سيري در انديشه سياسي عرب

سيري در انديشه سياسي عرب از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهاني دوم, نوشته حميد عنايت, تهران, امير كبير, 3631(چاپ اول 6531) 903ص.
بشنويد اي دوستان, اين داستان
خود, حقيقت نقد حال ماست آن
اين كتاب گزارشي است از فراز و فرود انديشه سياسي عرب در دو سده اخير, همراه با پاره اي ملاحظات انتقادي. آشنايي با آن چه بر جهان عرب در اين مدت گذشته است, براي ما بسيار ضروري است; وجود زمينه هاي فرهنگي مشترك, تعلق به يك دين و تنفس در فضاهايي مشابه و بالاخره داشتن دردهاي يكسان,اين آشنايي را از حد تفنّن به مرحله نيازي براي بقا بالا مي برد. عرب ها در اين مدت, نخست براي كسب استقلال و آن گاه براي اثبات هويت خويش, جنگيدند, راه هاي گوناگوني پيمودند, مسلك هاي متنوع و گاه متضاد را آزمودند, به بيگانگان دل بستند و از آنان دل بريدند و از چنگال امپراتوري عثماني به دامان غرب ليبرال پناه جستند و (كالمستجير من الرمضاء بالنار) بر آن شدند تا دفع فاسد به افسد كنند و اينك پس از گذر از رنج ها و دادن كشته ها و نافرجام ماندن قيام ها و پوشالي بودن استقلال ها, ناگزيرند به آبشخورهاي اصيل خويش بازگردند و آن چه را خود دارند, از بيگانه تمنا نكنند.
ما نيز از انقلاب مشروطه به بعد, دچار پاره اي از اين خلجان ها شده و برخي از اين ايده ها را آزموده ايم, ليكن به دلايل متعدد تاريخي, خوش بختانه همه آن چه را عرب ها از سرگذرانده اند, از سر نگذرانده ايم و مي توانيم با تأمل در سرنوشت آنان, عبرت بگيريم و راه رفته آنان را نرويم.

بخش هاي كتاب

كتاب از پنج بخش تشكيل شده است و در پايان آن سه پيوست آمده است. در بخش نخست از زمينه هاي فكري و اجتماعي مصرو سوريه كه در اين زمينه پيش گام بوده اند در آغاز قرن نوزدهم بحث شده است. دومين بخش, گزارش احوال و افكار كساني است كه راه نجات از عقب ماندگي عرب ها را پيروي از غرب مي دانستند. بخش سوم اختصاص به پيدايش و رشد انديشه تجدد ديني دارد. چهارمين بخش, گزارش كوتاهي است از وطن پرستي مصري و پيش گامان ناسيوناليسم در آن خطه. در بخش پنجم با مسئله محدودتر وحدت عربي و عوامل آن آشنا مي شويم.

آغاز ماجرا

اين داستان تراژيك, از زماني آغاز مي شود كه ناپلئون با اهداف توسعه طلبانه به شرق تاخت و مصر را تسخير كرد. امپراتوري عثماني كه متولي اين كشور بود, محمدعلي آلباني تبار را بدان جا گسيل داشت و او پس از موفقيت عملا مصر را از امپراتوري منتزع كرد و چون شيفته اقتدار غرب بود, كوشيد راه آنان را دنبال كند و به شيوه آنان حكم براند. از اين رو دست به اصلاحاتي در نظام اداري كشور زد و بازرگاني را توسعه داد و دانش جوياني را براي اخذ فنون و علوم غرب به فرانسه فرستاد.

طهطاوي

يكي از كساني را كه (محمد علي) به غرب اعزام كرد (رفاعة طهطاوي) است,وي بنيه علمي قديم را نيز داشت و درس آموخته الازهر بود.
طهطاوي پس از بازگشت بزرگ ترين منادي پيروي از غرب مي شود و با تأسيس بنگاه ترجمه اي, آثار كلاسيك فرانسه و شرح حال كساني چون اسكندر مقدوني, پتر كبير, شارل دوازدهم و شارل پنجم و آثار ادبي اي چون (تلماك) را به زبان عربي ترجمه و منتشر مي كند. او با حمايت از سياست رسمي حاكم و دفاع كامل از (محمد علي) توانست امكانات لازم را براي نشر افكار خود به دست آورد. البته (طهطاوي) بعدها مغضوب (عباس), جانشين محمد علي, گشت, ليكن تا اواخر عمر هم چنان تريبوني براي نشر آراي خود در اختيار داشت.
مهم ترين آراي او و تأثيراتش از غرب را در دو كتاب (تخليص الابريز من تلخيص باريز) و (مناهج الالباب المصرية في مباهج الآداب العصرية) مي توان يافت. در نخستين كتاب, دعاوي خود را با آياتي از قرآن كريم و احاديث نبوي در مي آميزد و در دومين كتاب, از نگاه يك شرقي به غرب مي نگرد و تقريري از غرب ارائه مي دهد. البته غرب طهطاوي, خاستگاه و فضاي حياتي روسو, ولتر و منتسكيو است, نه برآرنده ناپلئون. همه آن چه را كه محمد علي در پي اجرايش بود, طهطاوي بدان صبغه تئوريك و در نتيجه انكارناپذير مي داد! و به ديگران مي خوراند.
سخن كوتاه, طهطاوي براي درمان بيماري مصر, دارويي جز پيروي بي چون و چرا از غرب نمي شناخت.

شبلي شميّل

انديشه هاي طهطاوي, در جامعه روشن فكري مصر و سوريه رسوب كرد و كساني چون خيرالدين تونسي, پطرس بستاني, فرانسيس مراش, اديب اسحاق, فرح آنطون, قاسم امين, طه حسين, اسماعيل مظهر و شبلي شميل سر برآوردند.
يكي از مهم ترين اين كسان شبلي شميّل (0581ـ7191) است. او كه از اهالي شام بود, پس از اتمام تحصيلات خود در بيروت, به پاريس رفت و در آن جا پزشكي خواند و سپس به مصر بازگشت و تا پايان عمر در آن جا ماند. شميل عقايد خود را طي مقالاتي در مجله (المقتطف) منتشر مي كرد و در آن ها سنگ دفاع از علم را به سينه مي زد. او با اعتقاد به پايان به علم ـ آن هم به روايت قرن نوزدهم آن ـ آخرين نظريات علمي را به عرب ها منتقل مي كرد و در آن ها آراي (اسپنسر) و (داروين) را باز مي گفت و خود در تحليل هايش, آن ها را به كار مي بست و همين موجب شد كه او را مادي مسلك بپندارند.
اثبات اين مطلب دشوار است, چون وي ـ گرچه از خانواده اي مسيحي بود ـ از اسلام و از شخص پيامبر اكرم(ص) هوا داري مي كرد و حتي در پاسخ به اظهارات (لرد كرومر) بر ضد اسلام, مقاله اي به نام (قرآن و عمران) نوشت و در آن از اسلام به عنوان مدافع و مروج مدنيت دفاع كرد. با اين همه او خواستار سوسياليسم بود و آن را ضرورت تاريخي جامعه نمي دانست, بلكه چون سوسياليست هاي تخيلي, آن را در هر زمان و مكاني قابل اجرا مي شمرد.

طه حسين

يكي ديگر از افراد شاخص اين رويكرد, (طه حسين) است. او نيز پس از تكميل تحصيلات الازهري خود, راهي فرانسه شد و پس از بازگشت به مصر, شيوه دكارتي را در تحقيقات خود به كار بست و اثر جنجالي خود را با نام (في الشعر الجاهلي) منتشر كرد و در آن مدعي شد كه آن چه به نام شعر جاهلي معروف است, و (معلّقات سبعه) از آن جمله شمرده مي شود, در حقيقت, مدت ها پس از سرآمدن دوره جاهليت و در روزگار اسلام ساخته شده و بدان دوران نسبت داده شده است. اين نظريه به دلايل گوناگون سنت پرستان را سخت برآشفت و آنان را به عكس العملي جدي واداشت, تا آن جا كه طه حسين ناگزير شد, در كتاب خود بازنگري و آن را با تعديل و تغيير نام به (في الادب الجاهلي) منتشر كند. بعدها طه حسين عصاره نظر خود را در باب غرب در كتاب (مستقبل الثقافة في مصر) منتشر ساخت و در آن خواستار پيوستن مصر به كاروان تمدن غرب و جدايي دين از سياست گشت. البته بعدها نظريات خود را, كه آثار آن در رويكرد تازه اش به تاريخ اسلام هويدا است, تعديل كرد و از پاره اي ادعاهايش دست شست.
نكته مهم درباره روشن فكران اين دوره آن است كه آنان يكسره خواهان پيوستن به غرب بودند و مظهر غرب نيز از نظر آنان فرانسه بود و بس. گرچه در آن روزگار انگلستان بر مصر حاكم بود, ليكن كم ترين نفوذ فرهنگي در آن نداشت و براي فعاليت هاي فرهنگي بودجه اي پيش بيني نكرده بود. اما فرانسه در همه اين مدت و تا مدت ها پس از آن توانسته بود, اثري مثبت از خود به جاي بگذارد و مصريان را مجذوب خود كند.

سيد جمال الدين اسدآبادي

در برابر اين جريان غرب گرا و خواستار جدايي از گذشته خود, موج نيرومند تجديد حيات ديني , با سيد جمال الدين اسد آبادي, معروف به افغاني, آغاز شد. سيدجمال ظاهرا خود را افغاني مي دانست, ليكن اسناد و شواهد به دست آمده بعدي نشان داد كه زادگاه و خاستگاه او ايران است و او بنا به ملاحظاتي از جمله پرهيز از حاكميت استبدادي ناصرالدين شاه, از بروز مليت واقعي خود, مي پرهيخته است.
سيد جمال با قدرت معنوي و كاريزماتيك خاص خود, به هرجا كه مي رفت, شوري برپا مي كرد و جنبشي به راه مي انداخت و در نتيجه پس از مدتي از آن خطه به دست حاكمان رانده مي شد و به گفته يكي از معاصرانش خوش استقبال و بد بدرقه بود.
سيد كه از طريق خودآموزي, با علوم جديد آشنا شده بود, راه نجات از عقب ماندگي و كسب مجد گذشته مسلمانان را در خود باوري و يگانگي آنان و مبارزه با استعمار و بازگشت به اصول و مفاهيم اصيل اسلامي مي دانست. به نظر سيد جمال, اسلام نه تنها اعتقاداتي قلبي, كه فراتر از آن نظامي مدني و سياسي و پاسخ گوي همه ابعاد زندگي بود و نه تنها با علم تهافتي نداشت كه مروج آن بود و عرب ها با پيروي از آموزه هاي آن توانستند در مدتي اندك تمدني عظيم را بنياد نهند. سيد, نه تنها اخذ علوم و فنون غربي را توصيه مي كرد, بلكه خود پيش تاز آن بود, ليكن هرجا حس مي كرد كه اين اخذ, به استحاله فرهنگي مي انجامد, در برابر آن مي ايستاد. بارزترين جلوه اين خصيصه, موضع گيري شديد او در برابر (سر سيد احمد خان هندي) بود. سيد احمد ـ بنيان گذار دانش گاه عليگره و از شيفتگان تمدن غرب ـ بر آن بود كه مسلمانان براي كسب استقلال, بايد به تمدن غرب گردن نهند. وي قرآن را هم براساس اصول نو يافته علم آن روزگار تفسير مي كرد. سيد جمال كه به نتايج افراط در اين كار واقف بود, نخستين و تنها رساله مستقل خود را در باب ماهيت مكاتب غربي تحرير و با نام (حقيقت مذهب نيچري) منتشر كرد و بر مكاتب گوناگون, كه تنها هدفشان محو دين و اصول بنيادي اخلاق بود, تاخت و از مسلمانان خواست تا فريفته عناوين ظاهر فريب آزادي و تجدد نشوند.
سيد جمال چندي بعد ناچار به ترك هند شد و چون به مصر رفت, نقل مجلس روشن فكران عرب گشت و مريد و همكار نيرومندي از آن جمع به چنگ آورد كه همان (محمد عبده) بود. اين دو, بعدها در پاريس روزنامه (العروة الوثقي) را منتشر كردند, كه پس از هيجده شماره, نشر آن بر اثر فشار بريتانياي كبير, متوقف گشت.
سيد جمال منادي وحدت اسلامي بود و قدرت غرب را پوشالي مي دانست و داستان مسجد ميهمان كش مثنوي را نماد غرب مي شناخت. او براي رسيدن به اهداف خود: (از هر عنوان و اقدامي سود مي جست و هر عقيده و روش خاصي را كه مضرّ به توسعه افق نفوذ فكري براي اصلاحات عالم اسلام مي دانست, از ميان برمي داشت, لذا چند صباحي از دسته فراماسون هاي مصري كه وسايل نشر عقيده و افكار در اختيار داشتند, استفاده كرده بود).
بدين ترتيب سيد جمال از ورود به هيچ دسته بندي خودداري نمي كرد و گرچه مهدي سوداني را به حق, مهدي نمي دانست, از قيام او در برابر انگلستان حمايت مي كرد و خواستار حمايت همه مسلمانان هندي از او بود و بالاخره اين درياي ناآرام, زنداني دسيسه هاي خليفه عثماني گشت و به نام (ميهان) باقي مانده عمر خود را در انزوا سپري كرد و در گمنامي درگذشت.

محمد عبده

شاخص ترين چهره اين حركت, پس از سيدجمال, (محمد عبده) بود كه تأثيراتي ماندگار در جامعه مصري به جاي گذاشت. او برخلاف سيد توانست در مناصب كليدي تا حد رياست (الازهر) و مقام مفتي گري برسد و از اين موقعيت خود, براي تحقق اهدافش سود جويد. عبده گرچه همكار و همفكر سيد جمال بود, ليكن در روش با او اختلاف داشت و شكست فعاليت هاي سياسي و تبعيدش, او را بر آن داشت تا به فرهنگ روي آورد و اصلاحات تدريجي را مقدم بر فعاليت هاي انقلابي بداند. عبده جامعه فقرزده و محروم از فرهنگ مصر را بيش تر نيازمند آموزش و شناخت مي دانست, تا استقلال سياسي و معتقد بود كه بدون آگاهي, استقلال به فرض حصول, پايدار نخواهد ماند. لذا يك سره پرواي فعاليت فرهنگي و تعليم و تأليف داشت و در اين راه ماندگارترين اثر كلامي خود را به نام (رسالة التوحيد) پديد آورد و نيز با ياري شاگرد خود (سيد محمد رشيد رضا), تفسير (المنار) را نوشت و بي توجه به اتهام مرتجع بودن, كار خود را ادامه داد. عبده در راه شناسايي شيعه نيز گامي درخور برداشت و نهج البلاغه را همراه با شرحي لغوي و ادبي منتشر كرد و اين اثر را به جامعه عرب آن روزگار, بازشناساند.
عبده چنان دربند نيازهاي جاري جامعه خود بود كه نشر آثار عرفاني را در آن شرايط به صلاح نمي دانست و از قدرت قانوني خود براي منع انتشار (فتوحات مكيه) ابن عربي سود گرفت. او چنان در راهي كه پيش گرفته بود, جلو رفت كه از هرچه سياسي بود و يا صبغه سياست و يا بويي از سياست داشت, مي پرهيخت و مي گفت: (اعوذ بالله من السياسة ومن لفظ السياسة و من معني السياسة و من كل حرف يلفظ من كلمة السياسة و من كل خيال يخطر ببالي من السياسة…) و تا آن جا پيش رفت كه روابط خود را با سيد جمال ـ به دليل فعاليت هاي سياسي اش ـ گسست و از او دور شد.

تفاوت هاي سيد جمال و عبده

اگر بخواهيم كاركردهاي اين دو را به اختصار بيان كنيم بايد بگوييم: (نتايج زندگي و كار سيد جمال الدين و عبده از حيث تأثيري كه اين دو بر تاريخ بيداري مسلمانان داشته اند, بسيار متفاوت از يكديگر بوده است. سيد جمال بيش تر مرد پيكار و سخت كوشي بود و عبده مرد انديشه و ميانه روي. سيد جمال آزادي سياسي مسلمانان را تنها راه تحرك فكري آنان مي دانست و عبده بيش تر پرواي تربيت اخلاقي و ديني مسلمانان را داشت. سيد جمال دامنه كوشش هاي خود را كم و بيش در سراسر جهان اسلامي گسترد و عبده بيش تر در اصلاح احوال مصريان كوشيد.
به دليل همين تفاوت ها بايد بگوييم كه حاصل كار سيد جمال و حاصل كار عبده مكمل يكديگر بوده است. مخصوصا كه هر دوي آنان در ضرورت بازگشت مستقيم به منابع اصلي فكر ديني و توجيه عقلي احكام شريعت و هم آهنگي آن ها با مسائل عصر و پرهيز از پراكندگي و فرقه بازي و پافشاري بر سر احياي اجتهاد و كوشش براي شناخت روح و جوهر دين اسلام… هم داستان بودند.)

محمد رشيد رضا

ادامه اين جريان را در شكلي محدودتر بايد در (سيد محمد رشيد رضا) جست. او همواره متأثر از عبده بود و او را (استاذنا الامام) مي ناميد و همان آراي استاد را دنبال كرد. اما مهم ترين ويژگي رشيد رضا ـ علاوه بر ملاحظات تنگ نظرانه اش درباره شيعه كه با وحدت اسلامي ادعايي او ناسازگار بود ـ موضع گيري او درباره خلافت در حال فروپاشي خليفه عثماني بود. او با نوشتن كتاب (الخلافة او الامامة العظمي) كوشيد, اهميت اين نهاد را باز گويد و آن را از صميم دين نشان دهد و آن ـ به گفته اروپائيان ـ بيمار را هم چنان در حال احتضار نگه دارد. ليكن خلفاي عثماني از اين عنوان سوء استفاده فراواني كردند و در ميان رعيت خود, رعب و وحشت عجيبي پديد آوردند. اما يكي از فارغ التحصيلان الازهر و علماي آن روزگار, به نام (علي عبدالرازق) (كه به غلط ميان ما به عبدالرزاق معروف است), با نوشتن (الاسلام واصول الحكم) كاري ترين ضربه را بر پيكر نيمه جان خلافت وارد ساخت و جنجالي پديد آورد كه تنها با از بين رفتن اصل موضوع, فرو نشست.
عبدالرازق, به صراحت مدعي شد كه نهاد خلافت, از اصول اسلام نيست و زاده شرايط خاصي بوده است و اساسا خلافت شيخين نيز, ماهيتي ديني نداشته است. او پا را از اين فراتر گذاشت و ادعا كرد كه اسلام نظريه حكومتي خاص ندارد و شأن نبي, حكومت نيست و وظيفه اساسي پيامبر ابلاغ شريعت است, نه اجراي آن. بنابراين مي توان بي هيچ دغدغه اي دين را از سياست جدا كرد.
در هر صورت رشيد رضا, خلافت را ـ گرچه جائرانه باشد ـ مي خواست نگه دارد و در اين مورد پيرو فقيهاني چون (ماوردي) و (ابن جماعه) بود.

عبدالرحمان كواكبي

پس از او نوبت به (سيد عبدالرحمان كواكبي) رسيد, تا مشخصا استبداد را هدف قرار دهد. او كه اهل سوريه بود و استبداد عثماني را لمس مي كرد, با نوشتن ( طبايع الاستبداد) كوشيد, ماهيت و زيان هاي خودكامگي را بازگويد و اين دمل چركين را بفشارد. اين رساله كه لحني خطابي داشت, در دوران مشروطه ترجمه شد ـ و احتمالا ميرزاي نائيني در نوشتن (تنبيه الامه) نيم نگاهي به آن داشت, گرچه نوشته اش متقن تر و مستدل تر از آن بود ـ جزو خواندني هاي آن روزگار درآمد(پس از انقلاب اسلامي نيز اين ترجمه به وسيله برادر بزرگوار جناب آقاي محمد جواد صاحبي تصحيح و منتشر گشت كه مشخصات آن بدين شرح است: طبيعت استبداد. ترجمه عبدالحسين ميرزاي قاجار, نقد و تصحيح محمد جواد صاحبي, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم, 1363, 209ص). اثر ديگر كواكبي كتاب (ام القري) است كه در آن, مشكلات اساسي جهان اسلام در آن روزگار از زبان نمايندگان كشورهاي مختلف گفته شده است.
آموزه هاي اساسي كواكبي, همان تعليمات سيد جمال است, كه به زبان ديگري بازگو شده است.
چراغي كه سيد جمال برافروخت, گرچه با مرگش نمرد, ليكن تنها كورسويي از آن به جا ماند و پيروان و مريدانش به تدريج افق گسترده سيد را تنگ كردند و مسائل حياتي جامعه را از منظري كوتاه نگريستند. سيد جمال برآن بود تا دارويي براي جامعه اسلامي بيمار آن روز تجويز كند و با نشانه رفتن ريشه بيماري, آن را يك سره بهبود دهد, ليكن محمد عبده, همّ خود را مصروف مسائل فرهنگي جامعه مصر, آن هم در حد الازهر و محاكم عدل, محدود كرد و بالاخره رشيد رضا كوشيد توجيهي براي زنده نگه داشتن نهاد ميراي خلافت عثماني فراهم كند و در آن وانفساي خودكامگي, منافع خليفه را تأمين كند. اين بي توجهي به مسئله اساسي مردم, روشن فكران را در مسير ديگري انداخت.
عرب ها اگر نگوييم ام المصائب خود, حداقل يكي از مصائب اصلي خود را حاكميت تركان مي دانستند و تلخي حاكميت نژاد پرستانه آنان را مي چشيدند و از زبان ابراهيم يازجي مي سرودند:
اقداركم في عيون الترك نازلة
وحقكم بين ايدي الترك مغتصب
از اين رو كوشيدند هويت ملي خود را احيا كنند و از اين طريق مفهوم ناسيوناليسم يا قوميت, به فرهنگ سياسي آنان راه يافت و مدافعان و مروجاني به دست آورد و كساني پديدار شدند كه راه رهايي از استعمار را كسب استقلال از طريق تكيه بر قوميت و تمايزات نژادي خود مي دانستند.

مصطفي كمال

اين تفكر در (مصطفي كمال) به عنوان نماينده ناسيوناليسم مصري تجلي كرد و او كوشيد, آن را بپروراند و جنبه هاي گوناگونش را بازگويد.هنگامي كه از امت سخن مي گفت, ديگر همه عرب ها را مدّ نظر نداشت, بلكه مقصودش تنها عرب هاي مصر بود. به عبده و رشيد رضا مي تاخت كه سخت به مباحث نظري مشغول اند و از واقعيت روي گردان. گرچه حساب انگلستان را به عنوان مظهر استعمار از ديگر كشورهاي اروپايي جدا مي كرد, به تدريج پي برد كه اين تمايز ناروا است والكفر امة واحدة. با اين افكار بود كه (حزب الوطني) را در سال 1907 تأسيس كرد كه مادر جنبش هاي ملي مصر به شمار مي رفت.

احمد لطفي السيد

پس از مصطفي كمال, (احمد لطفي السيد) قرار داشت كه معلم وطن پرستي مصريان بود و تأثيري شگرف بر آنان گذاشت. او كه مرد نظر و انديشه بود, از ساده كردن مسائل به شيوه مصطفي كمال مي پرهيخت و مي كوشيد, جنبه هاي مختلف حقيقت مسئله را ببيند و بنماياند. به نظر لطفي السيد: (راه رستگاري ملت مصر آن است كه فرمان هيچ بيگانه اي را گردن ننهد.) و مقصودش از بيگانه نه تنها انگليسي ها كه تركان نيز بود, زيرا آنان عرب ها را فروتر از خود مي دانستند و تنها به منافع خويش مي انديشيدند. او گرچه همبستگي اسلامي را فداي ناسيوناليسم مصري مي كرد, اما از اهميت دين و اصول اخلاقي آن غافل نبود و آن را براي ملت لازم مي دانست. درك لطفي السيد, از حكومت, درك ليبرال آن است و خود به دولت حداقل, اعتقاد دارد و: (به پيروي از ليبرال هاي قرن هيجدهم و نوزدهم مي گويد كه اقتدار دولت بايد به حداقل ضروري يعني به سه مورد محدود شود: شهرباني و دادگستري و دفاع از ميهن. بيرون از اين سه حد, دخالت دولت مايه ستم گري و زورگويي است و بازدارنده كمال شخصيت آدمي.)

نجيب عازوري

با شكست تجربه پارلماني و (بي آبرويي ليبراليسم) در مصر به ويژه به علت كشاكش هاي بي پايان سياست مداران (خودپرست و نادرست) و افزايش مشكلات سياسي مصر, انديشه يگانگي عرب شكل گرفت. محور اساسي اين تفكر, تكيه بر عربيت همه عرب ها بود. مناديان وحدت عرب بر آن بودند كه با اتحاد عرب ها مي توان گره از كار فرو بسته شان گشود و آن چه از طريق (ناسيوناليسم) حاصل نشده است, از طريق (پان عربيسم) به دست آيد. لذا كوشيدند تا با زنده كردن ميراث كهن و نمودن ارج مندي گذشته عرب ـ كه در حقيقت تنها بر اثر اسلام و در نتيجه پذيرفتن آن حاصل شده بود ـ آنان را به حركت درآورند و از چنگ استعمار برهانند.
نجيب عازوري پيش گام اين جنبش بود و براي حصول مقصودش به هر دسته بندي تن داد و كوشيد با كمك هاي فرانسه, وحدت عربي را محقق سازد, ليكن غافل از آن كه فرانسه خود مطامعي دارد كه با وحدت عرب در تعارض است.

اخوان المسلمين

مسئله يهود و افزايش مهاجرت يهوديان به فلسطين و حمايت ضمني و سپس علني انگلستان از آنان, مسئله ضرورت وحدت عربي را جدي تر كرد. انگلستان با اعطاي وعده (بالفور) به يهوديان براي تشكيل (كانون ملي يهود در فلسطين) اهدافي در سر داشت از جمله آن كه مي خواست از حمايت يهوديان آمريكا كه نفوذ فراواني در هيئت حاكمه داشتند بر خوردار شود و بدين ترتيب آن دولت را در جنگ جهاني كنار خود داشته باشد. هم چنين درآينده بتواند منافع خود را در كانال سوئز بهتر حفظ كند.
در چنين فضايي بود كه بار ديگر اسلام به عنوان تنها وسيله رهايي عرب ها مطرح گشت و (اخوان المسلمين) كوشيدند نگاه ابزار انگارانه به اسلام را كه به وسيله پان عربيست ها رايج شده بود, كنار نهند و آن را به عنوان هدف نهايي و موضوع ذاتي مطرح سازند.
در همه اين مدت, مبارزه با استعمار غرب ادامه داشت. ليكن مقصود از غرب انگلستان بود و بسياري از روشن فكران وطن پرست, فرانسه را مدافع آزادي به شمار مي آوردند. تا اين كه اين پندار چون توده برف در برابر آفتاب تموز آب شد و واقعه (ميسلون) در سال 1920 رخ داد كه در آن, سپاهيان فرانسه, با ملي گرايان عرب درافتادند: (و در پي نبردي خونين در تنگه ميسلون, دمشق و سپس سراسر سوريه را به تصرف درآوردند.) و آن جا را تحت قيمومت خود گرفتند: (شيوه حكومت فرانسه در سوريه و لبنان از پاره اي جهات به مراتب بدتر از روش استعمار انگليس در مصر بود.)
بدين ترتيب مبارزه عرب ها در راه كسب استقلال علاوه بر صبغه سياسي, رنگ فرهنگي به خود گرفت و آنان دريافتند كه بايد فرهنگ استعمار گرانه غربي طرد و در كنار مبارزه با استعمار سياسي, با استعمار فرهنگي نيز پيكار شود.
آيا عرب ها به هدف خود; يعني وحدت دست يافتند? پاسخ آن است كه علاوه بر مشكلات قبلي, مشكلات ديگري نيز مانع تحقق اين هدف گشت. يكي از اين مشكلات, تشكيل دولت هاي جديد عرب بود. اين دولت ها به هيچ روي حاضر نبودند, از استقلال سياسي خود به نفع استقلال در گستره بزرگ تري دست بكشند. دومين مانع, تنوع فرهنگي فراوان ميان كشورهاي عربي بود; در سويي مصر و سوريه بود با آن همه پيشينه روشن فكري و ارتباط مستقيم با غرب و در سوي ديگر كشورهايي كه هم چنان به صورت عشيره اي اداره مي شد.
ليكن هم چنان يك مسئله حل ناشده است و آن اين كه دين اسلام در اين ميان چه جايگاهي دارد و آيا وحدت عرب با دين حاصل مي شود يا خير? در اين مورد سه ديدگاه و در نتيجه سه جريان وجود دارد: گروهي برآنند كه مهم ترين عامل وحدت بخش عرب ـ هم چون گذشته ـ دين اسلام است. اين ديدگاه مورد نقد جدي كساني چون اخوان المسلمين قرار گرفته است و آنان مي گويند كه رسالت اسلام جهاني و الغاي تمايزات نژادي است و اين رويكرد, با قوميت عرب سازگار نيست. گروه دوم معتقدند كه قوميت عرب را بايد يك سره از عنصر دين پاك كرد و شعار جدايي دين از سياست سر داد. نماينده اين گروه ساطع الحصري است (1880ـ 1969) كه معتقد است: (كل ناطق بلغة الضاد) عرب است و (گسستگي از اسلام را يكي از شروط كام يابي قوميت عرب دانسته است.) در برابر اين دو گروه, گروه ميانه اي وجود دارد كه معتقد است تعارضي ميان اسلام و قوميت عرب نيست, گرچه از مقومات عربيت نيز به شمار نمي رود. عبدالرحمان البزاز مدافعانه, در پاسخ به انتقادهاي اساسي به اين ديدگاه, مسئله را ساده مي كند و مي گويد; (پيامبر عرب بود و قرآن هم به عربي فرو فرستاده شد.) همين و بس!

پيوست هاي كتاب

پيوست هاي كتاب, از استاد محمد رضا حكيمي است. ايشان به پيش نهاد مرحوم عنايت پس از مطالعه كتاب, به سبب حميّت ديني خود, سه پيوست را به كتاب افزوده اند: نخست قصيده شبلي شميل در مدح رسول خدا(ص) و قرآن كريم همراه با ترجمه آن را آورده اند. آن گاه اسنادي در باب مذهب سيد جمال الدين اسدآبادي آورده سپس در پيوست سوم آراي علي عبد الرازق را با دقت نقل و نقد كرده اند.

فراموش شدگان

اين گزارشي بود كوتاه از داستان كوشش عرب ها براي بازيابي خود و فرجام نافرجام آن. مرحوم عنايت با دقت كوشيده است تا با استفاده از منابع دست اول سير حوادث و علل آن را بازگويد, كه بررسي آن مجال ديگري مي طلبد. ليكن از ذكر يك نكته نمي توان گذشت و آن هم نام نبردن از كسان بسياري است كه در اين داستان سهيم بوده و نقشي جدي داشته اند; كساني چون خيرالدين تونسي (كه فقط نامش يك جا آمده است), پطرس بستاني, قاسم امين, اسماعيل مظهر و سلامه موسي.
البته اين عدم ذكر از قدرت و قوت كتاب نمي كاهد, اما پرسش هايي در پاره اي مباحث آن پديد مي آورد. شايد كتاب ذيل بتواند اين خلأ را پركند: (الصراع بين التيارين الديني و العلماني في الفكر العربي الحديث والمعاصر) (محمد كامل ظاهر, بيروت, دارالبيروت, 1994,478ص) اين كتاب كه با ديدگاه ماترياليسم ديالكتيك نوشته شده است و به همين سبب تحليل هايش چندان پذيرفتني نيست, اطلاعات فراواني درباره تفكر سياسي عرب ها طي دو سده اخير ارائه مي كند, كه كاستي تحليل آن را مي پوشاند.1

پي نوشت :

1 . گزارش و نقدي از اين كتاب, به همين قلم و با اين مشخصات منتشر شده است: (ستروني سكولاريزم در جهان عرب),فصلنامه نقد و نظر, سال دوم, شماره دوم, بهار 1375, ص363ـ 379.