرحبا! عالی بود! آقایِ اسمیتِ عزیز: بسیار از عملکردتان مبتهج شدم و مطالعه‌ی دقیق آن، نگرانی بزرگی را از من دور کرد. کتاب شما اثری سرشار از آرزوهای سترگ برای خودتان و عموم افراد بود و من نگران کیفیت آن بودم؛ اما الان خیالم بسیار راحت است ... کتاب شما از ژرفا و انسجام و موشکافی لازم برخوردار است و به خوبی به واقعیت‌های جالبی آراسته شده که دست کم می‌توانند توجه عمومی را برانگیزند (نامه‌های ادم اسمیت. 150).
واضح است که هیوم، مانند عموم مردم، از کتاب اسمیت راضی بود. وی، در نامه‌ی تبریکش به اسمیت، به مسئله‌ی نقش اجاره در ایجاد قیمت طبیعی اشاره کرد و گفت که از نظر او اسمیت نقش عرضه و تقاضا را دستِ کم گرفته است. با وجود این، نظرات هیوم فاقد جزئیات دقیق بودند و پاسخ‌های اسمیت نیز اکنون در اختیار ما نیستند. هر دو فیلسوف در آن زمان درگیر بیماری هیوم بودند. هیوم تنها چند ماه پس از انتشار پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل چشم از جهان فروبست.
ادعای محوری پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل آن است که آزادی سیاسی و اقتصادی لازم و ملزوم یکدیگرند و تقویت و تشکیل هر یک از آن دو برای تقویت و تشکیل دیگری لازم است. بنابراین، پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل صرفاً یک متن اقتصادی نیست و در عوض متنی است درباره‌ی اقتصاد سیاسی، اسمیت این علم ترکیبی را تأمین کننده‌ی «درآمد سرشار یا معاش برای مردم» می‌داند و بر آن است که این علم «به نحو مناسب‌تری آنها را قادر می‌سازد تا بتواند چنین درآمد یا معاشی را برای خود تأمین کنند». او این علم را وسیله‌ای می‌داند که اقتصاد می‌تواند، از طریق آن، «دولت یا کشور فدرال را با درآمدی مکفی برای خدمات عمومی تأمین کند» (IV. intro. 1)
اسمیت، در پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، به دنبال تحلیل اقتصاد سالم و اصول سیاسی‌ای بود که اقتصاد سالم می‌تواند بر پایه‌ی آن بنا شود. این امر شامل طرح‌ریزی ساختار و فعالیت‌های اقتصادی‌ای بود که از دولت- مشروط بر عدم ایجاد مانع برای عدالت و آزادی و عدم دخالت در اخلاق فردی و جمعی- حمایت می‌کرد.این دغدغه‌ها تقریباً تا چند سال اخیر در مطالعات مربوط به اسمیت مورد غفلت واقع می‌شدند. نظریه‌ی اقتصادی کلاسیک بیشتر تمایل داشت قرائتی از پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل ارائه کند که کاملاً جدا از اثر غیراقتصادی اسمیت باشد، اما اسمیت، خود، این دو اثرش را در ساختار نظام‌مندی مرتبط به هم می‌دانست. او عمیقاً دلبسته‌ی شیوه‌هایی بود که اقتصاد از طریق آنها می‌توانست به شکوفایی خرد و اخلاق کسانی که در معرض آن‌اند، کمک کند. برای اثبات وفاداری اسمیت به نظام اخلاقی‌اش می‌توان به این نکته استناد نمود که او سال‌ها پس از انتشار پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل کماکان به ویرایش نظریه‌ی عواطف اخلاقی می‌پرداخت و بنابر گزارش‌هایی که به دست ما رسیده نظریه‌ی عواطف اخلاقی را «بسیار باارزش‌تر» می‌دانست.
پیش از انتشار پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، مرکانتیلیزم مکتب غالب اقتصادی بود. مرکانتیلیست‌ها معتقد بودند که ثروت یک ملت را باید بر اساس میزان پولی که در هر زمان مشخص در محدوده‌ی جغرافیایی آن وجود دارد محاسبه کرد. آنها ضد تجارت و ضدرقابت بودند. اسمیت این نظر را به چالش کشید. او، در پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، گفت که ثروت یک ملت را باید با اندازه‌گیری کار مشترک کارگرانش، تأثیر روزافزون تجارت و ظرفیت پیشرفت اقتصادی مستمر، محاسبه کرد. مرکانتیلیزم کشوری را که از منابع کمی برخوردار است، اما، در عین حال، دارای نیروی کار بزرگی است، ثروتمند نمی‌داند. از نظر اسمیت، ساعات کار باید در محاسبه ارزش یک کشور مورد توجه قرار گیرند.
اسمیت معتقد است که بهترین راه برای تحقق رشد اقتصادی، «تقسیم کار» است. منظور از تقسیم کار، فرآیندی است که کارگران در آن وظایف مجزایی را انجام می‌دهند و اتصال این وظایف مجزا به هم، به تولید نهایی یک محصول منجر می‌شود. برای درک بهتر تقسیم کار باید آن را با کل‌گرایانه‌ای مقایسه کرد که در آن کارگران همگی با هم یک محصول واحد را می‌سازند. اسمیت معتقد است که کارآیی تقسیم کار، به طور تصاعدی، از کارآیی عدم تقسیم کار بیشتر است. او، با اشاره به فرآیندهای هجده‌گانه‌ی تولید سنجاق می‌نویسد:
کارگری که در این شغل (که بر اساس تقسیم کار یک پیشه‌ی متمایز و مجزاست) آموزش ندیده باشد و با طرز کار دستگاه‌هایی (که همان تقسیم کار موجب اختراعشان شده) که در آن به کار برده می‌شوند آشنا نباشد، شاید با منتهای کوشش خود، در بهترین حالت، فقط بتواند روزی یک سنجاق بسازد و یقیناً نمی‌تواند روزی بیست سنجاق بسازد. اما امروزه با تقسیم کار ... ده نفر ... می‌توانند زوطس چهل و هشت هزار سنجاق بسازند. بنابراین، هر نفر یک دهم آن چهل و هشت هزار سنجاق را می‌سازد؛ یعنی می‌توان گفت که هر فرد روزی چهار هزار و هشت صد سنجاق می‌سازد (I. i. 3).
از نظر اسمیت، کارگران، با تقسیم کار، با انجام وظایف فردی و در عین حال تکمیلی خود، موفق به افزایش بازده تولید می‌شوند. افزایش بازده تولید، به سهم خود، باعث بهبود درآمد، ثبات اقتصادی و دستمزدها می‌شود. اسمیت این کارآیی را با ارایه‌ی شرحی از انرژی هدررفته در انتقال از یک مهارت به مهارت دیگر توضیح می‌دهد. با وجود این، بحث درباره‌ی مزایای روش‌شناختی همه‌ی گونه‌های تخصصی‌سازی از موضوعات محوری این مبحث است. اسمیت معتقد است که تقسیم کار، علاوه بر افزایش بهره‌وری «در هر هنر»ی (I.1.4)، باعث افزایش فهم و پیشرفت فکری نیز می‌شود. او می‌نویسد:
وقتی تمام توجه فرد معطوف به یک هدف است، نسبت به زمانی که توجهش معطوف به طیف گسترده‌ای از چیزهاست، احتمال اینکه روش‌های آسان‌تر و فوری‌تری برای دست‌یابی به آن هدف بیابد، بیشتر است. تقسیم کار باعث می‌شود که، به طور طبیعی، همه‌ی توجه کارگر معطوف به یک هدف بسیار ساده باشد. از این روی، طبیعی است که انتظار داشته باشیم شخص یا اشخاصی که در رشته‌های تخصصی مختلف مشغول به کارند، در صورت وجود پتانسیل لازم در آن رشته، بتوانند در فاصله‌ی کوتاهی روش‌های ساده‌تر و فوری‌تری برای انجام کار تخصصی خود بیابند (I, i. 8).
اسمیت، برای دفاع از کارآیی فکری تقسیم کار، از پیشرفت تخصصی‌سازی دفاع می‌کند. وی معتقد است که اختراع از جانب کسانی صورت می‌گیرد که بیش از همه با فرآیندها آشنایند. او برای اثبات این نظر از مثال تقریباً مشهور پسربچه‌ی کم سن و سالی استفاده می‌کند که در قسمت مربوط به آتش در ماشین‌های آتش‌نشانی اولیه به کار خُردی گماشته شده بود. او، که به دنبال یافتن وقت آزاد بیشتری برای بازیگوشی بود و می‌خواست در انجام کارش صرفه‌جویی کند، وسیله‌ای را بدین‌منظور اختراع کرد (I. i. 8).
اسمیت بر این نکته تأکید می‌کند که تقسیم کار صرفاً دغدغه‌ای در حوزه‌ی تکنولوژی نیست. از نظر او فعالیت‌های فکری نیز باید تخصصی شوند. بنابراین، حتی «فلسفه یا ژرف‌اندیشی نیز، مانند هر کار دیگری، تبدیل به حرفه و پیشه‌ی اصلی یا تنها پیشه‌ی طبقه‌ی خاصی از شهروندان می‌شود» (I. 1.9).
از نظر اسمیت، اقتصاد قوی فقط اقتصادی باثبات نیست؛ بلکه اقتصادی پیشروست. افزایش درآمد و تولید (سرمایه) هر ملتی به افزایش ثروت ملی منجر می‌شود و افزایش ثروت ملی نیز، به سهم خود، باعث افزایش دست‌مزدها می‌شود (I. vii. 22). اسمیت با تأکید بر تقسیم کار امید دارد که بهبود کارآیی و افزایش اختراع باعث پیشرفت اقتصاد شوند و هدف او ایجاد اقتصادی است که وقوع چنین افزایشی در آن همیشگی باشد. با وجود این، اصطلاح «تقسیم کار»، از لحاظ ادبی، گمراه کننده است. ساختار دستوری جمله، کلمه «کار» را تبدیل به فاعل و بر معرّف [modifier] تأکید می‌کند [عبارت تقسیم کار، ترجمه‌ی عبارت انگلیسی devision of labor است و منظور نویسنده از فاعل بودن «کار» در این عبارت، همان فاعل بودن labor در devision of labor است.] با وجود این، این عبارت دارای یک کلمه مستتر نیز است و منظور از کار در آن، کارِ انسانی است. با تغییر منظر می‌توان معنای «تقسیم کار [انسانی] را» «به هم پیوستن کار [انسانی]» دانست. تقسیم کار، کاری به هم پیوسته است، زیرا فقط زمانی کارکرد دارد که افراد متخصص، آگاهانه، در ارتباط با هم، کاری را انجام دهند. بنابراین، ما در اینجا، بار دیگر، با دیدگاه اسمیت در نظریه‌ی عواطف اخلاقی، مبنی بر اینکه افراد مکمل یکدیگرند، مواجه می‌شویم. هر پیشرفتی که از تقسیم کار ناشی شده باشد، محصول تقسیم کار مشترک افراد، با توجه خاص به شیوه‌هایی است که هر فرد از طریق آن باید با فرد دیگر در ارتباط باشد.
اشتراک منابع انسانی، علاوه بر تغییرات کمّی، باعث ایجاد تغییرات کیفی نیز می‌شود. به هم پیوستن کارها، علاوه بر افزایش کارآیی، به یک معنا باعث ایجاد گروهی با یک هدف مشترک نیز می‌شود. کاری که هر کارگر در این فرآیند انجام می‌دهد. دیگر، در محصول نهایی، به صورت مجزا، قابل تشخیص نیست. برای مثال، تجربه‌ی طویله‌سازی آمیش را در نظر بگیرید، که در آن کارآییِ کار مشترک به ایجاد طویله‌ای منجر شد که اگر هر یک از افراد می‌خواستند به تنهایی آن را بسازند چندین برابر آن زمان می‌برد. ساختن طویله مشخصاً کاری اجتماعی است. ماهیت انسجام‌بخش یک کار مشترک هنگامی، به طور شهودی، آشکار می‌شود که آدمی موقعیت مضحکی را تصور کند که در آن کارگری به دنبال تشخیص آن است که کدام‌یک از میخ‌های بی‌شمار آن طویله به دست خود او کوبیده شده‌اند. (1) چنین کاری تخطی از روح و معنای آن کار بزرگ و نادیده گرفتن این نکته بسیار مهم است که طویله چیزی بیش از سرجمع قسمت‌های مختلف آن است.
در اینجا ممکن است انتقادی مطرح شود و آن اینکه تجربه‌های امروزین تقسیم کار، باعث ایجاد افراد اتم گونه‌ی منزوی‌ای شده است و آن گروه مورد نظر اسمیت نابود شده است و دیگر بر اساس الگوی او بازتولید نمی‌شود. اسمیت صراحتاً در نظراتش گفته است که تقسیم کار، [با وجود مزایایش]، پتانسیل نابودی خلاقیت و هویت را نیز دارد. او، در سراسر کتابش، زحمت زیادی کشیده تا تأثیرات منفی اقتصاد بازار آزاد را نشان دهد و ناعدالتی‌های موجود در آن را اصلاح نماید. اسمیت برای مقابله با تأثیرات منفی تقسیم کار، به طور خاص، بر آموزش اجباری تأکید می‌کند و ما به اختصار به این موضوع خواهیم پرداخت.
از آنجا که «کار»، در عبارت «تقسیم کار» فاعل است، ارزیابی نتیجه، بر اساس کارآیی، کار آسانی است و یقیناً این نکته هدف اصلی اسمیت بوده است. با وجود این، عبارت «به هم پیوستن کار [انسانی]» به تحلیل‌گران اجازه می‌دهد تا، علاوه بر تعهد اسمیت به کارآیی، تعهد وی به پیشرفت‌های اجتماعی و فکری را نیز در نظر بگیرند. کارآیی، گونه‌ای از پیشرفت است. همان‌طور که پیش‌تر در شرح نجوم از پیشرفت دانش و نیز شرح نظریه‌ی عواطف اخلاقی از پیشرفت فضیلت مشاهده نمودید، اسمیت هم به بهبود وضعیت فرد و هم به بهبود وضعیت اجتماع، به عنوان یک کل، تعهد خاصی دارد.
نظرات اسمیت درباره‌ی رابطه‌ی میان تقسیم کار، گروه حاصل از آن و بهبود وضعیت فرد، واضح و روشن‌اند. او می‌نویسد:
این گرایش طبیعی، همان‌طور که باعث ایجاد تفاوت چشمگیری در استعداد صاحبان مشاغل مختلف شده، سودمندی این تفاوت‌ها را نیز رقم زده است. بسیاری از تیره‌های حیوانات که همگی از یک گونه دانسته می‌شوند، نسبت به انسان ماقبل فرهنگ و آموزش، مهارت بسیار متمایزتر و برجسته‌تری را از طبیعت به دست می‌آورند. تفاوت ذاتی میان مهارت و طبیعت یک فیلسوف و یک حمّال، به اندازه نصف تفاوت یک سگ بولداگ با سگ تازی یا سگ تازی به سگ کوچک پشمالو یا سگ کوچک پشمالو با سگ گله نیست. با وجود این، این تیره‌های مختلف حیوانات، با اینکه همه از یک گونه‌اند، به ندرت به درد همدیگر می‌خورند... عدم وجود قدرت یا گرایش طبیعی به مبادله و معاوضه سبب می‌شود که نتوان نتیجه‌ی آن همه استعداد و مهارت مختلف را به عرصه‌ی بازار مشترک آورد و دست کم برای ساختن پناهگاه و آسایش گونه‌ها از آن استفاده کرد. هنوز هم هر حیوانی مجبور است به تنهایی از خود حمایت و دفاع کند ... برعکس، انسان‌ها از متفاوت‌ترین مهارت‌های یکدیگر بهره می‌گیرند ... گویی محصولات مختلف مهارت‌های متفاوت هر یک از آدمیان به بازار مشترکی آورده می‌شوند که در آن هر کس می‌تواند هرقدر که می‌خواهد از محصولی که دیگران با استعدادهای خود فراهم آورده‌اند و مورد نیاز اوست، خریداری کند (I.ii.5).
تمرکز و تأکید اسمیت بر پیشرفت، در پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، بیش از هر جای دیگری نمایان است. او معتقد است که ثروت یک ملت را، دست کم تاحدی، می‌توان با بررسی استانداردهای زندگی در میان فقیرترین افراد جامعه مشخص نمود. علاوه بر این، او معتقد است که جامعه‌ای که طبقه‌ی فقیر در آن از موقعیت بهتری برخوردار است باید بر جامعه‌ای که طبقه فقیر در آن دارای موقعیت بدتری است، ترجیح داده شود. بنابراین می‌توان گفت که اسمیت 200 سال پیش از رالز از اصل بیشین- کمین او سخن گفته است.
یکی از دغدغه‌های بسیار مهم اسمیت برخورداری عمومی بود. منظور از برخورداری عمومی حالتی است که در آن همه‌ی افراد جامعه از ثروت کافی- هرچند کم- برای اداره‌ی زندگی خود برخوردارند. او می‌نویسد:
خدمتکاران و کارگران ساده و کارگران تخصصی رشته‌های مختلف بزرگ‌ترین بخش هر جامعه‌ی سیاسی بزرگ را تشکیل می‌دهند، اما هرگز نمی‌توان بهبود شرایط این بخش از جامعه را باعث عدم آسایش کل جامعه دانست. جامعه‌ای که بزرگ‌ترین بخش آن فقیر و بیچاره باشد، هرگز طعم شکوفایی و شادی را نخواهد چشید. مقتضای انصاف، آن است که کسانی که برای کل جامعه، غذا، لباس و مسکن تولید می‌کنند، از ماحَصَل کار خود بهره‌مند شوند و خود نیز از غذا، لباس و مسکن نسبتاً خوبی برخوردار باشند (I.vii.36).
در اینجا نیز می‌توان دفاع اسمیت از بیشینه‌سازی سرمایه در میان پایین‌ترین دهک‌های اقتصادی را با وضح نخستین رالز در نظریه‌ای درباره‌ی عدالت مقایسه نمود. رالز با توسل به ریسکی که طرفین قرارداد برای ایجاد جامعه در وضع نخستین متحمل می‌شوند، اصل بیشین- کمین را توجیه می‌کند. به عبارت دیگر، در نظریه‌ی رالز، انتخاب آگاهانه بهترین جامعه، محصول ترس انتخاب‌کنندگان از میزان برخورداریشان در زندگی است. با وجود این، انگیزه‌های اسمیت، در اینجا، خودخواهانه نیستند و نگاه او معطوف به شادی کل جامعه، به عنوان یک کل، است. مردم نمی‌توانند با مشاهده‌ی بدبختی دیگران شاد باشند. شاید بتوان گفت که اسمیت به عامل مهم‌ترین متوسل می‌شود. آن عامل مهم‌تر چیزی جز عدالت نیست. مقتضای انصاف- و نه منافع شخصی- آن است که کارگران زندگی نسبتاً خوبی داشته باشند. علاوه بر این، اسمیت آشکارا بر این باور است که دستمزدهایی که پایین‌تر از سطحی‌اند که برای «معاش» ضروری است، «ناسازگار با انسانیت» اند (I.viii.16). در اینجا نیز آنچه باعث ایجاد دغدغه‌های اقتصادی خاص در اسمیت می‌شود، تحقق ملاک‌های اخلاقی دستوری است؛ نه منافع شخصی.
اسمیت برخورداری عمومی را محصول تقسیم کار و معلول به هم پیوستن کارِ افرادِ بسیار متعدد در جامعه می‌داند. این تقسیم کار و به هم پیوستن کارها به بهبود کیفیت زندگی همه‌ی افراد جامعه منجر می‌شود. او، در این زمینه، می‌نویسد:
کشوری متمدن و برخوردار از رونق اقتصادی را در نظر بگیرید. در چنین کشوری، تعداد کسانی که در صنعتی مشغول به کارند که عهده‌دار تأمین بخشی- هر چند کوچک- از آسایش معمولی‌ترین استادکار یا کارگر روزمرد آن است، از توان محاسبه‌ی ما خارج‌اند. مثلاً کت پشمی‌ای که کارگر روزمرد می‌پوشد، با اینکه ممکن است ظاهری زبر و خشن داشته باشد، محصول کار دسته‌جمعی تعداد زیادی کارگر است. چوپان، کارگری که پشم‌ها را سَوا می‌کند، حلّاج یا پشم‌زن، رنگرز، شانه‌زن، ریسنده، بافنده، گازر، اتوکش، خیاط، ... به علاوه، چندین بازرگان و باربر باید کار کنند ... در اینجا از ماشین‌های پیچیده‌ی کشتی‌های بخار، اتوی اتوکش و حتی دستگاه بافندگی کارگر بافنده حرفی نمی‌زنیم ... معدنچی، سازنده‌ی کوره‌ی ذوب سنگ آهن ... قطع کننده‌ی الوار ... بدون کمک و مشارکت این چندین هزار نفر، حتی کوچک‌ترین شخص در یک کشور متمدن نمی‌توانست برخوردار از همان زندگی‌ای باشد که ما به اشتباه گمان می‌کنیم که بسیار ساده و ناچیز است. البته در مقام مقایسه با تجمل بیش از اندازه‌ی ثروتمندان بزرگ، وسایل منزل او بدون شک فوق‌العاده ساده و ناچیزند؛ با وجود این، شاید بتوان گفت که تفاوت وسایل منزل یک شاهزاده‌ی اروپایی و یک کشاورز ساده‌ی روستایی، کمتر از تفاوت منزل یک کشاورز ساده‌ی روستایی با پادشاه آفریقایی‌ای است که فرمانروای مطلق زندگی و آزادی ده هزار وحشی برهنه است (I.i. 10-11)
اسمیت، با نادیده گرفتن ادبیاتِ رایجِ کشورمحورِ آن دوران، معتقد است که تقسیم کار به بهبود کیفیت زندگی مادی برای همگان منجر می‌شود. او بی‌عدالتی و نابرابری جامعه‌ی غیرتجاری را، به مراتب، بیش از جامعه‌ی تجاری می‌داند. اسمیت،با دقت و تلاش بسیار، مراحل تاریخی پیشرفت جامعه را بررسی می‌کند. او نشان می‌دهد که این پیشرفت‌ها چگونه برای نیل به آزادی و حقوق بیشتر و بزرگ‌تر مؤثر بوده‌اند. مثلاً، از نظر اسمیت، تجارت عامل اصلی انتقال از نظام‌های فئودالی به نظام‌هایی است که در آن اجاره‌نشینان دارای حقوقی‌اند و می‌توانند کنترل زمین خود را به عهده گیرند (III.iv.10). بنابراین، تجارت آزاد، حتی اگر به واردات کالاهای ارزان‌تر هم منجر شود، باید مورد تشویق و حمایت قرار گیرد (Iv. ii. 12). تجارت آزاد باعث ارتقای آزادی و ثروت ملی می‌شود. اسمیت، برخلاف عقیده‌ی مرکانتیلیست‌ها مبنی بر اینکه کنترل و نگهداشت سرمایه در چهارچوب مرزهای ملی و جلوگیری از رشد اقتصادی ملل دیگر در جهت منافع ملی است، صراحتاً معتقد است که ملل ثروتمند باید گرامی داشته شوند زیرا می‌توانند در تجارت همسایگانشان مشارکت نمایند و از این طریق باعث افزایش ثروت ملی آنها شوند (Iv.iii.c.1). از آنجا که آزادی، محصول پیشرفت تجارت است، همسایگان ثروتمند، از لحاظ سیاسی نیز، مفید خواهند بود. اسمیت هشدار می‌دهد که شکست دادن همسایگان ثروتمند در زمان جنگ بسیار دشوار است، اما با وجود این ارتباط مستقیم بین تجارت و آزادی باعث می‌شود که ارتقای ثروت خارج از چهارچوب مرزهای ملی قرار گیرد و به تقویت آزادی منجر شود.
پیشرفت آزادی فردی مسلماً نه مقصود مالکانی است که سینه‌هایشان را در برابر تجارت می‌گشایند و آن را در آغوش می‌گیرند و نه مقصود کسانی که به دنبال روابط تجاری بین‌المللی هستند. پیشرفت آزادی فردی، درست مانند برخورداری عمومی، از پیامدهای ناخواسته بازار آزاد است. دومین نظر مشهود اسمیت، این نکته را خاطرنشان می‌کند که افراد وقتی درگیر بازار می‌شوند، در درجه‌ی نخست به فکر پیشرفت خود هستند، نه برخورداری عمومی. او می‌نویسد: «آماده بودن شام ما مرهون خیرخواهی قصاب، آبجوساز و نانوا نیست، بلکه به دلیل اهتمام آنها به منافع شخصی خودشان است. مخاطب ما انسانیت آنها نیست، بلکه خودخواهیشان است. ما هرگز از نیازهای خود با آنها سخن نمی‌گوییم، بلکه درباره‌ی منافعشان صحبت می‌کنیم.» (WN. I.ii.2) با وجود این، خودخواهی فقط در کاروبار بازار و فعالیت‌های مربوط به آن ترک تازی می‌کند. عقیده‌ی اسمیت، درباره‌ی خودخواهی و منافع شخصی، ادعایی کلی درباره‌ی همه‌ی اعمال و رفتارهای آدمی نیست، بلکه فقط ادعایی درباره‌ی انگیزه‌های اقتصادی است. همدلی گرایشی طبیعی در همه‌ی افراد است، لذا آدمیان مکلف‌اند، فارغ از گرایشاتشان نسبت به بازار، به فکر دیگران باشند. این امر تقدم همیشگی ملاحظه‌ی اخلاقی بر خودخودخواهی را تضمین می‌کند. اسمیت هویت را هم محصول همدلی می‌داند. خودخواهی، به خودی خود، بدون فهم همدلانه‌ی دیگران نمی‌تواند وجود داشته باشد. بنابراین، خودخواهی یک انتخاب است؛ نه یک ضرورت. مردم عموماً، به غلط، سرشتی صرفاً خودخواهانه را به اسمیت نسبت می‌دهند، لذا در اینجا برای تنویر افکار شایان ذکر است که اسمیت از نخستین سطرهای نظریه‌ی عواطف اخلاقی دایماً از وجود خیرخواهی دفاع کرده است.
هدف اسمیت از طرح استعاره‌ی معروفش به دست نامرئی- برجسته کردن پیامدهای سودمند و در عین حال ناخواسته‌ی اعمال آدمیان است. اسمیت، با استفاده از استعاره‌ی دست نامرئی، بر این نکته تأکید می‌کند که بیشتر خیرها غالباً وقتی به وجود می‌آیند که شخص به دنبال ارتقای خودخواهی و منافع شخصی خود است؛ نه بر اثر تلاش برای تغییر جامعه برای بهبود منافع همه‌ی افراد، از نظر اسمیت، در حالی که هر یک از ما به دنبال انجام وظایف و مسئولیت‌های مستقیم خود هستیم، دست نامرئی تلاش‌هایمان را به سوی خیر مشترک همگان هدایت می‌کند. ما، در نظریه‌ی عواطف اخلاقی، با ایمان راسخ اسمیت به تقسیم طبیعی ضروریات زندگی آشنا شدیم. اسمیت، در قطعه منتخب برجسته شده، به ما می‌گوید که ثروتمندان، با کار برای تأمین نیازهای خودخواهانه‌ی خود، برای فقرا کار و درآمد را به ارمغان می‌آورند. اسمیت معتقد است که یکی از پیامدهای ناخواسته‌ی این امر آن است که کالاها میان اعضای جامعه دقیقاً به گونه‌ای تقسیم می‌شدند که اگر طبیعت، خود، بر اساس انصاف آنها را تقسیم می‌کرد، چنین می‌نمود.
همان‌طور که دفاع از این ادعا کار دشواری است. در نگاه نخست، به هیچ وجه، نمی‌توان قبول کرد که تقسیم کالاها در میان ثروتمندان به طور منصفانه‌ای انجام شده است. دنیای مدرن آن‌قدر مملو از نمونه‌هایی است که در آن ثروتمندان بسیار برخوردارتر از فقرایند که چنین تصوری، اگر نگوییم اهانت‌آمیز، مضحک به نظر می‌رسد. اما، در دفاع از اسمیت باید به این نکته اشاره نمود که از نظر او «ضروریات»، و نه کالاهای تجملاتی، به نحو منصفانه‌ای تقسیم شده‌اند. وی، در نظریه‌ی عواطف اخلاقی، این بحث را مطرح می‌کند که ثروتمندان، به نحو مضحکی، متوجه تجمل هستند و همین امر گواه بد بودن این کار است. او، در پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، نقادانه بانگ برمی‌آورد که «لذت اصلی بیشتر ثروتمندان عبارت است از به رخ کشیدن دارایی‌های خود. از نظر آنها، این لذت هنگامی به اوج خود می‌رسد که این دارایی‌ها به میزانی برسند که صاحبانشان بتوانند خاطرجمع باشند که فقط خودشان از آن میزان از ثروت و دارایی برخوردارند و دیگران دیگر به گردشان نمی‌رسند» (I. xi. c.31) اسمیت در رابطه با این موضوع همیشه لحنی نقادانه دارد.
اسمیت همچنین بر شکاف اجتماعی ناشی از نابرابری اقتصادی و نیز قدرت دولتی، که وجودش بر اثر وجود آن شکاف ضروری است، اذعان دارد. او می‌نویسد:
هرجا سرمایه‌ی بزرگی باشد، نابرابری بزرگی نیز هست. به ازای هر فرد ثروتمند، دست کم، پنج هزار فقیر وجود دارند ... مالک سرمایه‌های ارزشمند فقط در پناه دادرس مدنی ... می‌تواند شبی را آسوده سر بر بالین نهد. او همیشه در محاصره‌ی دشمنان ناشناخته است ... که تنها با دستان قدرتمند دادرس مدنی می‌تواند از شر ظلمشان در امان باشد. (v. i. b. 2).
نیاز به ثروتمندان به دولت بسیار بیشتر از نیاز فقراست. دولت مدنی «مستلزم وجود وابستگی خاصی است» و «عوامل اصلی‌ای که به طور طبیعی باعث ایجاد وابستگی می‌شوند با رشد آن سرمایه ارزشمند، به آرامی گسترده می‌شوند» (V.i.b.3).
این جملات اسمیت را به دو طریق می‌توان تفسیر کرد. نخست اینکه فقرا هیچ قید اخلاقی‌ای ندارند و چیزی را که متعلق به خودشان نیست، می‌دزدند. دوم اینکه ثروت بسیار زیاد ناعادلانه است و بروز خصومت و دشمنی معلول بی‌عدالتی است. هر دو تفسیر موضع اسمیت را روشن می‌کند. اسمیت جرم را با فقر مرتبط می‌داند. با وجود این، وی معتقد است که این فساد، نابرابری و فقر است. او می‌نویسد:
وجود گرایش برای تحسین ثروتمندان در حدِ پرستش و به دیده‌ی تحقیر نگریستن یا، دست کم، نادیده گرفتن طبقه‌ی فقیر و متوسط، برای حفظ تمایز جایگاه اجتماعی و سامان جامعه ضروری است، اما در عین حال بزرگ‌ترین و فراگیرترین علت فساد عواطف اخلاقی ماست. شِکوه و شکایت اخلاق‌گرایان در همه‌ی اعصار این بوده که احترام و تحسین، که فقط باید نثار حکمت و فضیلت شوند، غالباً نثار سرمایه و بزرگی می‌شوند و اهانت و تحقیر، که باید ارزانی شروران و احمقان شوند، غالباً به صورت ناعادلانه‌ای ارزانی فقرا و ضعفا می‌شوند (TMS I.iii.3.2).
اسمیت، در این پاراگراف، نظر خود را به واضح‌ترین نحو ممکن بیان کرده است. فقر و وابستگی، که نتیجه آن است، علل اصلی فساد عواطف‌اند. فساد عواطف نیز، به سهم خود، مانع همدلی می‌شوند و اساساً هر چیزی که مانع همدلی شود، غیراخلاقی است. اسمیت، در بحثش درباره‌ی فقر و جرم، هم از شواهد تجربی استفاده می‌کند و هم از استدلال‌های کلیِ نظام‌مند. او از مشاهداتش درباره‌ی فقرا برای پیوند حقایق جامعه با انگیزه‌های خاصی از سازمان اجتماعی استفاده می‌کند. همان‌طور که پیش‌تر هنگام بحث درباره‌ی نجوم مطرح شد، اسمیت همواره نظام‌ها را محصول تخیل و شناسایی یک سامان نظام‌مند را بخشی از فهم می‌داند. نظرات اسمیت درباره‌ی فقرا علاوه بر اینکه تجربی و نظام‌مندند، آموزنده نیز هستند.
اسمیت از این نظراتش برای به جریان انداختن همدلی استفاده می‌کند. اسمیت امیدوار است با تعیین عیوب شخصیتی موجود در افراد حریص و مغرور و با اشاره به علت فساد عواطف در فقرا به خوانندگانش آموزش دهد. همان‌طور که به یاد دارید، اسمیت در درس گفتارهایی درباره‌ی علم معانی و بیان و آثار ادبی، در بحثش درباره‌ی شافتسبری، این نکته را مطرح کرده که مطالعه‌ی اخلاق به هر نحوی که صورت گیرد، کارکردی آموزشی خواهد داشت. نویسنده با نقل و شرح یک نظریه، به یک معنا، آن را آموزش می‌دهد. اگر اسمیت بر یک سبک ادبی متکلفانه‌ی نادرست تکیه می‌کرد، همانند شافتسبری و به اندازه‌ی او سزاوار نکوهش بود. اما از آنجا که اسمیت در برشمردن ایذای ناشی از حرص، غرور و ظلم، ساده روشن سخن می‌گفت، می‌توان او را، بر اساس ملاک‌های خودش، دارای شخصیتی فاضل دانست.
درک این نکته بسیار مهم است که دفاع از نظر اسمیت باید بر اساس فهم این نکته شکل گیرد که ایمان وی به عدالتِ توزیعیِ برخاسته از بازار، فقط زمانی مطلوب است که بازار به وسیله‌ی ساختارهای اجتماعی و دولتیِ خاصی حمایت شود؛ ساختارهایی که، به تعابیر امروزی، تأمین کننده‌ی یک حوزه‌ی بازیِ برابر باشند. طرح برخورداری عمومی یکی از آن ساختارهاست. ساختارهای دیگر نیز به اختصار توضیح داده خواهند شد. یکی از مؤلفه‌های این نظام حمایتی عبارت است از آموزش سیاسی و فلسفی، که غالباً از طریق رساله‌های آموزشی انجام می‌شود. از آنجا که پژوهشی درباره‌ی علل و ماهیت ثروت ملل برای آموزش طراحی شده است، اسمیت می‌تواند آن را بخشی از راه‌حل پیشنهادی خود بداند.
با وجود این، حتی طرفداران اسمیت نیز باید این انتقاد را بپذیرند. ماهیتِ خود اصلاح‌گرِ بازار، به هیچ وجه، قابلِ اعتماد و خطاناپذیر نیست. اگر انتقاد از برنامه‌های کمکِ همگانی فقط به جهت باور به توزیع طبیعی بازار باشد، آن‌گاه حتی وفادارترین حامیان اسمیت هم باید از چنین برنامه‌هایی حمایت کنند. امروز، پس از رشد جهانی سرمایه‌داری، هنوز عده زیادی از تأمین بخش بزرگی از- اگر نگوییم همه- ضروریات زندگی خود عاجزند. در ثروتمندترین کلان‌شهرهای جهان مناطق فقیرنشینی وجود دارند که چشم‌انداز آینده فقرای بیچاره و درمانده در آن مناطق، به علت بی‌اعتنایی سیاسی، به حاشیه کشاندن و عدم توجه به همه‌ی مناطق شهری بسیار ناامیدکننده است. این فقرای بیچاره نه برخوردار از همدلی کسانی‌اند که در حقشان ظلم روا داشته‌اند و نه قدرت‌های سیاسی برای تغییر این وضعیت کاری می‌کنند. اسمیت، در نظریه عواطف اخلاقی، درباره‌ی وقوع چنین شکاف اجتماعی‌ای هشدار می‌دهد و خاطرنشان می‌کند که آدمیان موجوداتی اجتماعی‌اند و آدمی برای پرورش یک فرد باید همه‌ی افراد را پرورش دهد. با وجود این، طرفداران اسمیت باید، در عین حال، بر این نکته پافشاری کنند که علت اصلی این نابرابری‌ها پایبندی وفادارانه و سرسختانه به تفسیر کاریکاتورگونه، حرص‌مدارانه و خودخواهانه از بازار آزاد اسمیت است، که علاوه بر غفلت کامل از بسیاری از سازوکارهای حامی بازار، آموزش اقتصادی را نیز نایدده می‌گیرد.
اسمیت، اگر در دنیای امروز می‌زیست، به علت بی‌عدالتی‌های موجود در آن، به خوانندگانش هشدار می‌دهد که گرایشاتشان را درباره‌ی مهندسی اجتماعی تعدیل کنند. اسمیت معتقد است نباید دیگران را به مشارکت در فعالیت‌هایی مجبور کرد که در جهت کمک همگانی برای بهبود کلی اوضاع جامعه نیستند. اسمیت، همانند نظرات مندویل در افسانه‌ی زنبوران، تأکید می‌کند که نکته‌ی اصلی در نظام بازار آزاد آن است که در صورت سامان مناسب هیچ نیازی به انگیزه‌های دیگرخواهانه نخواهد داشت. او بر این باور است که فرد، اصولاً:
نه به دنبال ارتقای سود جمعی است و نه می‌داند چگونه در این راستا عمل می‌کند ... او فقط به دنبال امنیتِ شخصیِ خود است؛ و با پیش بردنِ یک صنعت به گونه‌ای که بیشترین سود ممکن را تولید کند، فقط به سود خود می‌اندیشد. اما در این مورد نیز، همانند موارد بسیار دیگر، به وسیله‌ی یک دست نامرئی به سوی ارتقای هدفی هدایت می‌شود که به هیچ‌وجه بدان نمی‌اندیشد. جامعه نیز از این بابت متضرر نمی‌شود او با پیگیری منافع خود غالباً منافع جامعه را به گونه‌ای ارتقا می‌دهد که اگر واقعاً فقط به دنبال ارتقای منافع جامعه بود، نمی‎توانست چنین کند (Iv.ii.9).
اسمیت در سراسر درس گفتارهایی درباره علم معانی و بیان و آثار ادبی، نجوم و نظریه‌ی عواطف اخلاقی تلاش می‌کند وقایع قابل مشاهده را در پرتو یک نظم نیوتنی ببیند و سامان دهد. اسمیت این روش را در پژوهشی درباره‌ی علل و ماهیت ثروت ملل نیز ادامه می‌دهد. او پژوهشی درباره‌ی علل و ماهیت ثروت ملل را با طرح این اصل کلی آغاز می‌کند که رشد اقتصادی، محصول تقسیم کار است. او معتقد است که در آدمی میلی گریزناپذیر به ارایه‌ی تبیینی نظام‌مند وجود دارد. اما اسمیت، با این اشاره‌ی سوم به دست نامرئی، میل شدید به ایجاد نظام را تعدیل می‌کند. او از «انسانی که شیفته‌ی برقراری نظام است» انتقاد می‌کند. چنین انسانی، حتی در جایی که هیچ نظمی وجود ندارد هم قایل به وجود نظم است و به سبب گرایش زیبایی شناسانه‌اش به نظم، می‌کوشد به اجبار جامعه را در قالب داستان تخیلی موجود در ذهنش درآورد.
بحث اسمیت در نظریه‌ی عواطف اخلاقی درباره‌ی صفحه‌ی شطرنج را به یاد آورید. ما در این هشدار علیه دست‌کاری و تقلب با چیزی مواجه می‌شویم که شاید بتوان آن را بزرگ‌ترین بدفهمی از نظریه‌های اسمیت دانست. عده‌ی زیادی عدم اعتماد او به نظام‌ها، ایمان او به دست نامرئی و بحث او درباره‌ی تولید محدود را گواهی دانسته‌اند بر آنکه نظریه‌های او شبه لیبرتَریَن‌اند و- اگر بخواهیم از تعابیر امروزی استفاده کنیم- او از لحاظ اجتماعی محافظه‌کارتر است. این تعبیر بدفهمی بزرگی از نظریه‌ی اسمیت است، زیرا با وجود اینکه دولت در نظام اسمیت دارای نقش محدودی است، هیچ‌گاه مردم را به حال خود رها نمی‌کند. فقط در حوزه‌های کاملاً اقتصادی نقش دولت محدود است و اسمیت محدودیت‌ها را فقط تا آنجا توجیه می‌کند که دولت به ایجاد بنیاد مستحکمی برای رویارویی با جنبه‌های ذاتاً تفرقه‌افکن بازار آزاد قادر باشد. بازار فقط هنگامی مورد قبول اسمیت است که ساختار جامعه به گونه‌ای باشد که باعث ارتقای عدالت، حقوق و اخلاق شود.
لیبِرترَریَن‌ها معتقدند که «دولت خطرناک‌ترین نهادی است که آدمی می‌شناسد». (2) آنان ادعا می‌کنند که تنها نقش موجه دولت «عبارت است از حمایت شهروندان در مقابل تعرض دیگران، ... دولت هیچ‌گاه نباید آغازگر تعرّض باشد؛ دولت تجسّم استفاده‌ی تلافی‌جویانه از زور علیه هر کسی است که آغازگر آن است». (3) لیبرترین‌ها مخالف هر قانون پدرمآبانه یا قانونی‌اند که شهروندان را ملزم به کمک به دیگران می‌کند. آنان مخالف ایجاد مانع بر سر فعالیت‌هایی‌اند که موجب ایذای دیگران نمی‌شوند. آنان مخالف الزام شهروندان به کمک به برنامه‌های کمک همگانی‌اند و مالیات را باعث نقض حقوق مالکیت می‌دانند. دولت لیبرترین دولتی حداقلی است و شاید تنها استثنا برای حداقلی بودنش، حق آن برای جلوگیری از خدمات انحصاری باشد. برخورداری یا عدم برخورداری دولت از چنین حقی نیز بسیار مورد بحث و اختلاف است. لیبرترین‌ها معتقدند که بازار آزاد می‌تواند، بدون هرگونه دخالتی از سوی دولت، خود را اداره نماید. بر اساس این دیدگاه، قدرت مطلقه باید کاملاً جدا از فعالیت اقتصادی شهروندانش باشد.
نقش دولت در جامعه‌ی لیبرترین عبارت است از پرکردن خلأ الزام اخلاقی بین افراد. لیبرترین‌ها، به خاطر اینکه فقط برای احترام به قوانینِ استحقاق دلیلِ الزام‌آوری وجود دارد و در بقیه موارد چنین دلیلی وجود ندارد، معتقدند که الزام شهروندان به چیزی غیر از به رسمیت شناختن و احترام به این قوانین سوء استفاده از قدرت دولت است.
ادم اسمیت نیز معتقد به دولت حداقلی است؛ اما دولت حداقلی مورد نظر او به اندازه دولت مورد نظر لیبرترین‌ها حداقلی نیست. از نظر اسمیت، دولت‌ها سه وظیفه دارند. این سه وظیفه عبارت‌اند از حفاظت از جامعه در برابر خشونت و یورش جوامع دیگر؛ حمایت از هر یک از اعضای جامعه در برابر بی‌عدالتی یا ظلم اعضای دیگر (اسمیت این سه وظیفه را «اجرای دقیق عدالت می‌نامد)؛ و ایجاد و حفظ مشاغل و نهادهای عمومی‌ای که هزینه آنها برای یک فرد یا یک گروه کوچک بسیار زیاد و سود حاصل از آن بسیار کم است. (IV.ix.51) این خیرهای عمومی عبارت‌اند از ایجاد ارتش، پلیس، مشاغل عمومی، مدارس عمومی و آموزش دینی. برخی از لیبرترین‌های افراطی مشاغل عمومی و پلیس تحت حمایت دولت را برنمی‌تابند. با وجود این، غالباً عامل اصلی اختلاف لیبِرتَریَنیزم با نظریه‌ی اسمیت عبارت است از کارکرد سوم دولت در نظریه‌ی اسمیت؛ یعنی حمایت از خیرهای عمومی. ابهام در معنای عدالت توزیعی باعث می‌شود که گروهی اسمیت را محافظه‌کار اجتماعی بدانند. به علاوه، اصطلاح «خیرهای عمومی»، که جزء وظایف حاکم است، بسیار مورد بحث و اختلاف‌نظر است و اسمیت، خود، هیچ وابستگی خاصی به برداشت حداقلی از آن ندارد. نظریه‌های اسمیت، اگر با برداشت‌های مدرن‌تر از عدالت ترکیب شوند، کاملاً با مفهوم جامع‌تری از خیرِ عمومی سازگار خواهند بود.
درست است که اسمیت باور عمیقی به جنبه‌های خود اصلاح‌گر و ناظر بر خود بازار آزاد دارد. با وجود این، نمی‌توان پژوهشی درباره‌ی علل و ماهیت ثروت ملل یا پروژه اسمیت را کلاً لسه‌فر [لسه‌فر اصطلاحی فرانسوی است به معنای «بگذار انجام دهد» و در حوزه علم اقتصاد به معنای عدم دخالت دولت در اقتصاد است.] خالصی دانست که فارغ از هرگونه دغدغه‌ای درباره‌ی بی‌عدالتی موجود در نابرابری‌های اقتصادی است. اسمیت، در سراسر اثرش، برای کاستن از شکاف طبقاتی، راهکارهایی را مبتنی بر نظریه‌ی اخلاقی‌اش ارایه می‌کند. جرمی ز. مولر، در ادم اسمیت در دوره خود و در روزگار ما، با این ادعا که اسمیت «عدم دخالت دولت را بیشتر به عنوان یک راهکار ارایه می‌کند، نه به عنوان یک اصل، و در صورت ارایه‌ی دلایل قانع کننده از آن راهکار فاصله می‌گیرد ...» (4) به خوبی این نکته را بیان می‌کند.

اسمیت معتقد است که در یک جامعه‌ی تجاری، هر فرد، به یک معنا، به یک تاجر تبدیل می‌شود. (I. iv. 1) از این نظر، همه می‌توانند بر دیگران تأثیرگذار باشند. زیرا، به یک معنا، باید مصرف کننده باشند. تجارتِ رقابتیِ انبوه و فراوان به صداقت منجر می‌شود. همان‌طور که اسمیت در درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق می‌گوید: «با کثرت دادوستد هر کس می‌خواهد، با صداقت و خوش‌قولی، دانسته‌هایش را افزون کند و فروشنده‌ی با حزم و تدبیری که نگران سود واقعی‌اش است، ترجیح می‌دهد از خیر حقش بگذرد؛ ولی هیچ شک و شبهه‌ای درباره‌ی خود به جای نگذارد». (درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال 1766).328) اهمیت اقتصادی حزم و تدبیر- که یکی از فضایل اصلی در نظریه‌ی عواطف اخلاقی است- برای تاجران از اشراف بیشتر است، زیرا میزان ضرر اشراف از مغازه‌داران بسیار کمتر است و اشراف به دلیل برخورداریِ زیاد و قدرت مانُور بالایشان بهتر می‌توانند از زیر بار ضرر و زیان به درآیند و از پیامدهای ناگوارش در امان باشند. از نظر اسمیت، در یک جامعه‌ی تجاری، هرچه فرد بیشتر درگیر و مشغول باشد، به استانداردهای تجارت خوب نزدیک‌تر خواهد بود. به علاوه، اسمیت معتقد است که یک تاجر زیرک می‌داند که تجارت موفق دادوستد کم‌اهمیتی است و حزم و تدبیر باعث افزایش شانس موفقیت می‌شود.

ارتقای صداقت در قرارداد نمونه‌ای است از ایمانِ اسمیت به اینکه بازار، مشوق فعالیت فاضلانه است. او، در نظریه‌ی عواطف اخلاقی، بر این باوراست که موفقیت در بازار وابسته است به «تأیید و نظرِ مساعد همسایگان و هم‌پایگان» و همان‌طور که دیدیم نظرِ مساعد دیگران، مؤلفه‌ی ضروری فعالیت اخلاقی است، زیرا از پیامدهای همدلی است. (نظریه‌ی عواطف اخلاقی I.iii.3.5) برعکس، جوامع غیرتجاری «به اعتبار و احترام همپایگان زیرک و آگاه وابسته نیستند و بر تأیید خیال‌پردازانه و احمقانه‌ی افراد نادان و ناآگاه متکی هستند» و غالباً در آنها «چاپلوسی و دروغ بر شایستگی و توانایی چیره می‌شوند». (نظریه‌ی عواطف اخلاقی I. iii.3.6) در اینجا می‌بینیم که از نظر اسمیت، هم پایه «آگاه» مهم است، نه صرفاً یک هم‌پایه. دغدغه‌ی اصلی اسمیت، ایجاد یک ملت آگاه است و این کار را از طریق نظام بازاری انجام می‌دهد که بر اساس کمک‌ها و مداخلات لازم و به موقعِ دولت شکل گرفته باشد.
باید بر اهمیت سازوکارهایی که باعث ایجاد فضیلت می‌شوند تأکید کرد، زیرا نظریه‌های اقتصادی اسمیت، بدون آنها، باعث ایجاد شکاف طبقاتی خواهند شد. مثلاً در کتاب‌های 1، 2 و 3 ثروت ملل، جای سازوکاری برای بسط و گسترش عدالت یا تأمین فرصت‌هایی برای کسانی که فاقد امکاناتِ، اقتصادی یا فکریِ، لازم برای ورود به بازار هستند، خالی است. اسمیت این مسایل را، به طور جداگانه، مورد بحث قرار می‌دهد، اما دستِ کم یک ویراست بسیار مشهور از پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل فقط همین سه کتاب نخست است. (5) کتاب پنجم ثروت ملل، هم نظریه‌ای درباره‌ی برابری فرصت‌هاست و هم بحثی درباره‌ی اینکه خدمات دولتی چگونه می‌توانند، بدون تحدید و تهدیدِ سترگِ آزادی‌هایِ فردی، امکانِ دسترسیِ برابر برای همه‌ی افراد جامعه را فراهم آورند.
اسمیت، در سراسر اثرش، بر این نکته تأکید می‌کند که کسانی که در انجام فعالیتی مسئولیت بیشتری دارند باید، نسبت به کسانی که مسئولیت کمتری دارند، سهم بیشتری داشته باشند. او مسئولیت‌های مالی دولت و دست‌اندرکاران کمک‌ها را یک به یک برمی‌شمرد. هزینه‌ی دفاع از جامعه و دادرس کل باید از محل درآمد حاصل از مالیات عمومی تأمین شود، زیرا هر دو مورد فوق‌الذکر بر همه‌ی افراد جامعه تأثیرگذارند. (V.i.i.1) اگر این استدلال را ملاک قرار دهیم، هزینه‌ی دستگاه عدالت نیز باید از همین طریق تأمین شود، اما تأمین این هزینه باید بیشتر بر دوش کسانی باشد که عملاً از دادگاه‌ها استفاده می‌کنند. (V. i. i.3) فقط در مواردی که مجرمان توان تأمین این هزینه‌ی مالی را نداشته باشند، جامعه، به صورت کلی، باید این مسئولیت را به عهده بگیرد. هزینه‌ی شهرها و استان‌هایی که خرج روی دست دولت بگذارند بر عهده‌ی ساکنینشان است؛ نه کل جامعه. هزینه‌ی نگهداری جاده‌ها و راه‌های مواصلاتی بر عهده‌ی کل جامعه است. اما کسانی که بیشتر از آنها استفاده می‌کنند باید بیشتر بپردازند. این فهرست را به همین ترتیب ادامه می‌دهد.
دوباره بر این نکته تأکید می‌کنیم که پژوهشی درباره‌ی ماهیت علل و ثروت ملل، لسه فر صرف و خالص نیست. اسمیت در سراسر پژوهشی درباره‌ی ماهیت علل و ثروت ملل، برای کاهش شکاف افزاینده‌ی طبقاتی، راهکارهایی را ارایه می‌کند. او، در هر دو دستورالعمل فوق‌الذکر، درباره‌ی چگونگی تأمین هزینه‌ی نظام قضایی و جاده‌ها، روشی را پیشنهاد می‌کند که بر طبق آن بار هزینه از دوش کسانی که توانایی استفاده از آن امکانات را ندارند، برداشته می‌شود.
برای شرح بیشتر این نکته می‌توانیم مفهوم ملت آگاه را مجدداً بررسی می‌کنیم. اسمیت، در پژوهشی درباره‌ی ماهیت علل و ثروت ملل، بر این باور است که مسئولیت حفاظت از «جان افراد» و کمک به آنان برای «به کارگیری فهمشان» برعهده‌ی دولت است. (V.i.f.50) واضح است که از نظر اسمیت یکی از تفاوت‌های اصلی میان افراد، تفاوت سطح آموزش آنان است. (I. ii.4) او همچنین، با وجود حمایت از تقسیم کار، اذعان می‌کند که تقسیم کار مخرب هوش و توانایی‌های ذهنی افراد است. او می‌نویسد:
اما شغل بیشتر افراد ضرورتاً میزان فهم آنان را رقم می‌زند. فردی که در تمام زندگی‌اش مشغول انجام چند عمل ساده است، که شاید نتایجشان همیشه یکسان و یا تقریباً یکسان است، دیگر فرصتی برای به کارگیری فهمِ خود و یا تمرینِ خلاقیتش، برای اتخاذ تدابیر لازم برای راه حل مشکلاتی که هیچ‌گاه رخ نمی‌دهند، نخواهد داشت. بنابراین، او، به طور طبیعی، عادت می‌کند که فهمش را به کارنگیرد و در نتیجه بالاترین سطح حماقت و نادانی فروکاست می‌کند (V.i.f.50).
بخشی از نظام اسمیت به رویارویی با جنبه‌های مخرب نظام بازار آزاد اختصاص دارد. اسمیت صراحتاً معتقد است که دولت ملزم به حل تأثیراتِ فکریِ منفیِ بازار آزاد است. دولت، برای حُسن انجام این وظیفه‌اش، باید از آموزش همگانی استفاده کند. از این روی، اسمیت به «قانون سُلُن» در روم باستان اشاره می‌کند. بر طبق این قانون، کودکانی که والدینشان آنان را، با آموزش لازم، برای زندگی آماده نکنند از مسئولیت مراقبت از والدینشان در هنگام پیری معاف می‌شوند (V.i.f.43). اسمیت آموزش را خط واصل نسل‌ها و آموزش مناسب کودک را وظیفه‌ی خطیر و اصلیِ هر پدر و مادری می‌داند. (6)
اسمیت معتقد است که آموزش باعث پرکردن شکاف طبقاتی می‌شود و ضرورتی است که غنی و فقیر، هر دو، باید بدان دسترسی داشته باشند. ثروتمندان، به سبب «جایگاهشان و قوه تعقل»، ملزم به آموزش خود و فرزندانشان‌اند. در اینجا می‌توان تأثیر اجتماعی همدلی را مشاهده نمود. ثروتمندان، به جهت اینکه می‌توانند از عهده‌ی هزینه‌ی آموزش برآیند، باید هزینه‌ی آموزششان در مدارس را بپردازند. برعکس، دولت باید هزینه‌ی آموزش فقرا را پرداخت نماید. اسمیت می‌نویسد: «با صَرف هزینه عمومی بسیار کمی می‌توان شرایط لازم برای تحصیل ضروری‌ترین مواد آموزشی را تقریباً برای همه‌ی افراد جامعه فراهم نمود و همگان را تشویق و حتی اجبار به تحصیل آن کرد» (V.i.f.54). هزینه انجام این کار به وسیله‌ی کل جامعه تأمین می‌شود، اما دانش‌آموزان نیز، برای تضمین رقابت و کیفیت آموزشی، باید حقّ الزّحمه‌ی مختصری به معلّمانشان پرداخت نمایند.
اسمیت، تأمین بودجه‌ی مؤسّسات آموزشی همگان برای تحصیل دانش‌آموزان را معامله‌ی مناسب و سودمندی می‌داند. او معتقد است هزینه‌ی آموزش فقرا بسیار اندک و تدارکات آن ساده و آسان‌اند. اسمیت آموزش را وسیله‌ای برای برابری، ثبات و عزّت نفس می‌داند. او همچنین معتقد است درس‌های خاصی- مانند خواندن، نوشتن، حساب، فلسفه و علوم- باید اجباری باشند، زیرا باعث ارتقای مهارت و کاهش جهل، خرافات و تعصّب دینی می‌شوند. او این سه رذیلت را باعث بروز فرقه‌بازی می‌داند، که خود به کاهش ثبات جامعه منجر خواهد شد.
اسمیت تأکید زیادی بر آموزش کودکان و نیز بزرگسالان دارد. مؤسسات آموزشی می‌توانند برای انتقال دانش و خودانگاره‌ی مناسب به کودکان در نخستین سال‌های زندگیشان مفید باشند، اما وقتی کودکان بزرگ می‌شوند بیشتر در برابر تأثیرات متفاوت و حتی خطرناک، شکننده و آسیب‌پذیر می‌شوند. اسمیت، به همین دلیل، معتقد است که حمایت و هدایت آموزش مذهبی به نفع حاکم است. آموزش مذهبی، اگر ساختار درستی داشته باشد، فضیلتی را در جان دینداران می‌نشاند که بازار از انتقال آن عاجز است. اسمیت معتقد است که مؤسّسات مربوط به بازار و مؤسّساتی که متولّی آموزش‌های سکولار و دینی‌اند، مکمّل یکدیگرند، زیرا بازار بدون فضیلتی که ثمره‌ی دانش و باور دینی است نمی‌تواند به کار خود ادامه دهد.
طرح مسئله‌ی دین، به عنوان یک مشکل، نخستین بار در محاورات افلاطون، به ویژه جمهوری و مفهوم «دروغ شریف» و نیز قوانین، مطرح شد. دغدغه‌ی افلاطون و اسمیت آن است که آدمیان به نهاد دین بیش از دولت وفادارند و در نتیجه یک دین قوی، خطری برای ثبات سیاسی و انسجام اجتماعی خواهد بود. اسمیت امیدوار است، با حمایت از آموزش علمی و فلسفی، بتواند در مقابل شک و شبهه بایستد و در عین حال با حمایت از گونه‌ی خاصی از آموزش دینی بتواند، با پیوند عدالت و اخلاق با «خداوند» و در نتیجه پایین آوردن احتمال به چالش کشیدن قانون از سوی دینداران، از عاطفه دینی برای تقویت وفاداری به دولت استفاده کند. اسمیت همچنین تشکیلات مفصّلی را برای غربال و پاکسازی ادیان متحجّر ایجاد می‌کند. این کار، همانند بازار آزاد، فرآیندی رقابتی است و اسمیت معتقد است با ترکیب آن با آموزش سکولار و دینی می‌توان تضمین کرد که شهروندان آن‌قدر دیندار باشند که به دولت وفادار بمانند و در عین حال فرقه خود را بر تعهدات سیاسیشان اولویت ندهند. (7)
آموزش، کلید پرورش همدلی است. فاعلانِ اخلاقی باید، از طریق آموزش، یاد بگیرند که دیگران را بفهمند و با آنها اخلاقی رفتار کنند. ما باید داستان زندگی، تاریخ و شخصیت دیگران را خوب بدانیم و بشناسیم. با وجود این، توانایی اطلاع از دیگران و شناختن آنان متکی و وابسته به تواناییِ یادگیری است و تواناییِ یادگیری- دست کم بخشی از آن- محصول آموزش رسمی است. اسمیت درمی‌یابد که اگر اعضای دولت نتوانند یکدیگر را برخوردار از شکوه و ارزش ذاتی بدانند، آن‌گاه اخلاق هیچ تأثیری بر ملت نخواهد داشت و دولت فقیر و ناآگاه خواهد بود. همدلی، در پیوند با تصور تماشاگر بی‌طرف، سازوکاری است که، هر چند محدود، انباشت معرفت اخلاقی را، به صورت وجدان، رقم خواهد زد. این معرفت، به افراد خودآگاهی‌ای می‌دهد که می‌توانند با تکیه بر آن تصمیمات اجتماعی‌ای را که با آن مخالف‌اند به چالش بکشند. اسمیت، برای خلاصه کردن کل یادگیری دوران عمر و نتایج اخلاقی که خبر از اعمال فرد می‌دهند، به مفهوم تماشاگر بی‌طرف نیازمند است.
اسمیت معتقد است عدم آموزش هم مانعی است بر سر راه همدلی کردن و هم مانعی است بر سر راه مورد همدلی واقع شدن. بی‌سوادان هم مورد نگاه سرزنش‌آمیز دیگران واقع می‌شوند و هم از شادی محروم می‌شوند (V.i.f.61). اسمیت دو فرد را با هم مقایسه می‌کند: کسی که «ناقص‌العقل» است و کسی که «ناقص‌الجسم» است. او درباره‌ی فرد نخست می‌نویسد: «واضح است که [او] بدبخت‌تر و بیچاره‌تر است، زیرا شادی و بدبختی، که محل هر دوی آنها عقل است، ضرورتاً باید وابستگی بیشتری به سلامت یا عدم سلامت و حالت معیوب عقل داشته باشد تا بدن» (v.i.f.60). کسی که از آموزش محروم است به سختی مورد همدلی دیگران واقع می‌شود.
اخلاقِ علمِ اقتصادِ اسمیت نیز مبتنی بر آموزش است. بازار فقط هنگامی عادلانه است که مردم، به عنوان مصرف‌کنندگان، مشروط به رضایت آگاهانه، در آن مشارکت نمایند. تقلّب، عدالت بازار را نابود می‌کند. رضایت آگاهانه- اصطلاحی که اسمیت خود آن را به کار نمی‌برد- در مفهومِ قیمت خلاصه شده است. قیمت طبیعیِ کالا یا خدمات پایین‌ترین قیمتی است که می‌توان آن کالا یا خدمات را، بدون ضرر و زیان، با آن مبادله نمود. به عبارت دیگر، همان‌طور که اسمیت می‌نویسد، قیمت طبیعی «همان قیمتی است که واقعاً برای شخصی که آن را به بازار می‌آورد، می‌ارزد» (I.viii.5). قیمت بازار قیمتی است که یک محصول برای آن واقعاً به تاجر فروخته می‌شود. این قیمت بر اساس کالاهای موجود و میزان تقاضا برای آنها بالا و پایین می‌رود. با وجود این، اسمیت تأکید می‌کند که قیمت بازار همیشه به سمت قیمت طبیعی «کشیده می‌شود» و بدان سو «میل می‌کند» (I.vii.15) اسمیت، واژه‌ی «طبیعی» را توصیفی نمی‌داند؛ از نظر او این واژه تجویزی است، قیمت طبیعی همان مبلغی است که یک کالا واقعاً باید بدان قیمت باشد. از نظر اسمیت، یکی بودن قیمت طبیعی و قیمت بازار، نشان‌گر آن است که بازار کارش را به خوبی انجام می‌دهد.
جالب است که سود در تعریفِ قیمتِ طبیعی جایی ندارد. در واقع، تعریف اسمیت از سود، به نحو قابل ملاحظه‌ای، با تعریفش از قیمت متفاوت است. واضح است که سود، بخشی از انگیزه‌ی تاجر برای فروش کالاست و اسمیت مباحث مفصلی را درباره‌ی اینکه چه هزینه‌هایی باید در برآوردِ قیمتِ طبیعی لحاظ شوند، مطرح می‌کند. این هزینه‌ها عبارت‌اند از دستمزدهای مربوط، سودِ موادِ به کار برده شده در کالا و هزینه‌های اجاره. قیمت طبیعی شامل سود مواد لازم برای تولید نیز می‌شود، اما سود حاصل از فروش محصول نهایی در این محاسبات در نظر گرفته نمی‌شود. در نتیجه آدمی فکر می‌کند که سود، به نوعی، غیرطبیعی است و این امر تلویحاً یکی از انتقادهای بی‌شمار اسمیت علیه حرص و زیاده‌خواهی است.
به شباهت قیمت طبیعی رواقی از قانون و طبیعت دقت کنید. رواقیان، همه‌ی رخدادهای طبیعی را بر طبق قوانین خاصی می‌دانند و فلاسفه رواقی، در حالی که بسیار آگاهانه اعمال خود را با قانون طبیعت پیوند می‌زدند، به دنبال یافتن و برشمردن این قوانین بودند تا احساسشان را کنترل کنند. اسمیت، همانند رواقیان، بر این باور است که می‌توان قانون طبیعی را یک ملاک تجویزی دانست. قیمت نباید دلبخواهی باشد. به علاوه، قیمت نباید محصول تمایلات یا نتیجه‌ی صِرف عرضه و تقاضا باشد. قانون طبیعی به مصرف کننده می‌گوید که قیمت باید هزینه‌ی واقعی تولید باشد و پرداخت قیمتی دیگر به معنای پرداخت قیمت نادرست است.
می‌توان دریافت که آموزش، این امکان را برای مصرف کننده فراهم می‌کند که فهم بهتری از قیمت بازار و تناسبش با استاندارد تجویزی به دست آورد. بنابراین، قیمت طبیعی، همزادِ اقتصادی تماشاگر بی‌طرف است و همه‌ی دانش‌های مربوط را در خود خلاصه می‌کند. در اینجا نیز، همچون هر مقایسه دیگری، خطری وجود دارد و آن اینکه خواننده ممکن است تماشاگر بی‌طرف را همچون یک نظریه‌ی مشاهده‌گر آرمانی بداند؛ به ویژه به دلیل اینکه ظاهراً قیمت طبیعی تلویحاً یک نقطه‌ی ثابت ارشمیدسی است. بنابراین، باید بر این نکته تأکید کنیم که چنین فهمی نادرست است. همان‌طور که تماشاگر بی‌طرف محدود به توانایی‌اش برای انجام داوری‌های اخلاقی است، مصرف‌کننده نیز محدود به آگاهی خود نسبت به قیمت طبیعی است. هر داوری‌ای محصول عقل آدمی است و عقل آدمی نیز محدود است.
اسمیت معتقد است که کار «مقیاسِ واقعیِ ارزشِ قابل مبادله کالاهاست». (I.v.1) بنابراین، بحث درباره‌ی قیمت، مستلزم بحث درباره‌ی رابطه‌ی بین کار و ارزش است. اسمیت معتقد است که، از لحاظ تاریخی، کار اولین وسیله‌ی مبادله بود و هنوز هم «ملاکی نهایی و واقعی است که می‌توان به وسیله‌ی آن ارزش کالاها را در هر زمان و مکانی برآورد و با هم مقایسه کرد.» (I.v.7) اما کار، ابزاری عملی برای مبادله نیست. کار، اصولاً، به عنوان ملاکی برای ارزش، قابل اعتماد است؛ اما اندازه‌گیریِ عملیِ آن بسیار دشوار است. بنابراین، اسمیت بازگشتی زمانی را پیشنهاد می‌کند که همچون زنجیره‌ای ما را به سمت پول هدایت می‌کند. اسمیت، پس از آغازِ این زنجیره‌ی با ارزشِ کار، این بحث را مطرح می‌کند که «غلّه»، «طی قرن‌ها» مقیاس بهتری برای ارزش‌گذاری است، زیرا از آنجا که نیازش به مراقبت و برداشت واضح و آشکار است، تشخیص آن بر اساس کار نیز بسیار ساده خواهد بود. «نقره» ملاک ساده‌تری، «طی سالیان متمادی» بوده است، زیرا به آسانی، با ارایه یک استاندارد خاص، ذخیره، منتقل و اندازه‌گیری می‌شود (I.v.17).
نظریه‌ی اسمیت، درباره‌ی ارزش کار، بسیار مهم است؛ زیرا اصلی‌ترین انتقاد او به مرکانتیلیزم برپایه‌ی همین نظریه شکل گرفته است. اسمیت معتقد است که ثروت یک ملت عبارت است از ارزشِ کمّی شده‌ی کار آن ملت؛ نه مقدار پول موجود در چهارچوب مرزهای ملی. با وجود این، او برای اثبات این ادعا به ملاک عینی‌ای نیاز داشت که بتواند به وسیله‌ی آن کار را ارزش‌گذاری نماید. در نتیجه، نظریه‌ی ارزش کار، دقیقاً مانند قیمت، نظریه‌ای است که اصولاً از قوانین طبیعی شکل گرفته شده است.
اسمیت همچنین به روشی برای تبدیل کار به مبادله نیاز داشت. کار را نه می‌توان از شخصی به شخص دیگر منتقل کرد و نه می‌توان برای استفاده در آینده ذخیره نمود. با وجود این، بیشتر فعل و انفعالات اقتصادی مستلزم مبادله‌اند؛ نه تولید مستقیم. افراد، بدونِ ظرفیتِ کمّی کردن و انتقال کار، در دام محدودیت‌های جسمی و هوس‌های زودگذر می‌‌افتند. اسمیت می‌نویسد:
با انجام کامل تقسیم کار، آدمی تنها بخش بسیار کوچکی از نیازهایش را می‌تواند با کار خود مرتفع سازد. او بخش بزرگی از نیازهایش را با مبادله‌ی مازاد تولید کارش، که بیش از مصرف اوست، با مازاد تولید کار دیگران تأمین می‎کند. بنابراین، آدمیان با مبادله روزگار می‌گذرانند و هر انسانی به نوعی تاجر است و جامعه به سمتی رشد می‌کند که دقیقاً می‌توان آن را جامعه‌ی تجاری نامید (I.iv.1).
ارزش عینی کار، پل ارتباطی دیگری میان آزادی اقتصادی و آزادی سیاسی است. این نکته را به یاد آورید که از نظر اسمیت، دولت، از لحاظ تاریخی، برای حمایت از ثروتمندان و حفظ دارایی‌های آنان به وجود آمد. اسمیت معتقد است که «دارایی‌ای که هر فرد از کارش به دست می‌آورد، از آنجا که بنیان نخست همه‌ی دارایی‌هاست، مقدس‌ترین و منزه‌ترین دارایی است». (I.x.c.12). از آنجا که کار، مفهومی اقتصادی و سیاسی است، با گرمی کوره‌ی بازار بارور می‌شود و با ناکارآمدی‌اش از بین می‌رود. کار، همانند دارایی، باید قابل انتقال باشد؛ در غیر این صورت آزادی، به معنای واقعی کلمه، وجود نخواهد داشت.
نوساناتِ درست بازار، نشانه‌ی حالتی از آزادی کامل‌اند. از این آزادی، تعریفی دوگانه ارایه می‌کند. تعریف نخست: آزادیِ کامل عبارت است از موقعیتی که در آن شخص «بتواند تجارتش را در هر وقت بخواهد تغییر دهد» (I.vii.6)؛ تعریف دوم: آزادی کامل عبارت است از موقعیتی که در آن قیمت طبیعی و قیمت بازار با هم منطبق باشند (I.vii.30). این نکته نیز رابطه‌ی آزادی‌ سیاسی و اقتصادی را خاطرنشان می‌کند. آزادی سیاسی و آزادی اقتصادی بدون یکدیگر ممکن نیستند. به علاوه، این نکته خاطرنشان می‌کند که برخورداری از حق انحصاری، هم تخطی از بازار است و هم تخطی از آزادی. برخورداری از حق انحصاری، مداخله در تجارت است که به سهم خود، دخالت در قیمت و کیفیت را دربرخواهد داشت. برخورداری از حق انحصاری موجب ایجاد قوانین و مالیات‌های ناعادلانه نیز می‌شود. تمثال بارز حق انحصاری ناعادلانه، کمپانی چای هند شرقی است؛ کمپانی صادراتی‌ای که عامل اصلی مشاجرات استعماری بریتانیا با هندوستان بود. بریتانیا، در اقدامی پیش‌گیرانه، برای جلوگیری از ورشکستگی کمپانی هند شرقی، حق انحصاری فروش چای در مستعمرات آمریکا را بدان واگذار و چای را مشمول مالیات اعلام کرد و در نتیجه باعث برانگیخته شدن گروه چای بُستُن 1773 شد. این حق انحصاری کمپانی هند شرقی برای تجارت در هندوستان به کیفیت پایین، عرضه‌ی محدود و سرانجام ناآرامی سیاسی منجر شد. اسمیت، به درستی، درباره‌ی بقای بلندمدت این کمپانی مشکوک بود (V.i.e.30).
آزادیِ سیاسی و آزادیِ اقتصادی، همچون تاروپود یک قالی، درهم تنیده‌اند و هر دو متکی بر آموزش‌اند. آموزش نیز متکی و وابسته به عواطف است و عواطف از طریق همدلی، بارور و تعدیل می‌شوند. آغازِ بازار برای منافع شخصی است، اما ارتقایِ آن به بیشترین کارآیی و ثمربخشیِ ممکن، در گروِ محدودکردنِ آن منافع در چهارچوب بازار است. برای پرورشِ فضیلت در تاجران و مصرف‌کنندگان، می‌توان از گرایش به صداقت و لزومِ رضایتِ آگاهانه، که هر دو از نتایج بازارند، استفاده کرد و پرورش فضیلت، پرورش همدلی است. [شاید به همین دلیل است که] گروهی بر این باورند که «تقسیم کار» به درستی نام‌گذاری نشده است، زیرا آدمی، با فهم اینکه کارِ سودمند و مؤثر فعالیتی است گروهی و مشترک، ظرفیتِ اتحاد، و نه تقسیم، را در فرآیندِ تولیدِ مشترک، مشاهده می‌کند. همدلی، لازمه‌ی ایجاد اتحادِ درست، به ویژه اتحادِ انسانی، است.
همدلی، خود اصلاح‌گر است. تعاملات میان فرد و جامعه، نظارتِ اخلاقی، خودآگاهی و وجدان را ممکن می‌سازد. بازار نیز، به همین ترتیب، خوداصلاح‌گر است؛ اما مشروط به برخورداری از وضعیت‌های حمایت‌گری که اسمیت توصیف می‌کند. این نکته باید مورد تأکید واقع شود. بنیانِ اخلاقیِ همدلی باعث ایجاد بازار عادلانه می‌شود و نهاد بازار، ابزاری است که با مهار گرایش ما به خودمحوری و بی‌ادبی، باعث پرورش اخلاق می‌شود. افراد اخلاقی نمی‌گذارند خوددوستی، قابلیتشان را برای پیروی از حکم تماشاگر بی‌طرف، که نقشش تصمیم‌گیری اخلاقی خوب است، تحت‌الشعاع قرار دهد؛ زیرا همیشه باید مصرف‌کنندگان را، در درجه‌ی اول، انسان و، در درجه‌ی دوم، مصرف‌کننده دانست. تاجران، در صورت بی‌اعتنایی به این واقعیت، بسیار بیشتر از مصرف‌کنندگان متضرر خواهند شد. چنین چیزی از پیامدهای ناخواسته‌ی عمل شرورانه است و اسمیت آن را در آموزه‌ی دست نامرئی به تصویر می‌کشد. این نکته، به نحو مؤثری، بر ارزشِ دیگران تأکید می‌کند.
اسمیت، آدمیان را اقتصادگرای صرف نمی‌داند؛ از نظر او انسان‌ها فقط گاهی چنین‌اند. همان نهادهایی که باعث پرورش انصاف در بازار می‌شوند، قابلیت‌های اخلاقی را نیز پرورش می‌دهند. آموزش، در رأس همه‌ی آنها، بنیانی را برای ایجاد یک جامعه‌ی معقول و محترم و یک بازار عادل و دادگر فراهم می‌کند. اسمیت درمی‌یابدکه در جامعه کسانی وجود دارند که هیچ تمایلی به شرکت در فعالیت‌های تجاری معمول و متداول ندارند. روشن‌فکران و قانون‌گذاران از این دسته‌اند. اسمیت معتقد است افرادی که زندگی مصرفی برایشان فروغی ندارد یا کسانی که ارزش ذاتی فضیلت را درک می‌کنند، نیازی به مشارکت در بازار ندارند، زیرا آنها پیشاپیش، نتیجه‌ی مثبت بازار عایدشان شده است. بنابراین، قانون‌گذار، تعیین کننده‌ی رَویه بازار می‌شود و تضمین می‌کند که بازار، با تکیه بر نهادهای اجتماعی‌ای که باعث پرورش فضیلت می‌شوند، به آرامی، به پیش می‌رود. در نتیجه، بازار همچنان به تولید کلی ثروت ادامه خواهد داد و توده‌های مردم را فاضل‌تر خواهد ساخت.

پی‌نوشت‌ها

1. به احتمال بسیار زیاد، منظور از کارگر در اینجا، کارگر مرد است. جماعت آمیش، به شدت، تحت تأثیر نقش‌های جنسیت «سنتی» است.
2. Hospers, John. "The Libertarian Manifesto" Justice: Alternative political perspectives, second edition. (Belmont: wadsworth publishing Company, 1992), 41.
3. Ibid, 47.
4. Muller, 140. Emphasis in original.
5. در اینجا منظور من مشخصاً پژوهشی درباره‎ی ماهیت و علل ثروت ملل منتشر شده از سوی انتشارات Penguin است که به وسیله‌ی Andrew Skinner ویرایش شده است.
6. این نکته نیز هم‌سویی دیگری را با رالز نشان می‌دهد. رالز نیز در وضع نخستین بر لزوم وجود خط واصلی، که ارتباط بین نسل‌های مختلف را تأمین نماید، تأکید می‌کند. ر. ک: پی‌نوشت 44.
7. برای مطالعه‌ی بحث مفصل‌تری درباره‌ی نظرات اسمیت درباره‌ی دین ر. ک:
Wenistein, Jack Russell. "Religion and Justice in the work of Adam Smith" kontroversen, Zeitschrift F&r Philosophie. Wissenschaft und Geselleshaft. Heft 9.2000.

منبع مقاله :
وینستین جک راسل؛ (1392)، زندگی و اندیشه‌های ادم اسمیت، ترجمه‌ی شیرزاد پیک حرفه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول