جنبش‌های اسلامی و انقلاب اسلامی ایران

مقدمه

یکی از پدیده‌های مهم و بحث برانگیز عصر حاضر، نهضت‌ها و جنبش‌های فکری، سیاسی و اجتماعی اسلامی است. پیدایش این جنبش‌ها به نیمه اول و گسترش آنها به نیمه دوم قرن بیستم مربوط می‌شود؛ تردیدی در این نیست که آغاز این جنبش‌ها به قبل از انقلاب اسلامی و به ویژه به حوادث پس از فروپاشی خلافت عثمانی برمی‌گردد، اما اهمیت آنها به خصوص با پیروزی انقلاب اسلامی و از سوی دیگر فروپاشی کمونیسم بیش از پیش نمایان گشت. انقلاب اسلامی در ایران توانست بار دیگر روحیه اسلام‌خواهی را در میان مسلمانان احیاء کند. این در حالی بود که جوامع اسلامی به دنبال چند قرن حضور همه جانبه کشورهای اروپایی هویت خود را متشتت می‌دیدند به نحوی که به لحاظ فکری نیز از تأمل در باب وضعیت خود درمانده بودند. در این شرائط انقلاب اسلامی، دو جریان عظیم را در پی داشت. «اول روند ستایش و امید و درس‌گیری از سوی ملتهای مستضعف و زیر ستم و به خصوص در کشورهای اسلامی و نیز مسلمانان سراسر جهان و همه آزاداندیشان عالم؛ دوم روند نگرانی و توطئه و دشمن از سوی دولت‌های مستکبر... مسلمانان، با تشکیل جمهوری اسلامی در همه جهان هویتی تازه یافتند و احساس عزت و شخصیت اسلامی در آنان دمیده شد؛ نهضت‌های فرهنگی و سیاسی از سوی آزادگان و جوانان مسلمانان در چهار گوشه عالم شکل گرفت. در بسیاری از کشورهای اسلامی حاکمیت دین و عزت و استقبال اسلامی شعار مبارزان و جوانان و روشنفکران شد و خیل عظیمی از جوانان این کشورها منش و رفتار ایرانی را الگوی خود قرار دادند و بسیاری از رؤسا و سیاستمداران آنها نیز تظاهر به مسلمانی و دیانت را از سر مصلحت جایگزین تظاهر به بی‌دینی و بی‌بند و باری کردند». (2)
در این مقاله تلاش می‌شود تا وجوهی از تأثیرگذاری انقلاب اسلامی بر جنبش‌های اسلامی، مورد بررسی قرار گیرد. از این رو ضمن طرح مسئله، ابتدا به نظریه‌های موجود در باب این جنبش‌ها اشاره شود و سپس وجوه مختلف تأثیرات انقلاب اسلامی بر این جنبش‌ها به بحث گذاشته شود.

طرح مسئله

در بررسی روابط دوجانبه انقلاب اسلامی ایران با جنبش‌های اسلامی، مسئله اصلی این است که انقلاب اسلامی ایرانی خود یکی از این جنبش‌ها، و بلکه موفق‌ترین آن‌ها، محسوب می‌شود. اگر چه پیدایش این جنبش‌های به دهه‌های واپسین قرن نوزدهم برمی‌گردد، و اگر چه در قرن بیستم بزرگترین جنبش اسلامی جهان، یعنی نهضت اخوان المسلمین در مصر و برخی دیگر از کشورهای جهان عرب شکل و بسط یافت، اما در این میان، انقلاب اسلامی ایران از طریق سرنگونی یک حکومت غیردینی توانست قدرت را به دست بگیرد و یک نظام سیاسی دینی مبتنی بر اصول شریعت را تأسیس کند. کسب قدرت و بسط آن برای مدت بیش از سه دهه، اندیشمندان، سیاستمداران و عموم ملل مسلمین را به این سو کشاند که در باب این انقلاب تأمل کرده و آن را به مثابه الگویی برای عمل جمعی و مدنی خود برگزیدند.
از این نظر، نحوه تعامل و تأثیرپذیری از انقلاب اسلامی متناسب با نحوه تأمل و نظریه‌پردازی در خصوص این نهضت است که در ادامه به آن پرداخته می‌شود.

1. طرح پرسش از عقب‌ماندگی

بدیهی است که برای قرنهای متمادی، مسلمانان از پیشرفت‌های علمی چشمگیری برخوردار بودند. اما در چند سده گذشته در مقایسه با پیشرفت‌هایی که در اروپا شد، مسلمانان پیشرفت چندانی نداشته، بلکه عقب نیز ماندند. اساساً این سؤال مطرح است که چرا اسلام در چند سده اخیر در منازعه و کشاکش مسایل و روابط بیرونی و درونی به حضیضی افتاد و چه شد که در قرن حاضر بار دیگر اسلام به عنوان یک مکتب و ایدئولوژی مهم و فعال وارد عرصه‌های مختلف زندگی بشر، به خصوص وارد عرصه سیاست شد؟ در سالهای آغازین پیدایش دین اسلام و به هنگام رویارویی با دیگر تمدنها و مکاتب، ضمن جذب آنها قدرت و شکوهی به خود گرفت که همگان را به تعجب واداشت. اما در عصر جدید نتیجه صورت معکوس داشته است؛ رویایی میان اسلام و غرب به کاهش قدرت و عظمت اسلام انجامید و تنش‌ها و تغییرات مستمر و بعضاً خشونت بار روند و مسیر حرکت جامعه اسلامی را تا حد زیادی کند و منحرف کرد. لذا در پی این انسحاب و تحول عظیم در تاریخ و تمدن اسلامی دو سؤال مطرح شد که یکی معطوف به گذشته و دیگری مربوط به حال و آینده است؛ سؤال اول اینکه چرا چنین شد و سؤال دوم اینکه حال که چنین شده است چه باید کرد؟ پاسخ به سؤال اول از حوصله این مقال خارج است. در پاسخ به سؤال دوم سه راه حل مطرح شد که در ذیل به آن پرداخته می‌شود.

2. پاسخ به عقب‌ماندگی

در پاسخ به آن پرسش حیاتی، یه راه‌حل مطرح شد: پیروی از غرب، ملت خواهی یا ناسیونالیسم و نهایتاً تجدید حیات دینی. دو رهیافت اول با وجود اینکه از قلمرو این بحث خارج است نظری اجمالی به آن افکنده خواهد شد و سپس به طور شروح پدیده سوم یعنی تجدید حیات دینی، که سر منشاء مبدا جنبش‌های فکری و سیاسی - اجتماعی اسلامی است، مورد بحث قرار خواهد گرفت.
پیروی از غرب که سر منشاء روشنفکری در جهان اسلام شد توسط برخی از مسلمانان تحصیلکرده‌ای مطرح شد که عمدتاً به خارج از جهان اسلام قدم نهاده بودند و وضع دنیای غرب را بسیار متفاوت و پیشرفته‌تر از جوامع اسلامی می‌دیدند. این دسته از افراد که تحصیلات عالیه خود را در دانشگاه‌های کشورهای خارجی و به خصوص غرب گذرانده بودند، پس از دیدن پیشرفت و شکوفایی غرب به این نتیجه رسیدند که غرب بواسطه دوری از مذهب و کلیسا و گرایش به سکولاریسم، دنیای خود را آباد کرده‌اند. لذا مسلمانان نیز باید از این گذار تاریخی درس گرفته و برای پیشرفت و توسعه همان راهی را بروند که غرب رفته است و به بیان برخی از افراطیون این نحله فکری «شرق اگر بخواهد پیشرفت کند باید از سر تا قدم فرنگی شود». محمد قطب در کتاب خود «بیداری غرب» می‌نویسد: «اینان کسانی هستند که زهر غرب در کالبد‌شان تزریق شده است و مسموم شده‌اند و میزان مسمومیت آنان هم بستگی به میزان زهری دارد که به کامشان فرو رفته باشد». (3) اکثر کسانی که از سر درد به مشکلات مسلمانان می‌نگریستند این رهیافت را متناسب با مسلمانان و جامعه اسلامی ندیده‌اند. بلکه آن را مسیر گمراه‌کننده می‌دانند که چون سراب تنها تشنگان را فریب می‌دهد؛ «ترس ما تنها این است که ظاهر خیره کننده فرهنگ اروپایی از حرکت‌ ما (احیای فکری دینی در اسلام) جلوگیری کند.» (4)
ملت‌خواهی یا ناسیونالیسم پاسخ غیرمکفی دیگری بود که به مسأله و مشکل تشتت و عقب ماندگی جوامع اسلامی داده شد. ناسیونالیسم که به ویژه در جهان عرب جلوه‌گر شد و بر حس تفاخر و ریشه‌های کهن قبیله‌ای، زبانی و نژادی استوار است، از عمده‌ترین جریانات سیاسی، فکری و فرهنگی چندین دهه اخیر سرزمینهای عربی می‌باشد. ناسیونالیسم عرب مبتنی بر این عقیده است که همه متکلمان به زبان عربی «ملت» واحدی را تشکیل می‌دهند و لذا در جامعه سیاسی نیز باید واحدی یکدست و با دولتی مستقل و دارای حاکمیت مقتدر تشکیل دهند. بنا به دلایل متعدد ناسیونالیسم نیز نتوانست به اهداف خود برسد. یکی از آن دلایل اختلافات شدید موجود میان دولت‌ها و رژیم‌های عرب است و بنا به قول یکی از رجال عرب «دولتهای امروزین عرب در واقع همان قبیله‌های قدیمی‌اند که کشور و پرچم یافته‌اند». (5) البته به قول پروفسور فضل الرحمن «ناسیسونالیسم و اسلام‌خواهی بالفعل متعارض و بالقوه تفکیک ناپذیرند». (6) در نظر بعضی متفکران ناسیونالیسم از شیوه‌هایی بود که توسط غرب و در مقابل بیداری مسلمانان و اتحاد جوامع اسلامی بنیان نهاده شد. در نظر این افراد ناسیونالیسم مهمترین تهاجم و تعرض غرب در برابر کشورهای اسلامی است و نتیجه آن
پاره پاره شدن اسلام و تقسیم آن به واحدهای سیاسی متشتت است. (7) مرحوم حمید عنایت در این باره گفته است «ناسیونالیسم... از بیرون به ذهن مسلمانان تحمیل شده است؛ یعنی از رهگذر معارضه‌جویی غرب در برابر توانمندی و کارآیی اسلام به عنوان یک ایدئولوژی جامع ناسیونالیسم واکنش عاطفی مسلمانان در مواجهه با توسعه‌طلبی‌ها غرب بود». (8)
تجدید حیات دینی پاسخ مهمی بود که به مساله و قفه و فترت ایجاد شده در مسیر تاریخ حرکت اسلامی و جامعه اسلامی از سوی مصلحان دینی عنوان شده است همه اصلاحگران می‌گفتند که ما اسلام را درست نشناخته‌ایم و آنچه امروزه در دست ماست، اسلام اصیل نیست. راه رهایی از این بن‌بست برگشت به اسلام اصیل است. در این میان عده‌ای صرفاً به بازگشت به اسلام اولیه و سیره مسلمانان صدر اسلام به ویژه خلفا و صحابه اکتفا کرده و مظاهر دنیای جدید را خرافه می‌پنداشتند و مسلمانان را از گرایش به آن برحذر می‌داشتند. هر چند این اندیشه، که به نام سلفیه و در قرن هیجدهم میلادی مطرح شد، ریشه قدیمی‌تری دارد و حتی به روزگاری بس پیشتر از ابن تمیمه و شاگرد او ابن‌قیم جوزی (قرن هشتم هجری قمری) باز می‌گردد اما در روزگار جدید رواج این طرز تفکر به ظهور محمد بن عبدالوهاب (1115- 1201) برمی‌گردد این نهضت در مصر دارای رونق و فعالیت‌های زیادی بود مهمترین داعی و مروج آن رشید رضا بود. طریقه سلفیه نوعی تجدد در مذهب حنبلی و وهابی محسوب می‌شد. (9) استاد شهید مرتضی مطهری این شاخه از سلفیه را که آبشخور فکری‌اش عقاید محمد بن عبدالوهاب و رشیدرضا بود، بجای آنکه مصلح بداند، مفسد می‌دانست و بیان می‌داشت که «رشیدرضا بیش از هر کس دیگر سنگ اصلاح به سینه می‌زد و خود را ادامه دهنده راه سیدجمال و عبده می‌دانست ولی او بیش از آنکه تحت تأثیر افکار سیدجمال و عبده باشد تحت تأثیر اندیشه‌های ابن تیمیه و محمدبن عبدالوهاب بود و لذا بیش از آنکه مبلغ اصلاح باشد مبلغ وهابیگری بود. اظهارنظر‌های مغرضانه‌اش، خصوصاً در مورد شیعه، نشان می‌دهد که شایستگی اصلاح‌طلبی نداشته است.» (10)
به هر حال رهیافت تجدید حیات دینی که تلفیقی از واقعگرایی و آرمانگرایی بود سر آغاز حرکت‌ها و جنبش‌ها در جهان اسلام می‌باشد. و بدون تردید سلسله جنبان نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر سیدجمال الدین اسدآبادی معروف به افغانی است. او بود که بیدار سازی را در کشورهای اسلامی آغاز کرد، دردهای اجتماعی مسلمین را با واقع‌بینی خاصی بازگو نموده و راه اصلاح و چاره‌جویی را نشان داد. نهضت سیدجمال هم فکری بود هم اجتماعی. وی مزمن‌ترین درد جامعه اسلامی را استبداد داخلی و استعمار خارجی می‌دانست و با هر دو به شدت مبارزه کرد و لزوم کسب آگاهی سیاسی و بازگشت به اسلام راستین و در حقیقت حلول مجدد روح اسلام در کالبد نیمه جان مسلمانان را امری فوری و حیاتی می‌دانست. (11)
پس از سیدجمال، محمد عبده و کواکبی هستند که در راه اصلاح و خیزش جنبش‌های سیاسی به طور مؤثر گام نهادند. چیزی که عبده را از سیدجمال متمایز می‌کند، توجه خاص وی به بحران اندیشه مذهبی مسلمانان در اثر برخورد با تمدن غرب و مقتضیات جدید جهان اسلام است که مسلمانان در اثر رکود چند صد ساله خود آمادگی مقابله با این بحران را نداشتند. کواکبی نیز مانند دو سلف سابق خود آگاهی سیاسی را برای مسلمانان لازم و واجب می‌دانست. مودودی بنیانگذار جماعت اسلامی پاکستان نیز در راه بیداری جامعه اسلامی و بنیان نهادن یک حرکت سیاسی اجتماعی قوی تلاش زیادی کرد. اخوان المسلمین نیز با تمام شعبات و شاخه‌های خود گامهای مؤثری را در راه خیزش حرکت اسلامی برداشته است. همچنین اقبال لاهوری با شناختی که از اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی غرب داشت معتقد بود که غرب فاقد یک ایدئولوژی جامع انسانی است و در مقابل مسلمانان تنها مردمی هستند که از چنین ایدئولوژی‌ای برخورد دارند. (12)
انقلاب اسلامی مصلحی دیگر را به جهانیان معرفی کرد که بسیار فراتر و جلوتر از زمان و مکان خود فکر و عمل می‌کرد. امام خمینی رحمة‌الله علیه به عنوان یک اصلاحگر واقعی توانست انقلابی را به ثمر برساند که سایر جنبش‌های اسلامی از آن متأثر شدند و با توسل به مبانی قوی اسلامی، بنیان یک حکومت دینی را بنا نهاد که آرمان بسیاری از آزادیخواهان جهان بود. با وجود مشکلات و موانع بسیار باز هم اندیشه امام به عنوان یک منبع غنی برای حرکت‌های اسلامی همواره مورد استفاده قرار گرفته است. «هنوز پس از گذشت دو دهه و با وجود دو جنگ در منطقه افکار امام خمینی از جذابیت خاص در بین مسلمانان برخوردار است».
(13) بسیاری از محققان غربی نیز بر این باورند که نام امام خمینی رحمة‌الله علیه از ایران، انقلاب اسلامی و تشیع جدایی‌نا‌پذیر است.

نظریه‌پردازی راجع به جنبش‌های اسلامی

1. نظریه‌های جامعه‌شناختی (تحلیل‌های کلان)

معمولاً چنین تصور می‌شود که شورش‌ها و جنبش‌های اجتماعی در سطحی محلی واقع می‌شوند و فاقد نتایج عمده‌ای هستند، اما شورش‌ها و ناآرامی‌های اجتماعی در سطح ملی هم اتفاق می‌افتد. غالباً جنبش‌های ملی دارای داعیه و انگیزه بسیار قوی می‌باشند؛ در مجموع تئوریهای جنبش‌ها و شورش‌های اجتماعی را به هفت دسته می‌توان تقسیم کرد:
اول. نظریه‌های روانشناختی توده‌ای که سعی دارند علت جنبش‌های اجتماعی را در نظریه «محرومیت نسبی» دنبال کنند. این نظریه معتقد است که پیوستن افراد به جنبش‌های اجتماعی و گروه‌های سازمان یافته بخاطر نوعی محرومیت نسبی است که این افراد در جامعه احساس می‌کنند. این محرومیت ناشی از انتظارات و توقعات فزاینده افراد و واقعیات محدود جامعه است. (14)
دوم. نظریه انتخاب عقلایی که معتقد است افراد بشری به دلیل انگیزه‌های سود‌طلبی به اقدامات جمعی دست می‌زنند. این نظریه ریشه در مباحثات فایده‌گرایی جرمی بنتام دارد. وی بر اساس اصل حسابگری انسانها معتقد بود که انسانها در فعالیت‌های خود بر اساس سود و زیان عمل می‌کنند. انگیزه اساسی پیوستن افراد به جنبش‌ها نیز همین عامل است. (15)
سوم. نظریه تنازع سیاسی که به تعارضات میان حکومت و گروههای سازمان‌یافته مختلف می‌پردازد. در این نظریه رقابت برای کسب قدرت کانون تحلیل‌ها و بررسی‌ها است. کسب قدرت، حفظ قدرت و بسط قدرت علت اساسی جنبش‌های سیاسی - اجتماعی است. از این منظر شکاف‌های اجتماعی نیز دارای اهمیت زیادی هستند و از آنجایی که هیچ جامعه‌ای نمی‌توان یافت که فاقد شکاف یا تنها دارای یک شکاف باشد، لذا هر جامعه‌ای با میزانی از تعارضات و جنبش‌های اجتماعی سرو کار دارد که آن را باید در فرایند سیاسی آن جامعه جستجو کرد. (16)
چهارم. نظریات مارکسیستی که اقتصاد و مبارزه طبقاتی را کانون تحلیل‌ها و بررسی‌های خود قرار داده‌اند.
پنجم. نظریه‌های ارزشی که سعی دارند جنبش‌ها و شورش‌ها را پاسخ خشونت بار به نابرابریهای اجتماعی بدانند.
ششم. نظریه همبستگی اجتماعی «دورکهایم». وی علت اساسی جنبش‌ها و شورش‌های اجتماعی را فقدان یا ضعف همبستگی اجتماعی می‌داند.
هفتم. نهایتاً در نظریه کاریزما، «ماکس وبر» نیروی خلاقه را عامل مهم تحول و جنبش می‌داند. (17)

2. نظریه‌های تبیینی (تحلیل‌های خرد)

دو نمونه از تحلیل‌های خرد راجع به جنبش‌های سیاسی - اجتماعی اسلامی را می‌توان در نوشته‌های خورشید احمد محقق پاکستانی و عضو جماعت اسلامی پاکستان و هرایر دکمجیان محقق مسیحی عرب تبار و استاد علوم سیاسی دانشگاه کالیفرنیا دید. تبیین دست یازیدن به جنبش از منظر خشونت نیز در این‌گونه تحلیل‌ها حائز اهمیت است. تبیین‌های دیگری نیز ارائه شده است که به آن‌ها اشاره خواهد شد.
اول. خورشید احمد تجربه جوامع مسلمانان در دو قرن اخیر و رابطه میان مسلمانان و غرب را که در استعمار ریشه دارد، بستر مناسبی برای تبیین گسترش تجدید حیات‌طلبی اسلامی و خیزش جنبش‌های اسلامی می‌داند. به نظر او ریشه رستاخیز اسلام را باید در آثار و بقایای عینی و ذهنی بجا مانده از استعمار در کشورهای اسلامی جستجو کرد. توسعه جوامع غربی و عقب ماندگی جوامع اسلامی نخبگان سیاسی و فکری در کشورهای اسلامی را به چاره‌جویی وا داشت. گروهی از این افراد ضمن توجه به اسلام، به عنوان یک میراث تمدنی، آن را پایه و اساس جدید فرهنگی و سیاسی معرفی کردند. این طرز تفکر ریشه بسیاری از جنبش‌های سیاسی - اجتماعی معاصر شد. (18)
دوم. هرایر دکمجیان در نظریه ادواری خود، دیدگاه جامعه‌شناسانه را با دیدگاه تاریخی (اسلامی) تلفیق کرده است و معتقد است که پدیده اسلامگرایی امری بدیع نیست- چنانچه غربیان مدعی شده‌اند) بلکه این فرایند همیشه در تاریخ وجود داشته است؛ تاریخ اسلام دارای دوره‌های بحرانی است که در پی هر دوره و پس از هر سقوط رستاخیزی به پا شده است. بر این اساس رستاخیز اسلامی یک حرکت ادواری است که در طول تاریخ جوامع اسلامی و به ویژه در دوره‌هایی که بحران فراگیر جامعه را در بر می‌گرفته است، روی داده است. (19)
سوم. یکی از پیامدهای اساسی جنبش‌ها و شورش‌های اجتماعی مسأله خشونت است. اما این دیدگاه که خشونت سیاسی و توسل به اقدامات غیرمسالمت‌آمیز، عمدتاً دستاویز مردمان شر، مجرم، نادان و یا غیراجتماعی است، چندان به تأیید نرسیده است؛ همچنین خشونت سیاسی معلول آمیزه‌های مخرب نیست، انسانهای ناراضی بیش از انسانهای خرسند مستعد گرایش به سمت باورهای جدید هستند و همه باورهای جدید هم خشونت را توجیه نمی‌کنند. همچنین خشونت سیاسی را نباید یکسره ویرانگر رفاه انسانی دانست. بسیاری از گروه‌های اجتماعی در مرحله‌ای از مراحل توسعه تاریخی خود به خشونت سیاسی توسل جسته‌اند که در بلندمدت نتایج مثبتی را به بار آورده است. این فرض که نارضایتی عمدتاً خاستگاهی مادی دارد و لذا برآوردن خواسته‌های مادی علاج آن است نیز صحیح‌تر از فرض پیشین نیست. انسانها علاوه بر رفاه مادی خواستار شرایط دیگری نیز در زندگی اجتماعی هستند که امنیت، منزلت، حس تعلق به جمع و حق اداره امور خود از جمله آنهاست. اگر نیازهای مادی برآورده شود، برای کاهش خشونت، بر آوردن این خواسته‌ها حداقل از اهمیتی همانند رفاه مادی برخوردار است. توسل انسانها به خشونت چه بسا غیرعقلانی باشد اما هیچگاه بدون دلیل نیست. (20)
چهارم. اقدامات بنیادگرایان جهت رقابت با غرب نیز از دیگر تحلیل‌هایی است که در این زمینه ارائه شده است. بنیادگرایی، اصولگرایی و یا اسلامگرایی افراطی عناوینی هستند که از سوی محافل غربی به جنبش‌ها و حرکت‌های اسلامی نسبت داده شده است. (21) در نظر غربی‌ها بنیادگرایی نشان دهنده نوعی واپسگرایی و بازگشت به اصول و ارزشهای کهنه و عمدتاً مذهبی می‌باشد که با نوعی افراط در نظریه و عمل همراه می‌باشد. از این نظر «بنیادگرایان، وضعیت امروز مسلمانان را مشابه وضعیت جاهلیت پیش از اسلام می‌بینند که نیاز به ظهور دوباره اسلام دارد تا بار دیگر ترتیبات اجتماعی و سیاسی شایسته را بر قرار کند. تلاش آنها برای این است که بین میراث اسلامی گذشته و پیشرفتهای کنونی غرب نوعی تداوم منطقی برقرار کنند.» (22) بنیادگرایان معتقدند که دین و مکتب اسلام در عصر جدید هم می‌تواند به عنوان یک ایدئولوژی قوی دارای نقش و اهمیت باشد. برخلاف واقعگرایان عرصه بین‌المللی که معتقدند عصر ایدئولوژیها به سر آمده است، بنیادگرایان برای آن نقش تعیین کننده‌ای قائلند.
پنجم. در نظر غربیها یکی دیگر از زمینه‌های بروز جنبش‌های اسلامی محروم شدن مردم از حقوق سیاسی - اجتماعی خود است که در نتیجه استقرار و استمرار حکومتهای توتالیتر است و البته این امر مختص به بنیادگرایی اسلامی نیست، بلکه همه بنیادگرایی‌های مذهبی را شامل می‌شود. «علیرغم تفاوتهای بعضاً عمیقی که در بین بنیادگرایی‌های مذهبی وجود دارد، تمامی آنها صرف نظر از اینه از کجا سر برآورده باشند، بدون استثنا به نظامهای سیاسی حاکم خود معترضند و کمر به انهدام یا حداقل تغییر آنها بسته‌اند.» (23)

3. نگاه پارادایمی

در بررسی بنیادگرایی اسلامی، به عنوان یک پدیده اجتماعی وعلمی، سه پارادایم وجود دارد؛ الف) بررسی مقایسه‌ای؛ ب) تحلیل طبقه‌ای؛ ج) بررسی بنیادگرایی به عنوان یک پدیده استثنایی.
پارادایم اول معتقد است که حرکت‌ها و جنبش‌های اسلامی در دو دهه گذشته جزئی از جنبش‌ها و قیام‌های مذهبی در سرتاسر جهان است. لذا بنیادگرایی اسلامی امری استثنایی و منحصر به فرد نیست، بلکه مانند سایر بنیادگرایی‌های مذهبی تهدیدی برای اصول دموکراتیک، لیبرال و سکیولار محسوب می‌شود.در این پارادایم دوم ضمن توسل به مفاهیم و مفروضات علوم اجتماعی، بنیادگرایی اسلامی به عنوان یک حرکت سیاسی بررسی شده است که در میان طبقات اجتماعی معین و جهت کسب قدرت سیاسی و یا تأمین منافع گروه مبارز جریان دارد. این تحلیل متکی بر طبقه، به عنوان یک نیروی چالشگر اجتماعی، مس باشد. در پارادایم سوم بنیادگرایی امری استثنایی و منحصر به فرد است. لذا محققان معتقدند که تئوریها و تحلیل‌های علوم اجتماعی غربی قادر به تحلیل پدیده بنیادگرایی اسلامی نیست چرا که این پدیده مختص جهان اسلام است و جهان اسلام هم اساساً متفاوت با سایر مناطق جهان و به ویژه غرب است. (24) این پارادایم دو دسته طرفدار دارد؛ دسته اول محققین غربی هستند که قائلند اسلام مجموعه‌ای احکام و گزاره‌های خشک و غیرقابل انعطاف و تغییر است. این دسته از افراد همواره چهره‌ای منفی و خشن از اسلام و اسلامگرایان ارائه داده‌اند. دسته دوم شامل محققین اسلامی و به ویژه اندیشمندان اصلاحگر (مصلحان) می‌شود. این دسته هم بنیادگرایی اسلامی را ماهیتاً متفاوت از سایر جنبش‌های اجتماعی و سیاسی می‌دانند. از این منظر «اصلاح طلبی یک روحیه اسلامی است. هر مسلمانی به حکم اینکه مسلمان است خواه ناخواه اصلاح‌طلب و یا حداقل طرفدار اصلاح‌طلبی است». (25) در نظر این افراد وجه مشترک تمام حرکتهای اسلامی این است که اسلام و احکام آن را کانون فعالیت‌های خود قرار داده‌اند. «درک فراگیر از اسلام و دوری از تعصب، توجه به مسایل اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، مردمی بودن و بی‌نیازی نسبت به فرهنگ غرب از ویژگیهای اساسی بنیادگرایی اسلامی است.» (26)
به طور خلاصه باید گفت که حرکتهای فکری و یا اجتماعی سیاسی اسلامی نزد مسلمانان بیش از آنکه به نام بنیادگرایی مطرح باشد با نامهایی چون حرکت اسلامی، نهضت اسلامی، احیاگری، سلفیت و خیزش اسلامی مطرح می‌باشد. مصلحان قرون جدید گرچه دارای دیدگاه‌های متفاوت برای اصلاح جامعه اسلامی بوده‌اند ولی در اصول با هم مشترک بوده‌اند؛ مسائلی چون احیاء دین، قابلیت همگانی اسلام با مقتضیات زمان و مکان، مبارزه با جهل و خرافه، زدودن تفرقه و تاکید بر اتحاد مسلمانان، مبارزه با استبداد و استعمار، تلاش برای کسب استقلال، کوشش در جهت اصلاح نظام سیاسی و اجتماعی و بالاخره سعی در پیشرفت و رشد اقتصادی و توسعه صنعتی مطابق با ضوابط و معیارهای دینی در برنامه این‌ها قرار داشت. (27)
در مقابل، نظریه‌پردازان و دولتمردان غربی برای حرکتهای اسلامی قرائت خاص خود را دارند. حتی در اندیشه بی‌غرض‌ورزترین آنها بنیادگرایی اسلامی دارای جنبه‌های منفی متعددی است و مهم‌تر از همه اینکه بنیادگرایی اسلامی را تهدیدی برای اصول دموکراتیک، لیبرال، سکیولار غربی می‌دانند. در کنفرانسی که در تیرماه 1373 تحت عنوان «بررسی تطبیقی بنیادگرایی» در کالیفرنیا برگزار شد، اصول زیر به عنوان ویژگی‌های مشترک بنیادگرایی اسلامی ذکر شد: 1. بازگشت و پایبندی به اصول اولیه مکتب فردی خود؛ 2. ضدیت با تفسیر (هرمنیوتیک)؛ 3. رفتار دفع‌کننده نسبت به سایر گروهها؛ 4. افراطی بودن؛ 5. حق برتری و تفوق برای خود قایل بودن؛ 6. مطلق‌گرایی؛ 7. سیاست‌زدگی و 8. وجود اختلافات عمده درون گروهی. (28)
غرب در عین حالی که بنیادگرایی اسلامی را مساوی با تروریسم می‌داند، آن را محصور در عواملی ذکر می‌کند که به هیچ روی تناسبی حتی با اصول و یافته‌های علمی خود آنان ندارد تا چه رسد به واقعیت و حقیقت امر. قرائت غربیان از بنیادگرایی اسلامی صرفاً بیانگر موضع آنها نسبت به جنبش‌های اسلامی است. نزد آنها «بنیادگرایی حاصل فقر شدید، بیکاری حس سرخوردگی و عدم گذران زندگی عادی است. بنیادگرایان خواهان بازگشت به ریشه‌های مذهبی خود هستند اما افسوس (!) که برخی از آنها بازگشتی افراطی را در پیش گرفته‌اند و برای ابراز مخالفت خود از خشونت و یا حتی تروریسم مستقیم پیروی می‌کنند.» (29) و به طور کلی جنبش‌های سیاسی - اجتماعی نزد غربیان پدیده‌ای پیچیده و نامانوس است و از همین روست برخی از آنان معترفند که «اگر انسان بخواهد توانمندی کامل جنبش‌ها و حرکتهای اسلامی را درک کند باید متحیر شدن را برای خود روا بدارد». (30)

واکنش محافل و دولت‌های غربی نسبت به بنیادگرایی اسلامی

این نکته مسلم است که بنیادگرایی اسلامی بسیاری از اصول لیبرالی را برنمی‌تابد و اساساً غرب و مظاهر آن را مانع و سد راه خود می‌داند لذا به اذعان خود غربیان امروزه بنیادگرایی اسلامی نه تنها در کشورهای اسلامی بلکه در سایر نقاط جهان یک تهدید محسوب می‌شود «اسلام و جنبش‌های اسلامی در عصر حاضر به یک نیروی محرک و مخربی تبدیل شده است که نابرابری را از طریق افکار نوگرایی غربی طرد می‌کنند». (31)
غرب در مواجهه با حرکت فزاینده اسلامی برای مقابله با آن به طرق و حیل متفاوتی متوسل شده است. شیوه‌های فرهنگی اقتصادی، سیاسی و حتی نظامی به طور مؤثر در این فرایند مورد استفاده قرار گرفته‌اند که در ذیل به طور خلاصه به آنها اشاره می‌شود.
از بعد فرهنگی و فکری و علمی همواره سعی شده است تصویری خشن، خشک و بی‌روح از بنیادگرایان ارائه شود. غرب با استفاده از امکانات وسیع تبلیغاتی و ارتباطی خود و توسل به تمامی ابزارها از قبیل سینما، رادیو، تلویزیون، کتاب، مجله، روزنامه و حتی اینترنت، بنیادگرایان اسلامی را افرادی بی‌رحم و مخالف هرگونه نوآوری و خلاقیت معرفی کرده است. اکثر فیلمهایی که در رابطه با حرکتهای اسلامی ساخته شده است. آنها را چهره‌هایی خونخوار و قرون وسطایی است که نهایت هنر آنها قتل، غارت و ترور می‌باشد. پخش برنامه‌های مبتذل در قالب فیلم و نوار و نیز نشر مطالب موهن و ضداعتقادی حربه‌ای برای سست کردن مبانی اعتقادی مسلمانان از سوی غرب بوده و می‌باشد. برگزاری سمینارهای به اصطلاح علمی نیز ابزاری مؤثر در خدمت این هدف بوده است.
از بعد سیاسی ضدیت غرب با حرکتهای اسلامی مراحل زیادی را پشت سر گذاشته است. غرب تا قبل از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی از این دشمن خویش مایه می‌گذاشت. برخی از نظریه‌پردازان غربی معتقد بودند که «آمریکا به عنوان پرچمدار لیبرالیسم که همواره مورد حمله بنیادگرایان می‌باشد باید تلاش کند تا بنیادگرایان را متوجه خطر شوروی نماید. بزرگ کردن خطر شوروی برای جلب بنیادگرایان نبود بلکه برای جلوگیری از حملات آنها علیه غرب صورت می‌گرفت. تلاش امریکا بر این بود تا نظام کمونیستی شوروی را به عنوان خطر اصلی برای بنیادگرایان معرفی کند و از این رهگذر آنان را به راهی انحرافی بکشاند که چیزی جز هدر رفتن توانمندیها و دوری از اهداف و اصول برای بنیادگرایان در پی نداشت.» (32) با فروپاشی کمونیسم غرب ترفند عجیب‌تری اتخاذ کرد و تلاش خود را بر این امر استوار کرد تا اسلام را جایگزین کمونیسم کند. «با فروپاشی کمونیسم و اضمحلال کمونیسم، بلوک غرب به یک باره از خالی شدن صحنه احساس نگرانی کرد. بنابراین تلاش کرد تا خطر سبز را جایگزین خطر قرمز کند. از این لحظه به بعد بنیادگرایی اسلامی به عنوان یک نیاز حیاتی برای غرب مطرح شد.» (33) محققان غربی همگام با سیاستمداران آنها این سیاست را دنبال کرده‌اند؛ ارائه تئوری «برخورد تمدنها» خالی از این واقعیت نمی‌تواند باشد. آنها همواره چنین وانمود کرده‌اند که «برای غرب مواجه بعدی یقیناً از ناحیه جهان اسلام خواهد بود... ما با روحیه و حرکتی فراتر از سطح مسایل و سیاست‌هایی که سایر حرکت‌ها به دنبال آن هستند، روبرو هستیم. این اوضاع چیزی جز برخورد تمدنها نیست. ممکن است این مسأله غیرمنطقی تصور شود ولی بی‌تردید یک واکنش تاریخی است که رقیب دیرینه ما یعنی اسلام بر ضد میراث یهودی - مسیحی و سکیولاریسم ما از خود نشان می‌دهد.» (34) در سالهای اخیر این باور شگفت‌انگیز پیوسته رشد کرده است که بنیادگرایی اسلامی همان کمونیسم جدید است. هواداران این دیدگاه مدعی‌اند که اسلام بنیادگر قدرتی است که به اندازه کمونیسم نیرومند و خطرناک است. (35)
غرب از بعد سیاسی شیوه مرموز دیگری نیز دنبال کرده است؛ از جمله اینکه سعی نموده تا با ایجاد نوعی آشتی با بنیادگرایان غیرتندرو (به اصطلاح آنها) و بعضی رهبران آنها؛ مسیر حرکت اسلامی را منحرف کنند. غرب پس از دو دهه برخورد مستقیم با بنیادگرایی اسلامی دریافته است که با این پدیده نیز باید طبق اصول و منطق خاص خودش برخورد کرد. در نظر آنها مقابله با بنیادگرایی اسلامی قواعد بازی خاص خود را دارد. «ما باید تجددطلبان را در جهان اسلام پشتیبانی و حمایت کنیم و این هم به سود ماست و هم به سود آنها. این گروه باید راه سومی به جز بنیادگرایی افراطی و دنیوی‌گری رادیکال پیش پای ملت‌های خود بگذارند.» (36)
شق اخیر برخورد غرب با اسلام و حرکت‌های اسلامی مستلزم پذیرش این عقیده است که در بنیادگرایی اسلامی نوعی انشعاب و دوگانگی وجود دارد. بر این اساس دو نوع بنیادگرایی وجود دارد که یکی ریشه در مذهب تشیع و دیگری ریشه در مذهب تسنن دارد. اولی به مرکزیت ایران و دومی به مرکزیت عربستان سعودی. «مدل انقلابی اسلامگرایی تقریباً نیمه نفس شده اگر نگوییم از نفس افتاده است؛ در عوض به جای این مدل، شق دیگری دیده می‌شود که می‌‌توان از آن به بنیادگرایی جدید تعبیر کرد. این اسلام به چادر زنان، نمازهای جماعت و دوری از ارتباط با غیرمسلمانان خلاصه می‌شود. پروژه سعودیها محدود به اخلاقیات است که برای پیاده کردن این الگو نیازی به حضور یک دولت اسلامی نیست.» (37)
توسل به شیوه‌های اقتصادی نیز یکی دیگر از راه‌های مقابله غرب با حرکت‌های اسلامی بوده است. «امریکا بجای حمایت از سیاست‌هایی که ادامه دهنده دور باطل هستند، می‌تواند باجدیت بیشتری از شیوه‌های اقتصادی استفاده ببرد. مثلاً از سیاست آزاد سازی دفاع بکند. این به معنی آن است که به نظامیان الجزایری وامی ندهد و برای مبارک و سایر رهبران خاورمیانه روشن کند که کمک اقتصادی موکول به کاهش میزان خشونت دولتی است... مشروط کردن کمک و وام به اصلاحات سیاسی یکی از راههای حمایت از میانه‌روی است شاید نتوانم جلوی خشونت و افراطی‌گری را بگیریم اما آتش بیار معرکه هم نباید شویم. بدون کمکهای میلیاردی ما، بدون تشویق‌های آشکار و پنهان ما حکومتهای مستبد و خودکامه خاورمیانه بعید است که بتوانند مقاومت کنند.» (38)
در واکنش به حرکتهای اسلامی، غرب از شیوه‌های مستقیم و برخورد نظامی هم فروگذاری نکرده است. این شیوه خود به دو صورت عملی شده است؛ یکی سرکوب اسلامگرایان مستقر در کشورهای غربی مانند فرانسه، انگلیس و امریکا به بهانه‌های مختلفی همچون نقض حقوق بشر، تروریسم، نقص اصول دموکراتیک و سکیولاری؛ و حتی کشورهای غیرغربی مانندترکیه، تاجیکستان نیز این شیوه را دنبال کرده‌اند. دوم تقویت حکومت‌های نظامی و یا خودکامه در کشورهایی که با بنیادگرایی اسلامی سروکار دارند. «در این زمینه امریکا راهی را انتخاب کرده است که به باورش شر کمتر است. در نظر غرب حکومتهای نظامی یا خودکامه طرفدار غرب بهتر است تا دولتی اسلامی شبیه ایران؛ این ادامه همان دکترین پاتکریک در دهه 1980 است که معتقد بود به نفع آمریکاست که از حکومتهای نظامی حمایت کند تا اجازه ندهد کمونیست‌ها قدرت را در دست بگیرند.» (39)

انقلاب اسلامی ایرانی و حرکتهای اسلامی

1. نگاهی جهانی

همان‌طور که در کلام بنیانگذار انقلاب اسلامی بارها انعکاس یافته است «انقلاب ما منحصر به ایران نیست؛ انقلاب مردم ایران آغاز انقلاب بزرگ جهان اسلام است». (40) شاید بزرگترین دستاورد انقلاب اسلامی ایران در سطح بین‌المللی این باشد که توانسته است زندگی سیاسی امت اسلام را به یک مرکز و کانون نوین ودائمی مبدل سازد. امروز ایران به صورت مرکز سیاسی و جهان‌بینی تمامی مسلمانان قلمداد می‌گردد انقلاب اسلامی در ایران بار دیگر کنترل بر تاریخ - یا حداقل بخشی از آن - را استقرار بخشیده است. به عبارت دیگر انقلاب اسلامی ایران نشانگر بازگشت قدرت سیاسی اسلام است و واقعیت امر نیز همین است که قدرت سیاسی اسلام تجدید شده است تا نقش خود را در صحنه سیاست جهان بازی کند. (41)

2. صدور انقلاب

اگرچه جنبش‌های اسلامی تقریباً از اوایل قرن بیستم در جهان اسلام آغاز شده‌اند اما حقیقت این است که وقوع انقلاب اسلامی ایران بار دیگر این جنبش‌ها را احیا کرد. جنبش‌های اسلامی بعد از انقلاب اسلامی به طور مستقیم یا غیرمستقیم از انقلاب اسلامی تأثیر پذیرفته‌اند. انقلاب اسلامی نشان داد که با تکیه بر تعالیم و احکام اسلامی می‌توان قیام کرد و با مبنا قرار دادن ایدئولوژی اسلامی به تشکیل حکومت دست زد و به اداره جامعه پرداخت. این الگو برای حرکت‌های اسلامی که عمومی در بوته نقد و آزمایش به سر برده بودند؛ دارای جذابیت خاصی بود، لذا جوانان و مبارزان در کشورهای اسلامی به گونه‌ای سعی کردند با الهام از انقلاب اسلامی دست به اقدامات مهمی بزنند. و اساساً تأثیرگذاری بر حرکتهای اسلامی یکی از فزایندهای اسلاسی انقلاب اسلامی به حساب می‌آید که تحت عنوان صدور انقلاب از آن نام برده می‌شود.
روشن است که صدور انقلاب به معنی فیزیکی و جغرافیایی آن نیست؛ بلکه نوعی الگودهی و الهام‌بخشی برای جهان اسلام مدنظر است. بنابراین انقلاب اسلامی سرزمینهای دیگران را مطمح نظر قرارنداده است، بلکه خواهان آن است تا ایدئولوژی خود را به خارج از مرزهای خود صادر کند و به قول شهید مطهری «انقلاب ما آن وقت پیروز خواهد شد که ما مکتب و ایدئولوژی خودمان را که همان اسلام خالص و بدون شائبه است به دنیا معرفی کنیم». (42) استقرار جمهوری اسلامی می‌تواند نویدبخش اعتلای تمدن و فرهنگ اسلامی و انتقال ویژگیهای آن به سایر تمدنها و فرهنگ‌ها باشد. انقلاب اسلامی از آغاز با تأکید بر رشد و شکوفایی فردی و اجتماعی در سایه آموزه‌های اسلامی، درونداشت‌های بالقوه خود را در دستیابی به چنین هدف بزرگی آشکار ساخته است. واین امر مستلزم راهبردهایی بوده و هست که در عین واقع‌گرایی متناسب با زمان و مکان نیز باشد. امروزه این تردید مطرح است که ایران و انقلاب اسلامی دیگر در پی صدول انقلاب نیست و از اصول ارزشهای انقلابی خود دست برداشته است و همین تردید و شبهه است که بسیاری از تمایلات و گرایش‌های حرکت‌های اسلامی به سوی انقلاب را سست کرده است. اما صحیح‌تر آن است که بگوییم ایران از اصول و ارزشهای انقلابی خود دست برنداشته است و صدور انقلاب منسوخ و متروک نشده است، بلکه طی ادوار مختلف شکل صدور انقلاب تغییر کرده است.
بنابراین ایران نیز به خوبی دریافته است که «اگر بخواهد نوعی سیاست رهبری و سرگردگی را در منطقه دنبال کند به ایدئولوژی فراگیر‌تری نیاز دارد. به این ترتیب ایران می‌تواند امیدوار باشد که نقش راهنما و پیشاهنگ سیاست‌های اسلامی را بر عهده بگیرد که کلیه فعالان سیاسی اسلامی را جذب کند. برنامه‌های فرهنگی، ادبیات و آموزش و پرورش اسلامی در ایران همگی می‌تواند در زمره ملزومات صدور انقلاب - و از جمله حمایت سیاسی جدی از کشورهای اسلامی در مقابل فشار یا استثمار کشورهای بزرگ جهان - باشد. اگر ایران نوعی حکومت دموکراتیک مؤثر و کارآمد را بر مبنای اصول اسلامی مستقر سازد در صحنه سیاسی دنیای اسلام چنان نفوذی پیدا خواهد کرد که دیدگاهایش برای صدور انقلاب مناسب خواهد بود.» (43)

3. ابعاد تأثیر

تأثیر انقلاب اسلامی بر جنبش‌ها و حرکت‌های اسلامی را می‌توان از ابعاد مختلفی مورد بررسی قرار داد. نویسندگان زیادی نیز در این زمینه به تقسیم بندیهایی دست زده‌اند که به برخی از آنها اشاره خواهد شد. بیشترین تأثیر انقلاب اسلامی را می‌توان در زمینه‌های فکری و فرهنگی خلاصه نمود. انقلاب اسلامی از بعد ذهنی و فکری آتش زیر خاکستر نهضت‌ها را بار دیگر برافروخت و این تفکر را به صورت پایدار در اذهان مسلمانان ایجاد کرد که می‌شود و می‌توان کاری کرد. «گسترش امواج اسلام‌خواهی بعد از انقلاب اسلامی ایران در مصر، عربستان، سودان، الجزایر و.... ثابت کرد که انقلاب در این محصول یک حرکت فکری بسیار قوی در جهان اسلام است و می‌تواند در همه بلاد اسلامی تکرار شود.» (44)
در یک تقسیم‌بندی راهبردی می‌توان تأثیر انقلاب اسلامی بر جنبش‌های اسلامی را به دو صورت بیان کرد؛ یکی شیوه مستقیم و ایجادی و دیگر تأثیر غیرمستقیم و ایجابی. در نوع اول انقلاب اسلامی باعث ایجاد یک سری حرکتها و جنبش‌های سازمان یافته و غیرسازمان یافته در دیگر کشورهای اسلامی شد. اما در نوع دوم جنبش‌ها از قبل از انقلاب دارای سابقه و فعالیت بودند، اما با وقوع انقلاب از آن تأثیر پذیرفته و گسترش یافتند؛ به عبارت دیگر انقلاب اسلامی آنها را متأثر ساخت نه وابسته؛ حال آنکه در نوع اول جنبش‌های مذکور وابسته به انقلاب بودند و هستی و تداوم خود را مدیون انقلاب و حمایت‌های انقلاب می‌دانستند. «منظور از تأثیر مستقیم این است که این دسته از گروههای اسلامی در اثر ارتباط مستقیم با ایران و گاه نیز به تشویق و تأیید جمهوری اسلامی به وجود آمدند. اما تأثیر غیرمستقیم لزوماً به معنای وجود ارتباط مستقیم میان جنبش‌های اسلام با جمهوری اسلامی ایران نیست، بلکه وقوع انقلاب اسلامی و اهمیت آن باعث شده است تا جنبش‌های اسلامی جدیدی به طور مستقل به وجود آیند و در پی رسیدن به جامعه سیاسی اسلام باشند.» (45)
حرکت‌های اسلامی در کشورهای عراق، عربستان، بحرین، کویت، لبنان و تا حدی فلسطین و تونس تحت تأثیر مستقیم انقلاب بودند. پیدایش حزب‌الله، سازمان امل، سازماندهی جدید حزب‌الدعوه در عراق، شکل‌گیری پیکار اسلامی در این کشور تحرکات و فعالیت‌های جدید اخوان المسلمین در کشورهای مختلف، گسترش فعالیتهای حزب النهضه‌ی تونس، گروه دار التوحید کویت و نیز پیدایش جنبش‌های اسلامی همانند «الجبهه الاسلامیه لتحریر البحرین» در بحرین همگی ناشی از تأثیر مستقیم انقلاب اسلامی می‌باشد.
در مقابل، جنبش‌های اسلامی در سوریه، مصر، الجزایر به طور غیرمستقیم متأثر از انقلاب اسلامی ایران بوده‌اند. جنبش اخوان المسلمین سوریه تحت تأثیر انقلاب اسلامی حرکت‌ها و فعالیت‌های افراطی را انجام داد که نهایتاً منجر به سرکوبی و انحلال آن در این کشور شد.

جنبش‌های اخیر و انقلاب اسلامی

در خصوص اتفاقات چشمگیر اخیر در جهان عرب، که به سرنگونی حکومت‌های مستبد انجامید، تحلیل‌های فراوانی صورت گرفته است که در آن میان می‌توان به تحلیل‌هایی توجه داشت که حرکت اعتراضی در کشورهای عربی را ملهم و متأثر از انقلاب اسلامی ایران می‌دانند. مهمترین بخش از ویژگی‌های انقلاب اسلامی ایران را در مولفه‌های اندیشه‌ای آن می‌توان مشاهده کرد. اندیشه‌هایی که بر گرفته از تعالیم دینی و رهنمودهای معمار کبیر انقلاب حضرت امام خمینی (رحمه الله) می‌باشد. مردمی بودن، تأکید بر مؤلفه‌های اسلامی و دینی، مقابله با ظلم و ستم و حاکمان فاسد، پایان دادن به وابستگی و سیاست ارباب و رعیتی، احترام به آرای مردمی به عنوان تعیین‌کننده سرنوشت کشور، تشکیل دولتی مردم محور از جمله اندیشه‌های حاکم بر انقلاب اسلامی است که به الگویی برای اسلام‌گریان نیز مبدل شد.
از میان تحلیل‌های موجود می‌توان به کچوییان اشاره کرد. کچوییان بر این باور است که این جنبش‌ها هم تماماً اسلامی هستندو هم برخاسته و تحت تأثیر انقلاب اسلامی می‌باشد. کچوییان، با تفکیک دو دسته از جنبش‌های انقلابی، بر آن است که یک دسته از جنبش‌های اجتماعی بر شرایط تاریخی غالب اتکا و ابتنا دارند و در تعارض ماهوی با تاریخ موجود قرار نمی‌گیرند. این جنبش‌ها تاریخ موجود را در مسیر کنونی‌اش بسط و توسعه می‌دهند؛ اما جهت مسیر آن را به تمامی تغییر نمی‌دهند؛ جنبش‌های دسته‌ی دوم، علیه تاریخ جاری برای تغییر مسیر کلی آن و ایجاد تاریخی نو، متناسب با گروه اجتماعی جدید به منزله‌ی نیروی فعال و سازنده‌ی جنبش انقلابی عمل می‌کنند. جنبش‌هایی از این نوع اتکایی بر شرایط تاریخی غالب ندارند، بلکه برخلاف نوع اول، تاریخ خود را در ستیز و معارضه با آن می‌سازند. این انقلابات دسته دوم «انقلابات کبیر» نامیده می‌شود؛ جنبش‌های دسته‌ی اول بدون وقوع انقلابات کبیر و افقی که این انقلاب‌ها در تاریخ می‌گشایند، امکان وقوع نداشتند. انقلاب بورژوازی فرانسه، انقلاب مارکسیستی شوروی و در نهایت انقلاب اسلامی ایران، انقلاب کبیر هستند. (46)

جمع‌بندی

تردیدی در این نیست که انقلاب اسلامی ایران، تأثیری همه جانبه بر جنبش‌های اسلامی بر جای گذاشت. اما تأثیر انقلاب اسلامی بر حرکت‌ها و جنبش‌های اسلامی به معنای دخالت ایران در امور داخلی دیگر کشورها نیست. هر چند این اتهام بارها نسبت به ایران روا داشته شده است. اما به نظر می‌رسد این اتهام بیش از آنکه ریشه در واقعیت داشته باشد، تلاشی است از سوی محافل غربی و دشمنان انقلاب اسلامی که از این طریق خواهان انزوای ایران و ارائه چهره‌ای خشن از انقلاب اسلامی هستند. وانگهی، مفهوم تأثیر انقلاب اسلامی بر نهضت‌های اسلامی این نیست که مدل انقلاب اسلامی بی کم و کاست در آن کشورها هم پیاده شود. شرایط داخلی، منطقه‌ای و بین‌المللی برای هر جنبش اسلامی از یک کشور به کشور دیگر متفاوت است. بنابراین هر سرزمین دارای قواعد بازی خاص خود است. حرکت‌های اخیر در کشورهای عربی این نکته را نشان داده است. به رغم ظهور افراط‌گرایی در میان حرکت‌های اسلامی، جنبش‌های اسلامی متأثر از انقلاب اسلامی ترجیح داده‌انده به جای اخذ شیوه‌ها و طرق خشونت‌آمیز از روش‌های مسالمت‌آمیز بهره ببرند.
به هر حال این نکته حائز اهمیت است که آینده جنبش‌های اسلامی، موفقیت و یاناکامی آنها تا حد زیادی به آینده انقلاب اسلامی و تحولات آن بستگی دارد. بنابراین اگر جمهوری اسلامی ایران، به رغم وجود همه مشکلات، بتواند یک نظام حکومتی کارآمد را در تمام زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی ارائه و اداره کند و با توسل به اصول و ارزشهای دینی خود، فرهنگ تمدنی قوی با هویت اسلامی ارائه دهد، می‌تواند همچنان الگو و الهام‌بخش جنبش‌ها و نهضت‌های اسلامی باشد. هر نوع چرخش و تغییر در اصول و سیاست داخلی و خارجی می‌تواند تأثیر زیادی بر آینده جنبش‌های اسلامی بگذارد.

پی‌نوشت‌ها

1. استادیار پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
mortezabahrani@yahoo.com
2. آیةالله سیدعلی خامنه‌ای، «پیام به مناسبت بیستمین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی»، روزنامه کیهان، 1377/11/24.
3. محمد قطب. بیداری اسلام، ترجمه صباح زنگنه (تهران: انتشارات اطلاعات، 1374)، ص 22.
4. اقبال لاهوری. احیای فکر اسلامی، ترجمه احمد آرام (تهران: کانون نشر و پژوهش‌های اسلامی، 1356) ص 10.
5. مرتضی اسعدی، ایران، اسلام، تجدد (تهران: طرح نو، 1377)، ص 72.
6. همان، ص 73.
7. مجید خدوری، گرایشهای سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سیاسی، 1369)، ص 25.
8. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی (تهران: خوارزمی، 1372)، ص 198.
9. علی اصغر حلبی، تاریخ نهضت‌های سیاسی - دینی معاصر (تهران: انتشارات بهبانی، 1374)، ص 92.
10. مرتضی مطهری، نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر (تهران: انتشارات صدرا، 1370)، ص 45.
11. همان، ص 14.
12. محمدجواد صاحبی، اندیشه اصلاحی در نهضت‌های اسلامی (تهران: انتشارات کیهان، 1376)، ص 154.
13. نیکی کدی و دیگران، «کنفرانس بررسی تطبیقی بنیادگرایی» (تیرماه 1373، دانشگاه کالیفرنیا) فصلنامه خاورمیانه، ش 3، ص 671.
14. تد رابرت‌گر، چرا انسانها شورش می‌کنند؟، ترجمه علی مرشدی راد (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1377) ص 505.
15. در این زمینه می‌توان به نظریات منکر السن (Mancur Olson) در کتاب اقدام جمعی مراجعه کرد.
16. حسین بشیریه، جامعه‌شناسی (تهران: نشر نی. 1376)، صص 100- 96.
17. حسین بشیریه، انقلاب و بسیج سیاسی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373)، ص 14.
18. حمید احمدی، «آینده جنبش‌های اسلامی در خاورمیانه...» فصلنامه خاورمیانه، ش 14 و 15، تابستان و پاییز 1377، ص 59.
19. هرایر دکمیجان، اسلام در انقلاب، جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب...، ترجمه حمید احمدی (تهران: انتشارات کیهان، 1377)، صص 11 و 36.
20. تدرابرت گر، پیشین، ص 501.
21. احمد بخشایشی اردستانی، «بنیادگرایی مفهومی غیرمنطبق بر واقعیت در توصیف اخلاقی شیعه»، «فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، ش اول، پاییز 1374، ص 11.
22. عباس عراقچی، «نهضت بازخیزی اسلامی در قرن بیستم؛ بنیادگرایی یا افراط‌گرایی»، سیاست خارجی، ش 1، ص 571.
23. صادق زیباکلام، مقدمه‌ای برانقلاب اسلامی (تهران: روزنه، 1372)، ص 94.
24. Masoud Kazemzadeh. (9998). "Teaching The Politics of lslamic undamentalism." Political Science & Politics, p. 52.
25. مرتضی مطهری، نهضت‌های اسلامی، پیشین، ص 25.
26. راشد الغنوشی، حرکت امام خمینی و تجدید حیات اسلام، ترجمه‌ هادی خسرو شاهی، (تهران: انتشارات اطلاعات، 1377) ص 29.
27. محمدجواد صاحبی، اسلام و اندیشه سیاسی معاصر (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1372)، ص 9.
28. نیکی کدی و دیگران، پیشین، ص 671.
29. رابرت اچ پلترو، «خاورمیانه و بنیادگرایی»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، ش 6، ص 1126.
30. ژیل کوپل، پیامبر و فرعون؛ جنبش‌های نوین اسلامی در مصر، ترجمه حمید احمدی (تهران: کیهان، 1372)، ص 277.
31. زی بیکنیو برژنیکی، خارج از کنترل، ترجمه عبدالرحیم نوه ابراهیم (تهران: انتشارات اطلاعات، 1373)، ص 205.
32. محمدتقی حسینی، «بنیادگرایی اسلامی از دو نگاه» فصلنامه روابط بین‌الملل، ش 7، ص 19.
33. عباس نادری قطب الدینی، «بنیادگرایی اسلامی»، نیستان، ش 32، ص 71.
34. مظفر نامدار، رهیافتی بر مبانی مکتبها و جنبش‌های سیاسی شیعه، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی ، 1376) ص 11، نقل از:
Berna rd Lewis, (Sep. 1990)" TheRoots of Muslism Rage", The Atlantic Monthly Vol. 266.
35. کارابل، «خطر موهوم؛ سیاست آمریکا در قبال بنیادگرایی اسلامی»، ترجمه حسن شمس‌آوری، نگاه نو، ش 29.
36. ریچارد نیکون، فرصت را دریابیم، ترجمه و فی نژاد، طرح نو، تهران، 1371، ص 248.
37. گفتگو با اولویه روا، کیان، ش 25، ص 44.
38.ز. کارابل، پیشین، ص 138.
39. همان، ص 137.
40. روح الله خمینی، صحیفه نور، (تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1372)، ج 5، ص 92.
41. کلیم صدیقی، مسایل نهضت‌های اسلامی، ترجمه هادی خسروشاهی (تهران: اطلاعات، 1375) صص 86 و 110.
42. مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی (تهران، صدرا، 1372) ص 65. همچنین ر. ک. محمدجواد لاریجانی، «تبیین دکترین امنیت ملی و اصول سیاست خارجی»، روزنامه سیاست، 1368/5/16.
43. گراهام فولر، قبله عالم؛ ژئوپلتیک ایران، عباس مخبر، (تهران: نشر مرکز، 1377،) ص 311.
44. محمدجواد لاریجانی، کاوشهای نظری در سیاست خارجی (تهران: انتشارت علمی فرهنگی، 1374)، ص 213.
45. حمید احمدی، انقلاب اسلامی و جنبش‌های اسلامی، در: حاتم قادری، مجموعه مقالات پیرامون جهان سوم (تهران: نشر سفیر، 1369).
46. حسین کچوییان، انقلاب اسلامی ایران و انفتاح تاریخ (بیداری اسلامی در بهار عربی)، تهران: انتشارات سوره مهر، 1391.

منابع تحقیق :
احمدی، حمید «آینده جنبش‌های اسلامی در خاورمیانه...» فصلنامه خاورمیانه، ش 14 و 15، تابستان و پاییز 1377.
احمدی، حمید، انقلاب اسلامی و جنبش‌های اسلامی، در: حاتم قادری، مجموعه مقالات پیرامون جهان سوم (تهران: نشر سفیر، 1369).
اسعدی، مرتضی، ایران، اسلام، تجدد (تهران: طرح نو، 1377).
بخشایشی اردستانی، احمد، «بنیادگرایی مفهومی غیرمنطبق بر واقعیت در توصیف اخلاقی شیعه»، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، ش اول، پاییز 1371.
برژنیسکی، زی‌بیکنیو، خارج از کنترل، ترجمه عبدالرحیم نوه ابراهیم (تهران: انتشارات اطلاعات، 1373).
بشیریه، حسین، انقلاب و بسیج سیاسی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373).
پلترو، رابرت، «خاورمیانه و بنیادگرایی»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، ش 6.
حسینی، محمدتقی، «بنیادگرایی اسلامی از دو نگاه» فصلنامه روابط بین‌الملل، ش 7.
حلبی، علی اصغر، تاریخ نهضت‌های سیاسی - دینی معاصر (تهران: انتشارات بهبهانی، 1374).
خامنه‌ای، سیدعلی، «پیام به مناسبت بیستمین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی»، روزنامه کیهان، 1377/11/24.
خدوری، مجید، گرایشهای سیاسی در جهان عرب،ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سیاسی، 1369).
خمینی، روح‌الله، صحیفه نور، (تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1372).
دکمیجان، هرایر، اسلام در انقلاب، جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب...، ترجمه حمید احمدی (تهران: انتشارات کیهان، 1377).
زیباکلام، زیباکلام، مقدمه‌ای بر انقلاب اسلامی (تهران: روزنه، 1372).
صاحبی، محمدجواد، اسلام و اندیشه سیاسی معاصر (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1372).
صاحبی، محمدجواد، اندیشه اصلاحی در نهضت‌های اسلامی (تهران: انتشارات کیهان، 1376).
صدیقی، کلیم، مسایل نهضت‌های اسلامی، ترجمه هادی خسروشاهی (تهران: اطلاعات، 1375)
عراقچی، عراقچی، «نهضت بازخیزی اسلامی در قرن بیستم؛ بنیادگرایی یا افراط‌گرایی»، سیاست خارجی، ش 1، ص 571.
عنایت، عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی (تهران: خوارزمی، 1372).
الغنوشی، راشد، حرکت امام خمینی و تجدید حیات اسلام، ترجمه‌ هادی خسرو شاهی، (تهران: انتشارات اطلاعات، 1377).
فولر، گراهام، قبله عالم؛ ژئوپلتیک ایران، عباس مخبر، (تهران: نشر مرکز، 1377).
قطب، محمد، بیداری اسلام، ترجمه صباح زنگنه (تهران: انتشارات اطلاعات، 1374).
کارابل، «خطر موهوم؛ سیاست آمریکا در قبال بنیادگرایی اسلامی»، ترجمه حسن شمس‌آوری، نگاه نو، ش 29.
کاظمی اخوان، بهرام، (1385)، «عوامل پیدایی و پایایی سکولاریسم در جهان مسیحی»، فصلنامه‌ی دانش سیاسی، پاییز و زمستان، شماره 4.
کپل، ژیل، پیامبر و فرعون؛ جنبش‌های نوین اسلامی در مصر، ترجمه حمید احمدی (تهران: کیهان، 1372).
کچوییان، حسین، انقلاب اسلامی ایران و انفتاح تاریخ (بیداری اسلامی در بهار عربی)، تهران، انتشارات سوره مهر، 1391.
کدی، نیکی و دیگران، «کنفرانس بررسی تطبیقی بنیادگرایی» (تیرماه1373، دانشگاه کالیفرنیا) فصلنامه خاورمیانه، ش 3.
گر، تد رابرت، چرا انسانها شورش می‌کنند؟، ترجمه علی مرشدی راد (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1377).
لاریجانی، محمدجواد، کاوشهای نظری در سیاست خارجی (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1374).
لاریجانی، محمدجواد، «تبیین دکترین امنیت ملی و اصول سیاست خارجی»، روزنامه سیاست، 1368/5/16.
لاهوری، اقبال، احیای فکر اسلامی، ترجمه احمد آرام (تهران: کانون نشر و پژوهشهای اسلامی، 1356).
مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی (تهران، صدرا، 1372).
مطهری، مرتضی، نهضت‌های اسلامی درصد ساله اخیر (تهران: انتشارات صدرا، 1370).
نادری قطب‌الدینی، عباس، «بنیادگرایی اسلامی»، نیستان، ش 32.
نامدار، مظفر، رهیافتی بر مبانی مکتبها و جنبش‌های سیاسی شیعه، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1376)
نیکون، ریچارد، فرصت را دریابیم، ترجمه و فی‌نژاد، طرح نو، تهران: 1371.
نادری قطب‌الدینی، عباس، «بنیادگرایی اسلامی»، نیستان، ش 32.
نامدار، مظفر، رهیافتی بر مبانی مکتبها و جنبش‌های سیاسی شیعه، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1376)
نیکون، ریچارد، فرصت را در یابیم، ترجمه و فی‌نژاد، طرح نو، تهران، 1371.
ولایتی، علی اکبر (1384)، فرهنگ و تمدن اسلامی، قم: نشر معارف.
Esposito, John L. (1984), lslam and Politics, 4th edition, Syracuse: Syracuse University Press.
Sajedi, Amir (2006), "Greater Middle East: Opportunity or Challenge?", lndia Quarterly: A Journal of lnternational Affairs, October, vol 62, 4. Masoud Kazemzadeh. (9998). "Teaching The Politics of lalamic Fundamentalism". Political Science & Politics, p. 52.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا؛ بحرانی، مرتضی، (1392)، دایرة‌المعارف جنبش‌های اسلامی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول