جنبش‌ها و تشکل‌های اسلامی در اروپا: رویکردی هویتی

مقدمه

به رغم آن که حضور مسلمانان در کشورهای اروپایی و زمینه‌های شکل‌گیری جنبش‌های اسلامی همواره محور بحث‌ها و گفتگوهای پژوهشگران، تحلیلگران و سیاستمداران اروپایی بوده است، اما واقعیت این است که بعد از 11 سپتامبر 2001 به عنوان یک دستور کار محوری و به عنوان یک مخاطره هویتی - امنیتی مورد توجه قرار گرفت. (2) آنچه بر اهمیت بیشتر توجه به ابعاد مذهبی فعالیت‌های اسلام‌گرایان جهت درک هویت آنها افزود، واقعه 11 سپتامبر 2001 بود که موجب شد آنها با اتخاذ نگرشی جدید به بازبینی رابطه مذهب و سیاسی و حضور آن در زندگی سیاسی بپردازند. (3) این رخداد، موجب شکل‌گیری الگوی رفتاری هژمونیکی از سوی غرب (به معنای آمریکا) گردیده که در آن سیطره هژمونیک غرب بر بسیاری از زوایای زندگی سیاسی مسلمانان فزونی یافت.
در این میان، برخی از صاحب‌نظران ظهور این مسئله را ناشی از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی (1991 م) می‌دانند که با از بین رفتن، خطر کمونیسم نوعی «خلاء امنیتی» در غرب پدیدار شد که زمینه را برای طرح نوعی «غیریت جدید» در چارچوب اسلام سیاسی برای متحد و یکپارچه نگهداشتن غرب فراهم آورد. در واقع «افول ایدئولوژی مارکسیم و پیروزی و گسترش تمدن غربی موجب پیدایش یک خلاء در سطح جهان شده است، به این معنا که جهان نیازمند ایدئولوژی‌ای است که توان تعدیل سلطه غرب را داشت باشد و اسلام فراهم کننده‌ی چنین ایدئولوژی پنداشته می‌شود. (4) گراهام فولر در این باره می‌گوید: «سیاستگذاری‌های امنیتی و خارجی پس از جنگ سرد که غرب در ارتباط با آنها با چالش مواجهه شده است، ناشی از ظهور گرایش‌های اسلام‌گرا بوده بوده است که در امور بین‌الملل به طور اعم و امنیت غرب به طور اخص، نقش محوری پیدا کرده است». (5)
بنابراین، در سایه حملات تروریستی 11 سپتامبر، پژوهشگران و رسانه های غربی نقطه تمرکز خود را بحث درباره افراط‌گرایی اسلامی (6) دانستند که به مثابه تهدیدی برای دموکراسی کثرت‌گرا (7) معرفی می‌شد. برخی از آنها دریافتند که افراط‌گرایان سازماندهی شده گروهی کوچک (8) در بین مسلمانان هستند و نباید اقدامات آنها را به کل جهان اسلام تعمیم داد، اما کارهای اندکی با هدف ارائه فهمی دقیق از اکثریت مسلمانان ارائه شد. (9) در واقع، رخداد 11 سپتامبر موجب شد تا امریکائیها و اروپایی‌ها با محوریت بخشیدن به ایده برخورد تمدن‌ها، پرسش‌های بنیادین درباره نقش اسلام در اروپا و پیامدهای حضور مسلمانان در این کشورها مطرح کنند. البته مؤلفه‌های دیگری نظیر افزایش نرخ رشد جمعیت مسلمانان، شکل‌گیری الگوها و روندهای هویت‌خواه در بین مسلمانان، گسترش اسلام هراسی در غرب، تبعیض نژادی و گسترش مطالبات مسلمانان اروپا برای سهیم شدن در فرایندهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در محوریت بخشیدن به بحث درباره حضور مسلمانان در اروپا و تلاش برای مهار جنبش‌های اسلامی در اروپا تأثیرگذار بوده است.
واقعیت این است که پس از 11 سپتامبر، ظهور و بروز هویت مسلمانان در سپهر عمومی به عنوان تهدیدی بالقوه قلمداد شد. اکبر احمد (10) خاصر نشان می‌کند که «رخداد تراژیک و وحشتناک 11 سپتامبر پرسش‌های بی‌شماری را درباره اسلام ایجاد کرد که در بین آنها مسئله بمب‌گذاری انتحاری بی‌پاسخ مانده است». (11) از دیدگاه تحلیل‌گران غربی، اسلام به عنوان یک مسئله و تهدید روشن (12) تصور می‌شود که به سرعت در حال تبدیل شدن به ابزاری گسترده برای ابراز هویت سیاسی و تحرک‌جویی سیاسی است و هویت همگون فرهنگی (13) اروپا را به مخاطره می‌افکند. (14)
به طور کلی، پس از رویداد 11 سپتامبر پرسش‌هایی بنیادین در بین متفکران غربی مطرح شد که بیانگر توجه به دغدغه‌ای جدید و محوری در غرب بود. این که آینده اسلام در غرب چگونه خواهد بود؟ حضور مسلمانان در اروپا، چه مخاطرات و تهدیداتی برای این کشورها در پی‌خواهد داشت؟ آیا حضور مسلمانان در اروپا به عنوان هویتی غیر و متمایز و جنبش‌های اسلامی، چالشی در برابر اروپای مسیحی خواهد بود؟ آیا اسلام در اروپا دارای ماهیت خاص و متمایزی در اروپا یا آن چیزی است که اسلام اروپایی خوانده می‌شود؟ جنبش‌های اسلامی در اروپا چه ویژگی‌هایی دارند؟
از آن جایی که فرایندهای هویتی و هویت‌یابی تعین بخش رفتار و کنش می‌باشد (15) پژوهش‌ حاضر دربرگیرنده تحلیل‌هایی درباره چگونگی برساخته شدن هویت مسلمانان اروپا و بازنمایی روایت‌های هویتی (16) آنها است. به طور مشخص، در مقاله حاضر درباره روش‌های برساخته شدن هویت مسلمانان اروپایی و پروژه‌ها و استراتژی‌های آنها از منظری هویتی (به مثابه اقلیتی هویتی) با عطف‌نظر به خصلت جنبش‌های جدید اجتماعی بحث خواهد شد.

ابعاد مفهومی جنبش‌های اجتماعی

جنبش‌های اجتماعی در اصطلاح جامعه‌شناسی، به معنای هرگونه کوشش جمعی برای پیشبرد منافع مشترک یا تأمین هدف اصلی از طریق عمل جمعی خارج از نهادهای رسمی است. ویلسون جنبش اجتماعی را کوشش آگاهانه جمعی و سازمان یافته برای ایجاد یا مقاومت در برابر تغییرات گسترده در نظام اجتماعی از طریق ابزارهایی که نهادینه نشده‌اند، می‌داند. (17) جنبش‌های اسلامی در کشورهای غربی، بیش از آن که در چارچوب جنبش‌های اجتماعی کلاسیک قابل تجزیه و تحلیل باشد، برآیند نوعی تحول در فرهنگ و روابط اجتماعی و به ویژه مبارزه بر سر شرایط اجتماعی تعیین سرنوشت و کسب آزادی و هویت در چارچوب جنبش‌های جدید اجتماعی است.
در این چارچوب، «جنبش‌های اجتماعی شکل گرفته اغلب حامل و واجد تلاش جمعی برای شکل‌دادن هویت و تأکید بر موضوعات فرهنگی و نمادین هستند و درصدد دفاع از پدید می‌آیند». (18) بنابراین، برای این که بتوان از وجود جنبش‌های اجتماعی سخن گفت ضروری است که اولاً، پیشامدهای منفرد، نه به عنوان وقایع مجزا بلکه به مثابه اجزاء یک عمل پایدارتر درک شوند؛ ثانیاً کسانی که در این اقدامات درگیر هستند احساس کنند که به وسیله حلقه‌های همبستگی و آرمان‌های مشترک با دیگر بازیگران اصلی بسیج‌های مشابه پیوند دارند. وجود هویت و همبستگی بدان معنا است که احساس تعلق جمعی (19) می‌تواند حتی پس از پایان یافتن یک اقدام یا مبارزه نیز حفظ شود. براین اساس، جنبش‌های اجتماعی را می‌توان «اقدام و کوشش مجموعه‌ای از افراد تلقی نمود که به صورت سازمان یافته برای پیشبرد اهداف و منافع مشترک و ایجاد تغییرات خاص در جامعه، خارج از نهادهای رسمی بسیج شده‌اند». (20) در این تعریف از جنبش اجتماعی، بر سه عنصر انسجام و پیوستگی بین افراد، وجود سازمان‌یافتگی و برخورداری از هدف خاص تأکید شده است.
دلاپورتا و دیگران در کتاب «مقدمه‌ای بر جنبش‌های اجتماعی» این تعریف را از جنبش‌های اجتماعی ارائه می‌نمایند: «جنبش‌های اجتماعی شبکه‌های غیررسمی مبتنی بر اعتقادات مشترک و همیشگی هستند که از طریق استفاده مداوم از اشکال گوناگون اعتراض حول موضوعات منازعه آمیز بسیج می‌شوند» (21). از این منظر، «چارلز تیلی»، جنبش اجتماعی را به طور خاص چالشی مستمر علیه صاحبان قدرت می‌داند که ای چالش از طریق نمایش مکرر ارزشمندی، وحدت، تعداد و شمار، و تعهد عمومی (22) صورت می‌گیرد. (23)
به طور کلی، محققان و پژوهشگران اجتماعی با پیشینه‌های نظری مختلف، حداقل به چهار جنبه اختصاصی جنبش‌ها توجه دارند:
1.شبکه‌ها و تعامل غیر رسمی: می‌توان جنبش‌ها را شبکه‌های تعامل غیررسمی (24) میان افراد، گروه‌ها یا سازمان‌های مختلف تلقی نمود. هر چند ویژگی‌های این شبکه‌ها با هم تفاوت دارند و از پیوندهای سست و پراکنده تا شبکه‌های به شدت پیچیده را شامل می‌شود. چنین شبکه‌هایی منابع مورد نیاز عمل جمعی (منابع اطلاعاتی، مهارتی و مادی) و گردش نظام‌های گسترده معنا را تسهیل می‌کنند. بنابراین، شبکه‌ها هم به ایجاد پیش‌شرط‌های بسیج و هم به فراهم کردن زمینه مناسب برای ایجاد جهان‌بینی‌ها و شیوه‌های زندگی خاص کمک می‌کنند.
2. اعتقادات مشترک و همبستگی: جنبش اجتماعی به مجموعه مشترکی از اعتقادات و احساس تعلق نیازمند است. در حقیقت، جنبش‌های اجتماعی هم به اتخاذ مواضع درباره موضوعات پیش‌رو می‌پردازند و هم به ظهور موضوعات جدید کمک می‌نمایند. از حیث زمینه اجتماعی، این جنبش‌ها عمدتاً متکی به طبقه متوسط هستند. یعنی اگر بخواهیم هویت شرکت کنندگان در آنها را از نظر پایگاه طبقاتی بررسی کنیم، در می‌یابیم که عمدتاً از طبقه متوسط برخاسته‌اند. (25) هر چند این امر به معنای محدود شدن این جنبش‌ها به طبقه خاصی نیست و اغلب حوزه فعالیت آنها جمعی و فراطبقاتی است.
3. عمل جمعی مبتنی بر منازعه: بازیگران جنبش‌های اجتماعی در منازعات سیاسی و یا فرهنگی درگیر می‌شوند. بدین منظور که تغییر اجتماعی را در سطح سیستمی و یا رد سطح غیر سیستمی به پیش برند یا با آن مخالفت کنند. منظور از منازعه، رابطه مخالفت‌آمیز میان بازیگرانی است که درصدد کنترل یک چیز مشابه هستند. مبارزه و منازعه این جنبش‌ها، نه با هدف کسب قدرت، بلکه بیشتر با هدف تقویت جامعه مدنی در مقابل دولت صورت می‌گیرد. در واقع مبارزات آنها بیشتر در راستای خلق هویت‌های جدید و فضاهای دموکراتیک برای کنش اجتماعی است.
4. بهره‌گیری از اعتراض: جنبش‌های اجتماعی را می‌توان به خاطر اتخاذ الگوهای غیرمعمول رفتار سیاسی از دیگر بازیگران سیاسی متمایز ساخت. محققان اعتقاد دارند که تمایز اساسی میان جنبش‌های اجتماعی و دیگر بازیگران سیاسی و اجتماعی از تفاوت میان شیوه‌های متعارف مشارکت سیاسی نظیر رأی دادن، یا اعمال نفوذ بر نمایندگان سیاسی نشأت می‌گیرد. هرچند اعتراض عمومی در جنبش‌های اجتماعی و دیگر بازیگران سیاسی و اجتماعی از تفاوت میان شیوه‌های متعارف مشارکت سیاسی نظیر رأی دادن، با اعمال نفوذ بر نمایندگان سیاسی نشأت می‌گیرد. هر چند اعتراض عمومی در جنبش‌های معطوف به تغییر شخصی و فرهنگی نقش کمی ایفا می‌کند، اما بدون شک یکی از وجوه مشخصه جنبش‌های اجتماعی است. (26) به طور کلی، جنبه فرهنگی فعالیت جنبش‌های اجتماعی بیشتر در راه بازتفسیر ارزش‌ها و خلق هنجارهای جدید است. بسیاری از این جنبش‌ها تعاریف مقبول جامعه از ارزشها و هنجارها را به چالش می‌کشند.

فهم جنبش‌های اسلامی در اروپا از چشم‌انداز هویتی

اگر از چشم‌انداز هویتی به جنبش‌های اجتماعی نگریسته شود، شرط اصلی تحقق کنش این است که بازیگران توانایی تعریف خودشان (تعیین‌یابی هویتی)، دیگر بازیگران اجتماعی (تعریف هویت‌های غیر) (27) و محتوای روابط پیونددهنده (اصل سازمان دهنده) را در خود ایجاد کنند. این دیدگاهی است که آلن تورن (28) از آن دفاع می‌کند و کنش جمعی را تابعی از تعیین‌یابی هویتی در قالب مای مشترک (شکل‌گیری هویت جمعی)، تعریف هویت‌های غیر و اصل سازمان دهنده روابط اجتماعی (در قالب خواست یا اراده مشترک، آرزوها و ارزش‌های مشترک) می‌داند. (29)
بر این اساس، هویت پردازان درصدد برمی‌آیند تا با نوعی تمایز بخشی «هستی شناختی» و «معرفت شناسانه» دوانگاری‌های متضادی نظیر شرق/ غرب، اسلام/ مسیحیت، شهروند/ بیگانه، ... برای تعریف خویش به تعریف نوعی «دگر» بپردازد تا بتواند از طریق فرایند غیریت یا بیگانه‌سازی به معنا، اندیشه، نظریه و هویتی همگن و منسجم دست یافت. برای ایجاد هویت هر چیز، چیزهای دیگر باید غیر و بیگانه شوند. همه تمایزها در سخن فلسفی همچون صدق و کذب، حق و باطل بدین شیوه تکوین می‌یابند. «ساموئل هانتینگتون» درباره ضرورت و الزام «دگرسازی» جهت تبیین هویت می گوید: «اگر بربرها وجود خارجی ندارند، باید در پی خلق آنها باشیم. جهان در پرتو مفاهیم متضاد بهتر درک می‌شود. همسازی طبیعی، توهم خطرناکی است». (30) بنابراین، تمایزبخشی میان «ما» و «دیگری» معتقد است که این تقسیم‌بندی‌ها از مفروضه‌های بنیادین کنش سیاسی هستند. (31) این نکته را «کریستین ولف» در کتاب شرق‌شناسی جدید: اسلام سیاسی و تئوری جنبش‌های اجتماعی مورد توجه قرار می‌دهد و می‌گوید:
«مطالعه فرهنگ و جنبش‌های اسلامی عمدتاً مبتنی بر دیدگاه اروپا محورانه‌ی «غیریت» است که براساس آن دولت‌های مدرن اروپایی به دلیل برخورداری از قدرتی انحصاری و ادعای «تملک بر دانش» خویشتن را به عنوان قبله عالم «مرکز جهان» می‌پندارند، چنین دانشی از دیگران؛ متعصبانه، استیلاجویانه و مبتنی بر روابط نابرابر قدرت است». (32)
هویت در این معنا، هسته محوری جنبش‌های جدید اجتماعی و به تعبیر مانوئل کاستلز (33) «سرچشمه معنا و تجربه برای مردم» (34) است. کاستلز می‌نویسد: «برداشت من از اصصلاح هویت، در صورتی که سخن از کنشگران اجتماعی باشد، عبارت است از فرایند معناسازی براساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعه‌ به هم پیوسته‌ای از ویژگی‌های فرهنگی که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می‌شود». (35) هویت صورتبندی نسبتاً دقیقی از سه الگوی هویتی ارائه می‌کند که تجلی هر یک از آنها در فضای کنش جمعی به پی‌ریزی جنبش اجتماعی خاصی منجر می‌شود: هویت مشروعیت‌بخش، هویت مقاومت و هویت برنامه‌دار.
هویت مشروعیت‌بخش با هدف گسترش سلطه نهادهای غالب بر کنش‌گران اجتماعی ایجاد می‌شود و درصدد برمی‌آید تا از طریق عقلانی‌سازی سازوکارهای قدرت (که متضمن سازمان‌ها و نهادها و همچنین مجموعه‌ای از کنش‌گران اجتماعی سازمان‌یافته از طریق ایجادجامعه مدنی است)، امکان حفظ و بازتولید نهادهای موجود فراهم شود. هویت مقاومت به عنوان نقطه مقابل هویت مشروعیت‌بخش به دست کنش‌گرانی ایجاد می‌شود که در اوضاع و احوال یا شرایطی قرار دارند که به حاشیه رانده شده‌اند و ارزش‌ها و منافع‌شان نادیده گرفته شده است. به تعبیر کاستلز «این هویت غالباً از بطن احساس بیگانگی، احساس خشم علیه تبعیض ناعادلانه سیاسی یا اقتصادی یا اجتماعی بر سر می‌خیزد». (36) بنابراین آنها با صورتبندی اشکالی از مقاومت جمعی در صدد ایجاد سنگرهایی برای مقاومت و بقا بر مبنای اصول متفاوت یا متضاد با اصول مورد حمایت نهادهای جامعه بر می‌آیند که این نوع هویت‌سازی منجر به ایجاد جماعت‌ها یا اجتماعات خاصی می‌شود. (37)
هویت برنامه‌دار هنگامی ظهور می‌کند که کنش‌گران اجتماعی با استفاده از هرگونه مواد و مصالح فرهنگ قابل دسترسی، هویت جدیدی می‌سازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف می‌کند و به این ترتیب در پی‌تغییر شکل کل ساخت اجتماعی هستند. از نظر کاستلز این فرایند ساختن هویت، به ایجاد سوژه می‌انجامد، سوژه‌ای دگرگون‌ساز که افراد به کمک تحلیل فرآیندها و شرایط و فرایندهای مقاومت در تجربه‌های خود به معنایی همه جانبه دست می‌یابند. در اینجا ساخت هویت، پروژه یا برنامه‌ای برای یک زندگی متفاوت است که هر چند ممکن است مبتنی بر یک هویت تحت ستم باشد، اما در جهت دگرگونی جامعه به منزله استمرار برنامه این هویت گسترش یافته است و اغلب در متن مقاومت جماعت گرایانه رشد می‌کند. (38)
شاید بتوان گفت جنبش‌های اسلامی در اروپا، بیشتر با الگوی هویت مقاومت تناسب دارند تا هویت برنامه‌دار؛ چون غالب این جنبش‌ها و حرکت‌های اجتماعی به نقد ساختارهای هویتی – فرهنگی غرب مسیحی می‌پردازند و شاید در آینده محملی برای ارائه یک برنامه منسجم و ساختارمند فراهم شود. نقد ساختارها و چارچوب‌های کلان و چشم‌اندازهای تحلیلی ناشی از آن نظیر طبقه، حزب، دولت و گرایش به مطالعه‌ میکروفیزیک قدرت، جنبش‌ها و ماهیت منفرد سوژه برای تحلیل سیاسی، از بارزترین جلوه‌های کنش جنبش‌های اسلامی در اروپا می‌باشد. در این چارچوب، کنش اجتماعی به مثابه رژیمی از معانی و مدلولات، نظام الگویی، و چارچوب هنجاری درصدد است با نقد بسیاری از مفروضات، بر اهمیت فرد در انتخاب ارزشها، ترجیحات و رویکردهایش تأکید نماید. فردی شدن و شخصی شدن در این چارچوب، به فرایندهایی اشاره دارد که در آن «خودهای» فرهنگی براساس این اصل که «هر شخص باید بتواند آن چیزی بشود که می‌خواهد باشد»، ارزشهایی را می‌پذیرند که با نیازهای ذهنی خاص آنان مطابقت دارند. از این رو، هر جامعه، گروه و فردی، «خود» و جهت‌گیری ارزشی خود را بازسازی خواهد کرد. (39)
پیامد مرکزیت یافتن فرهنگ در متن جنبش‌های جدید اجتماعی، ارائه چشم‌انداز جدیدی از کنش‌های سیاسی و اجتماعی است که بر اهمیت فهم زمینه‌های شکل‌گیری ارزش‌ها و ترجیحات تأکید می‌شود. این تلقی که فرهنگ را به عنوان حوزه اصلی قدرت و مبارزه تلقی می‌کند، روشی نو در نگریستن، احساس، تأمل، گفت‌وگو و «بودن» (40) فراهم می‌نماید که براساس آن نیازها، امیال، احساسات و تصورات شهروندان شکل می‌گیرد. از این رو، «سیاست فرهنگی بر جدایی ناپذیر بودن وجوه اجتماعی فرهنگ از هویت سیاسی تأکید و تلاش می‌کند ضمن نقد ترسیم هویت براساس تقسیم بندی‌های رایج نظیر طبقه، زمینه را برای مشارکت سیاسی در قالب کانال‌های نهادینه شده فراهم آورد». (41) از این رو، اگر مردم در فرهنگی که توسط سرمایه‌داری احاطه شده زندگی می‌کنند و بر احساسات، نگرش‌ها، تجارب و شیوه زندگی آنها تأثیر می‌گذارد، مبارزه برای فرهنگ و هویت اهمیتی درجه دوم برای جامعه ندارد؛ بلکه هم سیاست‌های فرهنگی و هم سیاست‌های هویتی برای رهایی از ایدئولوژی‌های سلطه‌گر و ایجاد اشکال جدید زندگی روزمره و فراهم نمودن شیوه‌های جدیدی از آگاهی، ادراک، نگرش و گفتگو اولویت بنیادین دارند. (42)
بنابراین، این جنبش‌ها با توسل به سازوکارهایی پیچیده، کانون اصلی فعالیت را بر روی افکار عمومی می‌گذارند و محتوای آنها بر مبنای دفاع از «حقوق فرهنگی» و اجتماعی افراد و اقلیت‌ها استوار می‌باشد. جنبش اجتماعی در این معنا امکان آشکارسازی وجود نوع بسیار ویژه‌ای از کنش اجتماعی را به ما بدهد. این نوع از کنش اجتماعی به یک دسته یا مقوله‌ی اجتماعی (43) اجازه می‌دهد تا شکلی از سلطه اجتماعی که هم زمان خاص و عمومی است را به چالش کشیده شود. این جنبش‌ها ممکن است در اشکال مختلفی همچون مذهبی، سیاسی، اجتماعتی یا فرهنگی ظهور کنند. اما همواره بر یک بنیان اخلاقی (44) یا مفهومی از انسان استوارست که محدودیت‌هایی را بر تمام صور قدرت اعمال می‌کند. تورن پیش از این عنوان کرده بود که جنبش‌های جامعوی هنگامی به جنبش‌هایی اخلاقی تبدیل می‌شوند که هم زمان به دفاع از برابری و حقوق و آزادی‌های «سوژه» بپردازند. این در حالی است که در گذشته این جنبش‌ها تنها جنبش‌هایی مذهبی، سیاسی یا اقتصادی انگاشته می‌شدند. در مقابل تورن «جنبش‌های فرهنگی» را به عنوان اقدامات جمعی تعریف می‌کند که برای دفاع یا دگرگونی سازی تجسمی از سوژه تلاش می‌کنند. این جنبش‌ها به طور مشخص حاصل منازعه میان مدافعان آن چه می‌توان لیبرالیسم فرهنگی خواند و کسانی که بیشتر از حقوق ویژه (45) دفاع می‌کنند تا صرف یک کنشگر فرهگی است. بنابراین تورن جنبش‌های فرهنگی جدید را در رد همانندسازی با هر یک از مقوله‌بندی‌های اجتماعی تعریف می‌کند که
به خود سوژه، شان سوژه (46)، عزت نفس و توانایی آن جهت تطابق نقش‌های ابزاری و فردیت آن ارجاع می‌دهد. این [ارجاع] شناسایی خاص‌بودگی روانی و فرهنگی همگان در کنار ظرفیت خلاقانه ایشان، صرف‌نظر از این که بر مبنای خِرد یا تأییدی مستقیم‌تر از خلاقیت آن‌ها باشد، را پیش‌فرض می‌گیرد. (47)
با بهره‌گیری از تعابیری که آلبرتو ملوچی (48) ارائه می‌کند، می‌توان گفت جنبش‌های اسلامی در اروپا غالباً در مرحله نهفتگی هستند که با تأکید بر روابط بین شخصی و غیررسمی، کنش در چارچوب سازمان‌ها و تولید فرهنگی غلبه دارد و توانایی بسیج گسترده وجود ندارد در حالی که در مرحله آشکارشدن جنبش‌های اجتماعی اقدمات و کنش‌های آنها بیشتر در قالب تظاهرات‌ها، اقدامات عمومی، سطح بالای همکاری و تعامل میان بازیگران بسیج شده و فعالیت‌های رسانه‌ای قابل تشخیص می‌باشد. بنابراین هویت به وسیله اقدامات پنهان تعداد محدودی از بازیگران تغذیه می‌شود و دقیقاً توانایی همین گروه برای بازتولید بازنمایی‌ها و مدل‌های خاص همبستگی و با استناد به رخدادها و یا موقعیتی خاص، شرایط را برای ظهور کنش جمعی فراهم می‌کند. (49)
در تعبیر نهایی، جنبش‌های اجتماعی بر اساس زمینه‌های ساختاری منازعه شکل گرفته و با بازتولید اعتقادات مشترک و هویت جمعی واحد به ایجاد سازمان‌ها و شبکه‌های اجتماعی پرداخته و فرصت‌هایی برای انتقال خواسته‌ها و مطالبات شهروندان ایجاد می‌نماید. بنابراین به منظور درک ساختار شبکه‌های جنبش، توجه به ماهیت منازعات اجتماعی که جنبش‌ها، بازیگران آنها هستند و توجه به ویژگی نظام اقتصادی و هویت‌هایی که به وسیله جنبش‌ها ایجاد می‌شود، ضرورتی گریزناپذیر است. ساختار جنبش اجتماعی ممکن است به وسیله ویژگی‌های گروه‌های مختلفی که در درون جنبش به بسیج می‌پردازند شکل بگیرد. بنابراین بررسی روابطی که سازمان جنبش را به هم وصل می‌کند، ضرورت دارد.

زمینه‌ها و چشم‌اندازهای جمعیت شناختی جنبش‌های اسلامی در اروپا

اقلیت‌های مسلمان در قاره اروپا، به دو بخش عمده تقسیم می‌شوند: الف. شهروندان اروپائی که از پیش مسلمان بوده‌اند یا به دین اسلام گرویده‌اند. ب. مسلمانان مهاجر که تعداد بیشتری را شامل می‌شوند و متأثر از دلیل سیاسی (جنگ‌های داخلی، اشغال کشور، فشارهای سیاسی)، اقتصادی (فقر، بیکاری، تجارت)، فرهنگی (تشابهات و یکسانی‌های فرهنگی و هویتی متأثر از دوران استعمار و رسانه‌ها) و آموزشی (برای ادامه تحصیل) و یا مأموریت‌های دیپلماتیک در کشورهای اروپایی به سر می‌برند.
سه جریان اصلی مهاجرت مسلمانان به اروپا را می‌توان چنین برشمرد: دوره نخست که از سال 1945 تا 1970 ادامه می‌یابد، یعنی دوران پایان جنگ جهانی دوم و ضرورت بازسازی اروپا که مستلزم بهره‌گیری از نیروی کار مهاجر بود. در دهه 1970 موج دوم مهاجرت مسلمانان آغاز شد که به واسطه آن خانواده کارگران مهاجر مسلمان به آنها پیوستند و مرحله‌ای آغاز شد که در آن مسلمانان به نحوی جدی درگیر مسائلی نظیر حقوق اجتماعی، رفاه، آموزش، بهره‌گیری از خدمات اداری و مدنی و تشکیل مساجد و مراکز اسلامی شدند. مرحله سوم حضور مسلمانان در اروپا به دهه 1980 به بعد باز می‌گردد که اغلب به دلایل کشمکش‌های سیاسی و ناآرامی‌های اجتماعی در جوامع اسلامی بود. (50) مسلمانان اروپا به عنوان اقلیتی عمده و اثرگذار (51) شامل بوسنیائی‌ها، ترک‌ها، سومیالیائی‌ها، مراکشی‌ها، ایرانی‌ها، اردنی‌ها، لبنانی‌ها، فلسطینی‌ها، پاکستانی‌ها و سوری‌ها هستند. (52)
در سال 2007 مرکز مطالعات استراتژیک و بین‌المللی (53) بر پایه برخی ارزیابی‌ها و پیش‌بینی‌ها گزارشی درباره جمعیت مسلمانان منتشر کرد. در این گزارش، فیلیپ جنکینس (54) از دانشگاه دولتی پن (55) تخمین زده بود که جمعیت مسلمانان اروپا در سال 2100 در حدود 0/25 جمعیت اروپا خواهد بود. جنکینس بیان کرد که این محاسبه نرخ زاد و ولد را در میان مسیحیان اروپایی محاسبه نکرده است. برخی از پژوهشگران گزارش‌های ارائه شده درباره نرخ رشد جمعیت مسلمانان اروپا را غیرقابل پذیرش می‌دانند و بیان می‌کنند که بسیاری از کشورهای اروپایی از مذهب فرد در فرم‌های اداری چیزی نمی‌پرسند و نمی‌توان پیش‌بینی دقیقی از این مسئله ارائه کرد. مطالعات مرکز پژوهشی پیو (56) که در ژانویه 2011 منتشر شد، پیش‌بینی کرد که رشد جمعیت مسلمانان از 0/6 در سال 2010 به 0/8 درصد در سال2030 خواهد رسید. پیو همچنین گزارش کرد که نرخ باروری مسلمانان در اروپا از 2/2 دهم درصد در سال 2010 به 0/2 درصد در سال 2030 خواهد رسید که این نرخ برای غیرمسلمانان در سال 2010، حدود 1/5 درصد است که در سال 2030 به 1/6 دهم درصد خواهد رسید. (57)
محققین و استراتژیست‌های غربی، افزایش رشد جمعیت مسلمانان در اروپا را ناشی از مهاجرت و یا ازدیاد نسل، و همچنین رشد منفی جمعیت در اروپا دانسته‌اند. به ادعای مرکز پیو با درنظر گرفتن رشد منفی جمعیت اروپا، کشور فرانسه تا 2048 به یک "جمهوری اسلامی" تبدیل خواهد شد و آلمان تا سال 2050 در مسیر تغییر به یک "دولت اسلامی" است. با عطف نظر به امکان اغراق و بزرگنمایی عمدی رسانه‌های غربی در این زمینه، هراس از تشکیل اروپای مسلمان، امری است که باعث شد برنارد لوییس را واداشت طی نامه‌ای خطاب به پاپ بندیکت شانزدهم نسبت به پیامدهای آن هشدار دهد. (58)
دان ملوین (59) در سال 2004 نوشت که جمعیت مسلمانان اروپا تا سال 2020 دو برابر می‌شود. او همچنین یادآور شد که 0/85 کل رشد جمعیت اروپا متعاقب به مهاجرین به طور کلی بوده است. در همیم زمینه، عمر تاسپینار (60) در سال 2001 پیش‌بینی کرده بود که اگر نرخ تولد مسلمانان همچنان به این صورت باقی بماند، جمعیت مسلمانان در سال 2015 دو برابر خواهد شد، در حالی که جمعیت غیرمسلمانان به 0/3.5 درصد می‌رسد. (61) بنابراین، نگرانی از حضور مسلمانان در اروپا صرفاً مربوط به مسائل امنیت ملی نیست؛ بلکه از آن جایی که نرخ رشد باروری شهروندان اروپائی پائین‌تر از نرخ طبیعی است که باید بقای نسلی را تضمین کند و از سوی دیگر نرخ رشد جمعیت مهاجرین مسلمان در حال افزایش است، قاره اروپا مواجه با تحولی جمعیت شناختی و فرهنگی (62) است. (63)
براساس برآوردها، جمعیت مسلمان در کشورهای عضو اتحادیه اروپا در سال 2010 حدود 19 میلیون نفر یعنی معادل 0/3.8 درصد بوده است. (64) هرچند شمار دقیق مسلمانان در حال حاضر مشخص نیست و حتی اراده‌ای وجود دارد که این با ترفندهایی نظیر «به استثناء ترک‌های مسلمان»، که بزرگترین تعداد مهاجرین مسلمان در اروپا (با حدود 10 میلیون نفر جمعیت) را نشان می‌دهد، شمار مسلمانان را کمتر نشان دهند. براساس آمارهای موجود، جمعیت کل مسلمانان اروپا در سال 2011 میلادی حدود56 میلیون و چهارهزار نفر بوده است که بیشترین و کمترین تعداد مسلمان در کشورهای اروپایی به ترتیب در آلبانی و آندُرا بوده است. همچنین برآورد شده است که 7/6 درصد جمعیت کشورهای اروپایی را مسلمان تشکیل می‌دهند. (65)

کشور	کل جمعیت	درصد جمعیت مسلمانان	جمعیت مسلمانان
آلبانی	3.2	%79.9	2.56
آندُرا	0.1	%0.1	0.00
اتریش	8.4	%5.7	0.48
بلاروس	9.5	%0.2	0.02
بلژیک	11	%6	0.66
بوسنی هرزگوین	3.8	%44	1.67
بلغارستان	7.5	%12.2	0.92
Channels Islands	0.2	%1	0.002
کرواسی	4.4	%3	0.13
جمهوری چک	10.5	%0.5	0.05
دانمارک	5.6	%4.1	0.23
استونی	1.3	%0.7	0.01
فنلاند	5.4	%0.8	0.04
فرانسه	63.3	%9.6	6.08
آلمان	81.8	%5	4.09
یونان	11.3	%4.7	0.53
مجارستان	10	%0.2	0.02
ایسلند	0.3	%0.2	0.00
ایرلند	4.6	%0.5	0.02
ایتالیا	60.8	%2.6	1.58
کوزوو	2.3	%90	2.07
لاتویا	2.2	%0.45	0.01
لیختن اشتاین	0.04	%4.8	0.00
لیتوانی	3.2	%0.1	0.00
لوکزامبورگ	0.5	%2.6	0.01
مقدونیه	2.1	%34.9	0.73
مالت	0.4	%0.2	0.00
مولداوی	4.1	%0.5	0.02
موناکو	0.04	%0.5	0.00
مونتنگرو	0.6	%18.5	0.11
هلند	16.7	%5.5	0.92
نروژ	5	%3	0.15
لهستان	38.2	%0.13	0.045
پرتغال	10.7	%0.6	0.06
رومانی	21.4	%0.3	0.06
روسیه	142.8	%19	27.13
سان مارینو	0.03	% 0	0.00
صربستان	7.3	%3.2	0.23
اسلواکی	5.4	%0.1	0.01
اسلوونی	2.1	%2.4	0.05
اسپانیا	46.2	%2.3	1.06
سوئد	9.4	%4.9	0.46
سوئیس	7.9	%5.7	0.45
اوکراین	45.7	%1	0.46
بریتانیا	62.7	4.6%	2.88
مجموع	740.01		56.04

جدول ش 2: درصد جمعیت مسلمانان در کشورهای اروپایی

درصد مسلمانان	کشورها
1% □	ارمنستان، بلاروس، جمهوری چک، استونی، فنلاند، ایسلند، مجارستان، ایرلند، لاتویا، لتونی، مالت، مولداوی، موناکو، لهستان، پرتغال، رومانی، سان‌مارینو، اسلواکی، اوکراین،
%2 - %1	آندروا، کرواسی
%5 - %4	ایتالیا، لوکزامبورگ، نروژ، صربستان، اسلوونی، اسپانیا
%10 -- %5	اتریش، بلژیک، فرانسه، بلغارستان، آلمان، هلند، سوئد، سوئیس
%20 - %10	گرجستان، مونتنگرو، روسیه
% 30 - %20	قبرس
% 40 - % 30	مقدونیه
%50 - % 40	بوسنی هرزگوین
%90 - %80	آلبانی
%95 - % 90	کوزوو
%100 - % 95	ترکیه و آذربایجان

http://features-pewforum.org/muslim-population
پس از گذشت نزدیک به نیم قرن از آغاز حرکت مسلمانان به سمت اروپا، اقلیت‌های مسلمان این قاره، مرحله استقرار موقت را پشت سر گذاشته وارد مرحله استقرار دائم گشته‌اند؛ این تحول، زمانی اتفاق افتاد که مسئله بازگشت به وطن مادری، که همواره به صورت آرزویی ذهن مهاجران اولیه را به خود مشغول می‌کرد، به فراموشی سپرده شد و در سایه حضور نسل دوم و حتی سوم این مهاجران مسلمان و دریافت تابعیت از کشورهایی که در آن‌جا متولد و بزرگ شده بودند و برخوردار شدن نسبی از حق شهروندی، توجه اصلی اقلیت‌های مسلمان، به سامان‌دهی خود و ایجاد سازمان‌ها و نهادهای دینی، اجتماعی، فرهنگی و رسانه‌ای به مثابه پایگاه‌های حضور دایمی آنها در کشورهای جدید خود همراه با تمایل به هم‌سویی و هم‌رنگی با شرایط زندگی اجتماعی در کنار حفظ هویت دینی اسلامی در محیطی که به هر حال برای آنان بیگانه یا دیگری تلقی می‌شود، معطوف گردیده است. (66)

ویژگی‌های جنبش‌های اسلام‌گرا در اروپا

1. خصیصه‌های فراملی و فراقومی

عمل در چارچوب آنچه که «سیاست جهانی» نامیده می‌شود، از خصیصه‌های بارز جنبش‌های اسلام‌گرا در اروپا است. سیاست جهان به طور معمول اصطلاحاتی است که به روابط سیاسی فراتر از زمان و فضا (مکان)، گسترش قدرت و فعالیت سیاسی فراتر از مرزهای دولت ملت‌های مدرن اطلاق می‌شود. در این وضعیت، تصمیمات و اقدامات سیاسی بخشی از روندها و دسته‌بندی‌های جهانی است. ایده سیاست جهانی در چالش تفکیک بین سیاست داخلی و بین‌المللی، داخل و خارج، سرزمین‌ و غیرسرزمینی است و تلقی کلاسیک و متعارف را در سیاست جهانی تغییر می‌دهد. (67)
برخلاف ساختار جوامع ملی که مبتنی بر نهادهای سیاسی تمایز یافته و متکثر است، جماعت‌های فرهنگی تمایزیابی درونی (در درون خود) ناچیزی دارند. در واقع، نیرو و توانایی آنها در تأمین ملجأیی امن، تسلی و آرامش، قطعیت و اطمینان و حمایت، دقیقاً ناشی از خصوصیت جماعت‌گرایانه آنها و راز مسئولیت جمعی آنها است که برنامه‌های فردی را حذف می‌کنند. بنابراین در اولین مرحله واکنش، بر ساختن معنا توسط هویت‌های تدافعی در تمایز از نهادهای مستقر موجود شکل می‌گیرد و وعده تجدیدبنای هویتی از پایین به بالای جامعه را می‌دهد. از این رو، این امکان هست که از چنین جماعت‌هایی کارگزاران جمعی تغییر اجتماعی پدید آیند و معنای تازه‌ای بر محور هویت برنامه‌دار ایجاد کنند.
پیدایش مذاهب جهانی و تلاش برای یکپارچه کردن اندیشه‌ها و رفتارهای جهانی و نیز پیدایش امپراطوری‌های جهان‌گرا که سعی در یکپارچه سازی شیوه زندگانی و نهادهای اجتماعی – سیاسی سرزمین‌های مختلف داشته‌اند، نمونه‌هایی از تحولاتی هستند که روند جهانی‌ شدن را تحقق بخشیده‌اند و حتی پیدایش دولت‌های ملی نیز حرکتی در این مسیر بوده است. رابرتسون می‌نویسد:
«ایده این که جهان به صورت یک جامعه واحد درآید یا دست کم به صورت بالقوه این چنین شود. تاریخی طولانی داشته که در آن سخن از بهشت جهان شمول در روی زمین یا پادشاهی خداوند بر روی زمین گفته شده است. در برخی از جنبش‌های جدید مذهبی نیز گام‌های مشخص برای دستیابی به سازمان‌های جهانشمول مذهبی برداشته شده است. (68)
افول انحصار معنا توسط دولت – مرکزیت‌زدایی از دولت و تعریف مجدد از مقوله‌هایی بی‌چون اقتدار، مشروعیت، کارآمدی و استقلال و شکل‌گیری مرحله بعد وستفالیا (نظیر ادغام واحدهای سیاست در چارچوب اتحادیه اروپا) سبب می‌شود تا دهها نهاد دیگر به نحوی از انحاء در فرایندهای توزیع قدرت سهیم شوند. در این وضعیت دولت خودش نمی‌تواند چیز تازه‌ای راجع به جهانی شدن عرضه کند، زیرا خود در این وضعیت در هاله‌ای از ابهام فرورفته است. (69) در این شرایط، جنبش‌های اجتماعی و فرهنگی به طور روزافزونی جهانی می‌شوند، با این نتیجه که آنها از حد و حدود مرزهای جغرافیایی سیاسی فراتر می‌روند و در عمل مرزها را نامفهوم می‌کنند. (70)
جنبش‌های اسلامی در اروپا بازتاب دهنده نوعی خاص از سازمان و وجوهی متمایز از دین است که دارای خصیصه‌های فراملی (71) و فراقومی (72) است تا معیارهایی نظیر فردگرایی، زمینه‌های نژادی، قومی و مذهبی؛ که بیشتر از سوی پژوهشگران غربی مورد تأکید قرار می‌گیرد. ابعاد فراملی و فراقومی مسلمانان ترجمان عینی و اجتماعی – جغرافیایی واژه اروپایی است که به طور نسبی برای اشاره به محدوده مرزهای اروپا و برای اشاره به پدیده‌ای به کار می‌رود که خاصِ (73) محیط اروپا می‌باشد. ابعاد فراملی و فراقومی اسلام اشاره‌ای به این واقعیت است که «هرچند مفهوم امت به معنای اجتماعی تصوری (74) تلقی می‌شود، اما در اروپا به صورت واقعی وجود دارد... اما به صورتی کاملاً عمیق بسیج کننده امکانات و منابع، افراد، گفتمانها و بلاغت‌های/ لفاظی‌های (75) آنها است.» (76)
ضمن عطف نظر به مسائلی نظیر ماهیت فراگیر اندیشه‌های اسلامی، حضور مفاهیمی نظیر امت اسلامی، ضرورت رویارویی مسلمانان اروپایی با مخاطرات هویتی در چارچوب اسلام هراسی که می‌تواند موجب تقویت تفکر پان اسلامییستی در غرب شود، در این میان عامل مهمی نیز وجود دارد که توانسته است زمینه را برای ارائه ادراک فراگیری از وحدت و همفکری اسلامی در بین مسلمانان اروپا ایجاد کند. این عامل حضور نسل سوم و چهارم مهاجرین مسلمان در اروپا است که با گذار از هویت‌های زبانی، قومی، جغرافیایی و فرهنگی نسل اول مهاجرین مسلمان، به دنبال هویت‌یابی جدیدی در قالب اسلام اروپایی (77) هستند. (78)
در این چارچوب، شبکه‌های اسلامی گسترده‌ای در حال شکل‌گیری است که به جای تأکید بر ملیت، قومیت و یا نژاد، از طریق تبادل ایده‌ها و همفکری و حساسیت نسبت به مسائل مسلمانان اروپا فعالیت می‌کنند. جلوه‌های بارز چنین ادراکی از اسلام در بین مسلمانان اروپا را می‌توان در شکل‌گیری سازمان‌های پان اروپایی نظیر مرکز جوانان و دانشجویان مسلمانان (79) که در سال 1995 تأسیس شد، شورای همکاری مسلمانان در اروپا (80) که در سال 1996 تأسیس شد، و شورای اروپایی برای پژوهش و فتوا (81) که در سال 1997 تأسیس شد، مشاهده کرد. (82) هر چند مسئله اسلام اروپایی به صورتی عامدانه بیشتر برای بیان سطحی از کنش‌های مذهبی، ارزشها، هویت و تفکر به کاری می‌رود و به ندرت تعاملات فراملی (83) مسلمانان و هویت‌یابی (84) فراقومی آنها مورد توجه قرار می‌گیرد.

2. بازنمایی خودفهمی و هویت‌یابی فرهنگی

ویژگی‌های جنبش‌های اجتماعی و پروژه‌های فرهنگی‌ای که پیرامون هویت‌ها در عصر اطلاعات ساخته شده‌اند، آن است که این هویت‌ها از درون نهادهای جامعه مدنی سر بر نمی‌آورند. آنها از همان آغاز یک منطق اجتماعی جایگزین عرضه می‌کنند که از اصول عملکردی که نهادهای مسلط جامعه پیرامون آن ساخته می‌شود، متمایز است. در عصر اطلاعات منطق متداول شبکه‌های جهانی مسلط چندان فراگیر و با نفوذ است که تنها راه بیرون آمدن از زیر سلطه آنها بیرون رفتن از این شبکه‌ها، و بازسازی معنی براساس نظامی از ارزشها و باورهای کاملاً متمایز است. بنابراین جنبش‌های اسلام‌گرا تکنولوژی را پس نمی‌زنند، اما آن را در خدمت شریعت الهی قرار می‌دهد که همه‌ی نهادها و هدف‌ها بدون امکان چانه‌زنی باید در برابر آن سرفرود آورند. (85)
اسلام‌گرایی در دهه‌های اخیر، پدیده‌ای نو و متفاوت با گذشته است که ناظر بر نوعی خودفهمی هویتی در ارتباط با ابعاد و زمینه‌های جهانی است، نوعی کنش فرهنگی – هویتی است که درصدد ارائه چهره‌‌ای متفاوت از فرهنگ‌های دیگر است؛ نوعی گرایش کثرت‌گرا در آن پدیده می‌شد که برآمده از فهم خود و دیگری است. مسائل مسلمانان در کشورهای اروپایی و در ایالات متحده امریکا مانند مسائل دیگر اقلیت‌های دینی عبارت است از: مسائل مربوط به وحدت و یکپارچگی، مسائل مربوط به صیانت از ایمان دینی‌شان و عمل به آن در جوامعی که مبتنی بر ارزش‌های یهودی – مسیحی یا سکولار غیردینی‌اند. هر چند تقابل و تعارض ایجاد شده بین اسلام و مسیحیت در اروپا، بیش از آن برآمده از تفاوت در جهان‌بینی‌‌های این دو و مسائل اعتقادی و باورها باشد (به واسطه این که هر دو در زمره ادیان توحیدی هستند)، ناشی از «سیاست نگاه» (86) است که مبتنی بر تصوراتی است که بیشتر بر پایه تجارب مجازی (87) شکل گرفته و از طریق تکنولوژی‌های خاص بازنمایی به خصوص روزنامه‌های شبکه‌های ماهواره‌ای تقویت می‌شود.
به عنوان مثال، یکی از مسائلی که در سال‌های اخیر مشکلاتی را در روابط مسلمانان با جامعه اکثریت ایجاد می‌کند، مسأله حجاب است. در فرانسه، آلمان، انگلیس، ایالات متحده و کانادا به حجاب نه تنها به عنوان سمبل اسلام نمی‌نگرند، بلکه همچنین به عنوان سمبل اسلام سیاسی شده می‌نگرند و به آن به عنوان نوعی رفتار سیاسی منتقدانه نگریسته می‌شود. بنابراین آن گونه که به یهودیانی که عرق‌چین مذهبی بر سر می‌گذارند، یا سیک‌هایی که عمامه به سر می‌نهند یا مسیحیانی که صلیب به گردن می‌اندازند، به پوشیدن حجاب توسط زن مسلمان نگریسته نمی‌شود. بلکه در عوض پوشیدن حجاب فعالیتی مذهبی سیاسی و نه صرفاً آئینی مذهبی تلقی می‌شود. حتی زن با حجابی که در گروه‌های سیاسی هیچ گونه عضویتی ندارد، بلافاصله او را با یک شناسنامه سیاسی مرتبط می‌کنند و او را یک تهدید به حساب می‌آورند، زیرا او حجاب می‌پوشد. (88) از این رو، مسایل مربوط به زبان، اجتماع و ایمان در میان مسلمانان با حساسیت ویژه‌ای بازنمایی می‌شود و در صدد بر می‌آید تا اختلافات را عمیق و بنیادین معرفی کند. این اختلافات با مشکلات مسلمانان در داخل جوامع آمریکایی و اروپایی که در آنها هنوز اسلام با نظرات کلیشه‌ای توصیف می‌شود و با ترس و بدگمانی به مسلمانان نگریسته می‌شود، وخیم‌تر می‌گردد. آنها مسلمانان را افرادی بسیار افراطی و اسلام را دینی ذاتاً خشن و به لحاظ دینی و فرهنگی افراطی می‌دانند.
بسیاری از مسلمانان با زندگی کردن به عنوان اقلیت در فرهنگ غالب که از اسلام بی‌خبر یا حتی با آن دشمن است احساس نادیده گرفته شدن، بیگانگی و ناتوانی را تجربه می‌کند. تصویر رسانه‌های گروهی از اسلام و مسلمانان به عنوان افراطی و تهدید اصلی برای جهان در دوره بعد از جنگ سرد، که اسلام را با افراطی‌گری و تروریسم یکی می‌داند، کاملاً زنده است. (89) «اکبر احمد» نیز با برجسته نمودن تحلیل فرهنگی در ارتباط با ظهور اسلام‌گرایی، بر اجتناب‌ناپذیری تصادم اسلام غرب به دلیل ابتنای آنها بر بنیان‌های متفاوت تأکید می‌کند. به زعم وی، غرب بر پایه، ماتریالیسم سکیولار، استدلال علمی و عدم حضور فلسفه اخلاق استوار است؛ در حالی که اسلام بر اعتقاد، ایمان و برابری تأکید دارد. اسلام‌گرایان با طرد سیاست‌های سکیولاریستی، بر این اعتقادند که با اتکاء به ارزش‌های دینی، ساختارهای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی بازآفرینی شود و عرصه‌ی عمومی متأثر از نوعی «سیاست مُصلحانه» و «اخلاقی» از فساد و تباهی رهانیده شود. (90) در واقع، وجود اهداف متضاد تنش‌هایی دوگانه را بین مسلمانان و دیگر افراد جامعه ایجاد می‌کند: از یک سو به مسلمانان در کشورهای غربی گفته می‌شود که باید در اجتماع فعالانه‌تر عمل کنند، از سوی دیگر غالباً وقتی مسلمانان می‌کوشند چنین کنند و سهمی در قدرت داشته باشند، گروه‌های دیگر احساس ترس می‌کنند و از عمل‌گرایی اسلامی بیزاری می‌جویند. (91)

3. محوریت سیاست هویت

سیاست هویت (92) ریشه در جنبش‌های جدید اجتماعی در دهه‌های 80 – 1970.م دارد که قدرت‌های مسلط را در سطوح هویتی مختلفی نظیر جنسیت، نژاد، ساختار سلسله مراتبی و سلطه استعماری، امپریالیسم آمریکا در ویتنام، ... مورد نقد قرار داد. (93) به تعبیر دقیق، «سیاست هویتی به راهبردی اطلاق می‌گردد که افراد به موجب آن خود را از طریق هم‌هویت شدن یا با عضویت در گروه‌ها یا رده‌هایی که سرچشمه احساس‌ها و تجربه‌های متمایز حاشیه‌نشینی و فرودستی به شمار آمده‌اند، تعریف می‌کنند». (94) چنین راهبردی بر وجود از پیش محرز هویتی یگانه و منحصر به فرد مبتنی است که عمدتاً از طریق نسبت دادن مجموعه‌ای از نظرات بسیاری از مدافعانش، واجد هویتی لایتغیر، مجزا و دارای چهارچوب‌های معین می‌شود. طرفداران این دیدگاه به نقد تقلیل‌گرایی، عام‌گرایی انتزاعی و ذات‌گرایی می‌پردازند و با طرح نوعی استراتژی چندوجهی در جهت مشروعیت‌بخشی به هویت‌های سیاسی جدید برمی‌آیند.
در سیاست معطوف به هویت، افراد خود را بیش از همه متعلق به گروه‌های سرکوب شده‌ای می‌دانند که تحت سلطه «سفیدپوستان»، «فرهنگ غربی» و «فرهنگ سرمایه‌داران» بوده‌اند. به تعبیر دیگر، سیاست هویتی با دست گذاشتن روی نگرانی‌ها و اضطراب‌های افراد و گروه‌های طرد شده، ابزار قدرتمندی برای مشروعیت بخشیدن به خویشتن افراد در برابر گروه فرهنگی بیش از حد رقابتی تدارک می‌بیند. (95) نکته مهمی که در ارتباط با سیاست معطوف به هویت وجود دارد، این است که در این راهبرد هویتی نوعی چرخش از مسایل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی به سمت علایق و دغدغه‌های فرهنگی و همچنین «هویت شخصی» وجود دارد. منظور از «شخصی‌سازی هویت»، گستراندن مسایل هویتی در تمام زمینه‌های موجودیت شخصی و اجتماعی است که در پرتو افکار فوکو مطرح می‌شود.
در نگاه فوکویی، متأثر از نگاه «خُرد به قدرت»، چنین تصور می‌شود که هر آنچه در عرصه اجتماع پدیدار یا حفظ می‌شود، و یا فرو می‌افتد، تأثیر و تأثری همه جانبه از قدرت دارد و بالطبع تمام زوایای ارگانیسم بدن و جامعه در چنگال قدرت، نوعی تعیّن هویتی خاص می‌یابند. از این منظر، قدرت به مثابه سازوکارهایی دانسته می‌شود که در خدمت بسامان کردن، بهنجارسازی و نظم بخشیدن به «سوژه» عمل می‌کند و «کردارها» و «الگوهای هویتی سامان بخشیدن» را انتظام می‌بخشد. (96)
برخی از تحلیل‌گران بر این باورند که جهانی شدن موجب می‌شود مذهب بیش از آن در قالبی فرهنگی همانند گذشته مطرح شود، در قالب نظامی مذهبی (97) به عنوان سیاست و هویت (98) مطرح می‌شود که به معنای گسترش تقاضا برای پایبندی عمیق به اعتقادات و کنش است و موجب ظهور جنبش‌های اسلام‌گرا می‌شود. این امر موجب می‌شود که مذهب بیشتر به صورت مبارزه‌ای برای تمایز بخشی و تعریف دقیق و متمایز از خود در برابر دیگران عرضه شود. (99) آنچه نیز اسلام را در نظر غربی‌ها، تنها گزینه محتمل برای مواجهه با غرب معرفی می‌کند، ظرفیت ساختاری اسلام جهت برقراری نمودن مکانیسمی هویت‌بخش و فراگیر است که داعیه عام‌گرایانه و جهانشمول دارد که همانند «روح» خصلتی سیال و همه جا حاضر دارد و قادر است نهادهایی لیبرالی مدرن را به اغتشاش بکشاند. (100)
گفتمان اسلام‌گرایی اروپایی در برابر جهانی شدن یکجانبه‌گرا (101) و الگوها و هنجارهای هویتی آن، بر هویت منحصر به فردی تأکید می‌نمود که ریشه در سنت‌ها، آموزه‌ها و مفاهیم اسلامی داشت این پاردایم جدید هویتی فرهنگی با نفی جهانشمولی معیارها و الگوهای فرهنگی هویتی غرب، مدعی ارائه بدیلی متفاوت در حوزه اقتصاد، سیاست و فرهنگ است (هویت مقامت). (102) سیاست هویت ابعاد و نشانه‌های گسترده‌تری از امور مربوط به مهاجران مسلمان نظیر اشتغال، رفاه، داشتن مسکن، حقوق شهروندی، مراقبت بهداشتی و آموزش دارد. بسیاری از اروپایی‌ها براین باور بودند که با در پیش گرفتن سیاست یکسان‌سازی (103) و ادغام مهاجران مسلمان در جامعه‌ای سکولار می‌توانند آنها را از میراث هویتی – فرهنگی‌شان جدا کنند. اما واقعیت این است که هر قدر اروپایی‌ها در جهان‌بینی خود سکولارتر می‌شوند، تجلیات ارزش‌های عمیق مذهبی در میان مسلمانان مهاجر بیشتر شده و در کانون توجه بیشتری قرار گرفته است.
این امر می‌تواند مبیّن احیاگری اسلامی و اصالت‌جویی فرهنگی در بین نسل دوم و سوم مهاجرین باشد که از این که به لحاظ فرهنگی آلمانی شوند، اجتناب می‌کنند. در حال حاضر، بسیاری از رهبران مسلمان در اروپا مذهب را به عنوان منبعی بدیل برای هویت اجتماعی و مدافع منافع‌شان می‌دانند. برای دهه‌ها، دولت آلمان، شهروندی را بر پایه تعابیر قومی تعریف می‌کرد و با ترک‌ها به عنوان یک مشکل اجتماعی برخورد می‌نمود. این امر موجب شده است تا نسل دوم و سوم مهاجرین مسلمان بین اسلام و ملیت آلمانی، اسلام را انتخاب کنند. (104)
به عنوان شاهدی بر این مدعا، بسیاری از جوانان برلین که تحصیلکرده و تخصص هستند بر هویت مذهبی خود تأکید دارند و درصدد اجرای شریعت اسلامی در زندگی روزمره خود هستند. در برلین، برخی گزارش‌ها حاکی از این است که بخش عمده‌ای از مسلمانان بر هویت اصیل اسلامی (105) و زندگی مذهبی تأکید دارند و برخلاف این انتظار ساده‌اندیشانه که مسلمانان در پرتو سیاست یکسان سازی سکولار می‌شوند، گرایش به قواعد و الگوهای مذهبی بیشتر و بیشتر می‌شود. مقامات برلین درصدد هستند با وضع قانون مانع از ظهور نشانه‌های مذهبی شوند که توسط بسیاری از مسلمانان در قالب حجاب مورد تأکید قرار می‌گیرد. برای بسیاری، مجادله بر سر حجاب نشانه فشار غیرمنطقی برای مجبور کردن زنان مسلمان برای انتخاب بین آلمانی بودن یا مسلمان بودن است. البته شواهد حاکی از این است که متأثر از این مجادلات بر سر حجاب، تعداد زنان جوانی که روسری می‌پوشند رو به افزایش است که شعار آنها این است: «ما تابع این جامعه نیستیم، ما متفاوت هستیم». (106)

4. نقد امپریالیسم فرهنگی: بازگشت سرکوب‌شدگان

از دیدگاه ادوارد سعید (107) غرب پایه‌های سیستم عرضه و نمایش شرق به طور کلی و اسلام به طور اخص را صورت برخورد و رویارویی اروپا با شرق و به ویژه با اسلام ارائه کرده است که در آن، اسلام تبدیل به ملخصی از یک پدیده خارجی تبدیل شد که تمام تمدن اروپا از قرون وسطی به بعد علیه آن پایه‌ریزی شده است (108) سعید عکس‌‌العمل غربی‌ها را در مقابل شرق مسلمان چنین بیان می‌کند: «زمانی که مردم با چیزی که با عقیده آن‌ها متفاوت است برخورد می‌کنند، هیچ‌چیز آسان‌تر از این نیست که آن را چیزی خطرناک و تهدید کننده جلوه داده و سرانجام آن را در قالب‌های پیش‌پا افتاده تقلیل دهند. ولی در واقع آنچه که تهدیدکننده و ترسناک است، این است که در کل تاریخ این نوع تصویرسازی از شرق بیانگر نوعی کاهش مداوم یا تقلیل مستمر ماهیت اسلام است. به طوری که برای مثال هم‌اکنون چیزهایی که در مطبوعات و نشریات غربی راجع به اسلام و جهان عرب و غیرعرب دیده می‌شود، بی‌اندازه کودکانه و سخیف است.» (109)
براساس چنین رویکردی، «ژاک دریدا» با نگاهی منتقدانه می‌گوید: «تمام اندیشه‌های غربی زوج‌هایی از تضادهای دوگانه تشکیل می‌دهند که در آن‌ها یک عضو، برتر و مقدم‌تر به شمار می‌رود و سبب توقف و انجماد بازی می‌شود و عضو دیگر / زوج را به حاشیه می‌راند». (110) او متافیزیک غربی را همچون «اسطوره‌ی سفیدپوست» توصیف کرده که فرهنگ غرب را منعکس می‌کند. انسان سفید پوست اسطوره‌ی خاص خود را دارد، اسطوره‌ی هند و اروپایی؛ و کلام خاص خود را، یعنی باورهای اسطوره‌ای این زبان را که برای صورت جهانی آن هنوز باید به دنبال دلیل باشد. (111)
تز محوری امپریالیسم فرهنگی این ایده است که برخی از فرهنگ‌های مسلط فرهنگ‌های آسیب‌پذیرتر را تهدید به نابودی می‌کند. همان‌گونه که جاناتان فریدمن می‌گوید، گفتمان امپریالیسم فرهنگی از حدود اواخر دهه 1960 صحنه را برای دریافت انتقادی از جهانی شدن در قلمرو فرهنگی آماده کرد و این فرایند را به عنوان جنبه‌ای از سرشت سلسله مراتبی امپریالیسم، یعنی هژمونی فزایند فرهنگ‌های خاص، اشاعه ارزش‌های آمریکایی و کالاها و شیوه زندگی مصرفی نشان داد. در حقیقت امپریالیسم فرهنگی از شماری از گفتمان‌های نسبتاً مجزا درباره سلطه تشکیل می‌شود. سلطه آمریکا بر اروپا، سلطه غرب بر سایر نقاط جهان، سلطه مرکز بر پیرامون، سلطه جهان مدرن بر جهان سنتی – سلطه سرمایه‌داری. (112)
اشکال تازه معنویت و گرایش‌های دینی به مفهومی اساسی‌تر نمایشگر نوعی بازگشت عناصر سرکوب شده‌اند، زیرا مستقیماً به آن بخش از مفاهیم اخلاقی عالم هستی ارتباط می‌یابند که نهادهای دنیای متجدد به طور یکپارچه درصدد انحلال‌شان بوده‌اند. اشکال تازه جنبش اجتماعی نشان دهنده کوشش جمعی است که برای تصاحب مجدد و احیای بعضی از حوزه‌های سرکوب شده زندگی به عمل می‌آید. حرکت‌های مذهبی دوره اخیر را هم با آن که تنوع زیادی از حیث آداب نیایشی و اعتقادات فرقه‌ای در میان آنها دیده می‌شود، باید جزو همین جنبش به شمار آورد. (113)

5. شهروندی و چالش چند فرهنگ‌گرایی

یکی از محورهای اصلی جنبش‌های اسلامی در اروپا، بحث شهروندی است. موقعیت گفتمانی مسلمانان به عنوان تهدید امنیتی به نحوی گسترده در سیاست‌های دولتی و رسانه‌ها انعکاس یافته است. در تصویری که از مسلمانان ارائه می‌شود آنها را به عنوان افرادی ضد شهروند (114) و مظنون به فعالیت‌های مجرمانه (115) معرفی می‌کنند. (116) رازک (117) استدلال می‌کند که جنگ بر ضد تروریسم به تاریخ مواجهه غرب با دیگر نژادها باز می‌گردد. به رغم وجوه مختلف نژادپرستی، استدلال او این است که براساس این تصور افراد مدرن و آگاه باید خود را از شر جانیان تروریست که به زعم غربی‌ها؛ مسلمانان و اعراب هستند، محافظت کنند و باید زنان در معرض خطر را از خشونتی که مردان مسلمان از طریق تحمیل نشانه‌هایی نظیر برقع اعمال می‌کنند نجات داد که نه تنها نشانه بربریت است بلکه مهمتر این که ادله‌ای برای تجاوز و اشغالگری است. (118)
در سال 2000، در جامعه آلمان پیمایشی انجام شد که نشان می‌داد که اندکی بیش از نصف جمعیت آلمان با خارجی‌ها یا در محل کار و یا به عنوان دوست و آشنا تعارف داشته‌اند. حدود 30 درصد آنها موافق بودند که خارجی‌ها باید از فعالیت سیاسی منع شوند، و حدود 50 درصد موافق بودند که آنها باید از هرگوه ازدواج با آلمانها منع شوند. (119) نرخ بیکاری در بین خارجی‌ها در بریتانیا در حدود دو برابر بومیان این کشور است که این نسبت برای مسلمانان بریتانیا بیشتر است. به عنوان مثال نرخ بیکاری در بین ترک‌ها حدود 40 درصد است که حدود یک چهارم آنها سواد کافی ندارند. (120)
در چارچوب نظامی‌گری و امپریالیسم جدید شاهد هستیم که چگونه با هدف امنیتی ساختن فزاینده و ایجاد رژیم متمایزی از شهروندی، ایده‌های نژادی و جنسیتی درباره افرادی که دارای ارزش‌های متفاوت هستند ایجاد می‌شود. در این زمینه، با متهم کردن مسلمانان به عنوان عامل رویارویی با غرب، نوعی فراشهروندی میهن پرستانه (121) در جامعه القاء می‌شود. (122) در این راستا، در تاریخ 29 جون / ژوئن 2004 دادگاه اروپایی حقوق بشر (123) تصویب کرد که سیاستگذاری‌هایی برای تنظیم ظواهر و نمادهای مذهبی در نهادهای عمومی به تصویب رسیده است. پس از تصمیم دادگاه اروپایی، دیگر دولتها در راستای محدود نمودن پوشش مذهبی در استخدام اداری اقداماتی به عمل آوردند که در این میان دو ایالت‌های باواریا (124) و بادن ورتمبرگ (125) آلمان از جمله آنها بودند. حتی دولت آلمان به رغم ادعای چند فرهنگ گرایی جهان وطن‌ انگار، (126) در سال 2005 پوشیدن روسری و استفاده از دیگر نشانه‌های مذهبی را در اماکن عمومی ممنوع کرد که موجب اعمال محدودیت‌های شدید در فعالیت مسلمانان شد. (127)
شواهد دیگر حاکی از آن است که با سیطره ایدئولوژی‌های ملی و اعمال سطوح متنوعی از طرد در قالب ایدئولوژی‌های ملی در دولت‌های اروپایی، موانع بی‌شماری را برای فعالیت مسلمانان اروپا ایجاد می‌کنند. در فرانسه از طریق ناسیونالیسم مدنی (128) و در آلمان از طریق ناسیونالیسم قومی (129) تلاش شده است تا آزادی‌های مسلمانان به شدت محدود شود. (130) نبرد علیه تروریسم تأثیر عمده‌ای بر سیاستگذاری کشورهای اروپایی درباره مهاجرین و نژادهای دیگر به ویژه مسلمانان داشته است. قانونگذاری‌های جدید، سیاستگذاری‌ها و اقدامات ضد تروریستی به ضرر مسلمانان تمام شده و با اعمال سیاست‌های شبه نژادپرستانه، (131) از آنها به عنوان «دشمنان داخلی» (132) یاد می‌شود.
این نژادپرستی جدید از طریق سازوکارهای نهادی، ساختاری و در پوشش قانونی اعمال می‌شود در این تلقی، اسلام به مثابه تهدیدی برای اروپا قلمداد می‌شود که پیامد آن نه تنها نادیده گرفتن حقوق مدنی مسلمانان اروپا، بلکه اتخاذ سیاست همگون‌سازی تک – فرهنگی (133) از طریق سیاست یکسان‌سازی (134) است. از این منظر، اقدامات همگون‌ساز نظیر منع حجاب در فرانسه ذیل قانون ضد تروریسم توجیه می‌شود. این پدیده نه تنها مبین اسلام هراسی (135) است بلکه نوعی نژادپرستی بر ضد مسلمانان را صورتبندی کرده است. (136) در هلند این بحث در قالب ارزشها و معیارها، در سوئد و نروژ در قالب موانع فرهنگی ادغام، (137) در بریتانیا در قالب انسجام اجتماعی، (138) در فرانسه در قالب لائیسیته، در آلمان در قالب فرهنگ پیشرو، (139) در دانمارک با تأکید بر نابردباری فرهنگی مهاجرین به عنوان مانع ادغام، در اسپانیا در قالب امنیت عمومی و جرم تدوین شده است. (140)
مسلمانان اروپا از عضویت در احزاب (اغلب بدون حق رأی) کنار گذاشته می‌شوند، درصد کمی از آنها دارای حق رأی اثرگذار هستند و به عنوان اجتماعات حاشیه‌ای (141) قلمداد می‌شوند. (142) از این‌رو، دولت‌های اروپایی با تدوین قوانین دقیقی سعی کرده‌اند که نوعی انحصارگرایی مذهبی (143) ایجاد کنند و با کنترل دولتی و نظارت بیشتر بر مساجد و سازمان‌های اسلامی، تا حد زیادی کثرت‌گرایی مذهبی و نهادهای وابسته به دین اسلام را به شدت محدود سازند. (144)
کلیشه‌سازی درباره همه وجوه فرهنگ مسلمانان، فضایی را ایجاد می‌کند که از طریق آنها سیاستمداران و رسانه‌ها با حمله به چند فرهنگ‌گرایی، به واسطه تأکید بر برابری فرهنگ‌ها آن را پوششی برای اقدامات فرهنگی بنیادگرایان مذهبی می‌دانند. (145) در همین راستا، قانون ممنوعیت استفاده از هرگونه نماد مذهبی در مدارس و دانشگاه‌ها در سپتامبر 2004 در فرانسه به تصویب رسید و در ادامه تلاش شد تا مشاغل خصوصی هم مشمول این قانون شوند. همچنین در آوریل 2004 در دو ایالت آلمان قانونی به تصویب رساندند که بر پایه آن معلمین مسلمان حق استفاده از روسری را ندارند که ایالت‌های دیگر نیز چنین قانونی را به تصویب رساندند. (146)
سیاست کنترل و مهار مسلمانان در اروپا با استناد به قانون مبارزه با تروریسم اتحادیه اروپا در دسامبر سال 2001 جلوه‌های خاصی به خود گرفته است. براساس این قانون، فعالیت تروریستی محدود به خشونت‌گرایی افراطی برای اهداف سیاسی نمی‌شود؛ بلکه هر نوع اقدامی که با هدف ایراد آسیب جدی به کشور یا سازمان‌های بین‌المللی یا مجبور کردن حکومت به رفتار به شیوه‌ای خاص می‌باشد. (147) در این راستا، دولت آلمان کنترل و مراقبت خود را بر مسلمانان مهاجر بیشتر کرد که ابتدا از دانشگاه‌ها شروع شد و در ادامه به مشاغل خصوصی تسری یافت که تا پیش از این سابقه نداشت. در آوریل 2002 بخش تحقیقات جنایی دولت فدرال بالغ بر 6 میلیون مدرک را جمع‌آوری کرد و در بین آنها 20 هزار نفر را به عنوان مظنون معرفی کرد و این در حالی بود که هیچ مدرک مستندی بر علیه آنها وجود نداشت. شاید تنها اتهام این افراد که سن غالب آنها بین 18 تا 24 سال بود، داشتن اعتقادات اسلامی و مهاجرت از کشورهای اسلامی بود. (148)

جمع‌بندی

جنبش‌های اسلامی در اروپا بیانگر بیم‌ها و امیدهایی است که مسلمانان اروپا برای دستیابی به حقوق شهروندی، به رسمیت شناخته شدن و احترام به ارزش‌های آنها، امکان برخورداری از آزادی‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، کسب حقوق برابر، بهره‌مندی از حق رأی اثرگذار و تلاش برای زندگی بهتر می‌باشد. آنچه که در چارچوب سیاست کنترل و مهار مسلمانان در اروپا پس از 11 سپتامبر 2001 تاکنون به اجرا گذاشته شده است، ناقض این خواستها و مطالبات بوده است. تلاش کشورهای اروپایی برای ممانعت از عضویت مسلمانان اروپا در احزاب (اغلب بدون حق رأی)، و تلقی آنها به عنوان اجتماعات حاشیه‌ای و ایجاد نوعی انحصارگرایی مذهبی که به معنای با کنترل دولتی و نظارت بیشتر بر مساجد و سازمان‌های اسلامی است، تا حد زیادی ایده کثرت‌گرایی مذهبی و چندفرهنگ‌گرایی را به شدت محدود می‌سازد. امنیتی شدن فزاینده کشورهای اروپایی و ایجاد رژیم نابرابری از شهروندی، متهم کردن مسلمانان به عنوان عامل رویارویی با غرب، القای نوعی فراشهروندی میهن‌پرستانه، تصویب سیاست‌هایی برای تنظیم ظواهر و نمادهای مذهبی در نهادهای عمومی و حتی مشاغل خصوصی از جمله اقداماتی است که بیش از پیش زمینه را برای شگل گیری جنبش‌های اسلامی در قالب دو الگوی مقاومت و سپس برنامه‌ای فراهم خواهد ساخت. بنابراین شواهدی وجود دارد که اشکال تازه معنویت و گرایش‌های اسلامی به مفهومی اساسی‌تر نمایشگر نوعی بازگشت عناصر سرکوب شده و شکل‌گیری جنبش‌های فعال و پرتحرکی درآینده است.
اشکال تازه جنبش اجتماعی نشان دهنده کوشش جمعی است که برای تصاحب مجدد حقوق شهروندی و احیای بعضی از حوزه‌های سرکوب شده زندگی در دوران پس از 11 سپتامبر است. آنچه نیز جنبش‌های اسلامی را تنها گزینه محتمل برای مواجهه با سیاست یکسان‌سازی هویتی غرب معرفی می‌کند، ظرفیت ساختاری اسلام جهت برقراری نمودن مکانیسمی هویت‌بخش و فراگیر است که داعیه عام‌گرایانه و جهانشمول دارد و همانند «روح» خصلتی سیال و همه جا حاضر دارد و قادر است با ارائه دستور کارهایی اقناعی، نهادهای مدرن را به چالش بکشاند.

پی‌نوشت‌ها

1. استادیار علوم سیاسی دانشگاه تهران
2. Ali, Tariq (2002). The Clash of Fundamentalisms: Crusades, Jihad and Modernity.
3. Gendzier, Irene (2002). Islam and Politics. Logos: A journal of Modern Society. (1.2) Volume One, Spring, 18 .
4. Fuller, Graham E and o. Lesson (1995). A. Sense of Siege: The Geopolitics of Islam and The West. Westview Press
5. Ibid, 47.
6. Islamic extremism
7. Pluralist democracies
8. Tiny faction
9. Henkel, H. (2004). Rethinking the dar al-harb: Social change and changing perceptions of the West in Turkish Islam. Journal of Ethnic and Migration Studies, 30(5), 962-963/ Klausen, J. (2005). The Islamic challenge: Politics and religion in Western Europe. London: Oxford University Press, 12.
10. Akbar Ahmed
11. Pnina Werbner (2001), The predicament of diaspora and, 460-464
12. Islam as problematic and implicitly threatening
13. Homogeneous Danish cultural identity
14. Garbi Schmidt (2012), Grounded’ politics: Manifesting Muslim identity as a political factor and localized identity in Copenhagen, Ethnicities 12: 608
15. Catarina Kinnvall, Paul Nesbitt-Larking (2011), The Political psychology of globalization: Muslims in the West, Oxford: Oxford University Press, 7
16. narratives of identities.
17. کیت نش، (1383). جامعه‌شناسی سیاسی معاصر: جهانی شدن، سیاست، قدرت. ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، ص 132
18. لارنا و دیگران، 1387: 25.
19. Collective Belonging
20. آنتونی گیدنز، (1378). تجدد و شخص، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، ص 672
21. دوناتلا دلاپورتا و ماریو دیانی، (1383) مقدمه‌ای بر جنبشهای اجتماعی. ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، ص 33
22. Public Commitment
23. حمیرا مشیرزاده، (1381). درآمدی نظری بر جنبش‌های اجتماعی. تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ص 151
24. Informal Interaction Networks
25. پیشین، ص 190
26. دوناتلا دلاپورتا و ماریو دیانی، (1383) مقدمه‌ای بر جنبشهای اجتماعی. ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، ص 32 – 31
27. other
28. Allen Touraine
29. همان، ص 130
30. بشیریه، 1378: 138
31. Broner, 2002: 42
32. Mousalli, 2003: 96
33. Manuel castells
34. مانوئل کاستلز و مارتین اینس، (1384)، گفتگوهایی با مانوئل کاستلز، ترجمه حسن چاوشیان و لیلا جوافشانی، تهران نشر نی، ص 22
35. مانوئل کاستلز، (1380)، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، (قدرت هویت)، جلد دوم، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، انتشارات طرح نو، ص 22
36. همان، ص 23
37. همان، ص 23 – 22
38. همان، ص 26 – 24
39. جان آر. گیبینز و بو ریمر، 1381. سیاست پست مدرنیته، ترجمه منصور انصاری، تهران: گام نو، 127 – 134
40. Being
41. Good, James and Irving Velody. The Politics of Postmodernity, Cambridge: Cambridge U.P. 1998, 8
42. Best, Steven and Kellner, Douglas. Postmodern Politics and the Bottle for the Future. In: www.gseis.ucla.edu/faculty/ kellner/essays/ postmodernpolitics.pdf: 7
43. Social category
44. Ethical basis
45. The special rights
46. Subject’s dignity
47. محمودرضا مقدم شاد، (1391). اقلیت و دموکراسی: سوژه و هویت در فرهنگ سیاسی دموکراتیک. پایان‌نامه کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه تهران. به راهنمایی جهانگیر معینی علمداری، 15 – 14
48. Alberto Melucci
49. دوناتلا دلاپورتا و ماریو دیانی، (1383) مقدمه‌ای بر جنبشهای اجتماعی. ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، ص 133
50. خلیل شیرغلامی، (1388). جایگاه اجتماعی و سیاسی مسلمانان در اروپا. فصلنامه سیاست خارجی. سال بیست و سوم، ش 2: 398 – 397
51. the majority or a substantial minority
52. Garbi Schmidt (2012), Grounded’ politics: Manifesting Muslim identity as a political factor and localized identity in Copenhagen, Ethnicities 12: 607.
53. Center for Strategic and International Studies (CSIS)
54. Philip Jenkins
55. Penn State University
56. Pew Research Center
57. Islam in Europe: http://en.wikipeida.org/wiki/Islam_in_Europe
58. رشد جمعیت مسلمانان اروپا 35 درصد است، در
http://www.tebyan.net/newindex.aspx?pid= 934&articleID=506122
59. Don Melvin
60. Omer Taspinar
61. Islam in Europe: http://wn.wikipedia.org/wiki/Islam_in_Europe
62. demographic and cultural shift
63. Steven Pfaff and Anthony J. Gill (2006). Will a Million Muslims March? Muslim Interest Organizations and Political Integration in Europe, Comparative Political Studies Volume 39 Number 7, September: 804
64. Pew Forum, The Future of the Global Muslim Population, January 2011, available at: www.pewforum.org/ The-Future-of-the-Global-Muslim-Population.aspx
65. www.muslimpopulation.com/Europe/
66. محمد بشاری، اقلیت‌های اسلامی در غرب؛ واقعیت‌ها، چالش‌ها و چشم‌اندازها با نگاه ویژه به اروپا (قسمت اول)، تاریخ آخرین مراجعه 1391/12/4، در: http://islamineurope.ir/
?page_id=320
67. حسین سلیمی، (1384). نظریه‌های گوناگون درباره جهانی شدن. تهران: انتشارات سمت، ص 37
68. همان، ص 280
69. سیدعبدالعلی قوام، (1382). بحران معنا در عصر جهانی شدن. در: جهانی شدن برداشت‌ها و پیامدها، زیرنظر سید محمدکاظم سجادپور، چاپ دوم، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی: 68 – 67
70. داریوش اخوان زنجانی، (1381). جهانی شدن و سیاست خارجی، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، ص 9
71. Trans-national
72. Trans-ethnic
73. Particular
74. Imagined community
75. Rhetoric
76. Matthijs van den Bos(2011) European Shiism? Counterpoints from Shiites’ organization in Britain and the Netherlands, Ethnicities 12(5) 557
77. European Islam
78. Cesari J (2007) Muslim identities in Europe: the snare of exceptionalism. In: Al-Azmeh A, 56
79. the forum of European Muslim Youth and Student Organizations (FEMYSO)
80. the Muslim Council of Cooperation in Europe (CMSE)
81. the European Council for Fatwas and Research
82. Matthijs van den Bos(2011) European Shiism? Counterpoints from Shiites’ organization in Britain and the Netherlands, Ethnicities 12(5) 557
83. transnational interaction
84. identification
85. مانوئل کاستلز، (1380)، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، (قدرت هویت)، جلد سوم، ترجمه حسن چاوشیان، تهران انتشارات طرح نو، 434
86. Bryan Turner. The Politics of the world and the politics of the eye, thesis Eleven, Number 73, May 2003: 52
87. Virtual experiences
88. جان اسپوزیتو، (1382). اسلام به عنوان پدیده‌ای غربی، پیامدهای آن بر اروپا و ایالات متحده، ترجمه محمدحسن نوروزی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 15
89. همان، صص 11 – 10
90. علی‌اشرف نظری، (1387). غرب، هویت و اسلام سیاسی: تصورات و پنداشت‌های غرب از اسلام. فصلنامه سیاست، دوره 38، شماره‌ی 1، بهار، 65
91. جان اسپوزیتو، (1382). اسلام به عنوان پدیده‌ای غریب، پیامدهای آن بر اروپا و ایالات متحده، ترجمه محمدحسن نوروزی، تهران: پژوهشکد مطالعات راهبری، 10
92. Identity Politic
93. Best, Steven and Kellner, Douglas. Postmodern Politics and the Bottle for the Future. In: www. gseis.ucla.edu/ faculty/ kellner/ essays/ postmodern politics. pdf: 273
94. رابرت‌جی دان. (1385)؛ نقد اجتماعی پست مدرنیته: بحران هویت، ترجمه صالح نجفی، تهران: نشر شیرازی، 36 – 35
95. همان، ص 45
96. علی‌اشرف نظری، (1385)، پست مدرنیسم و هویت سیاسی، فصلنامه مطالعات ملی؛ 27، سال هفتم، شماره 3، 45/ علی‌اشرف نظری، (1391). سوژه، قدرت و سیاست. تهران: نشر آشیان
97. Religious Systems
98. Identity Politics
99. Turner. The Politics of the world and the politics of the eye, thesis Eleven, Number 73, May 2003: 22
100. علی‌اشرف نظری، (1387). غرب، هویت و اسلام سیاسی: تصورات و پنداشت‌های غرب از اسلام. فصلنامه سیاست، دوره 38، شماره‌ی 1، بهار، 60
101. New World Rder
102. Devetak, Richard and Christopher W. Hughes (2008) (Eds). The Globalization of Political Violence Globalization’s shadow. Routledge.
103. assimilation
104. Steven Pfaff and Anthony J. Gill (2006). Will a Million Muslims March? Muslim Interest Organizations and Political Integration in Europe, Comparative Political Studies Volume 39 Number 7, September: 823
105. Authentic Islamic identity
106. Steven Pfaff and Anthony J. Gill (2006). Will a Million Muslims March? Muslim Interest Organizations and Political Integration in Europe, Comparative Political Studies Volume 39 Number 7, September: 817 – 818
107. Edward w. Said
108. ادوارد سعید، (1377) شرق‌شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 210
109. سمیرا عطاءاللهی (1376)، ادوارد سعید و شرق‌شناسی، فصلنامه بنیاد مطالعات آسیایی، سال اول، تابستان و پاییز، 47 – 46
110. جیمر ان پاول، (1379). پست مدرنیسم، ترجمه حسینعلی نوذری: تهران، نشر نظر، 109
111. رامان سلدن و پیتر ویدوسون (1377)، راهنمای نظریه ادبی معاصر، ترجمه عباس مخبر، چاپ دوم، تهران، طرح نو، 237
112. جان تاملینسون، (1381). جهانی‌شدن و فرهنگ، محسن حکیمی، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 115 – 114
113. آنتونی گیدنز، (1378). تجدد و شخص، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، 290
114. Anti – citizen
115. Criminalized ‘suspect community’
116. Kaveri Qureshi and Benjamin Zeitlyn (2012), 112
117. Razack
118. Ibid, 112
119. Steven Pfaff and Anthony J. Gill (2006). Will a Million Muslims March? Muslim Interest Organizations and Political Integration in Europe, Comparative Political Studies Volume 39 Number 7, September: 812
120. Ibid, 815
121. Patriotic ‘supercitizen’
122. Kaveri Qureshi and Benjamin Zeitlyn (2012), 123
123. European Court of Human Rights
124. Bavaria
125. Baden – Württemberg
126. Cosmopolitan multiculturalism
127. Steven Pfaff and Anthony J. Gill (2006). Will a Million Muslims March? Muslim Interest Organizations and Political Integration in Europe, Comparative Political Studies Volume 39 Number 7, September: 807
128. Civic nationalism
129. Ethnic nationalism
130. Klausen, J. (2005). The Islamic challenge: Politics and religion in Western Europe. London: Oxford University Press.
131. Xeno – racism
132. Enemy within
133. Monocultural homogeneity
134. Assimilation
135. Islamophobia
136. Liz Fekete (2004), Anti- Muslim racism and the European security state, Race Relations Vol. 46(1): 3-4
137. Cultural barriers to inclusion
138. Community cohesion
139. Leitkultur (leading culture)
140. Ibid, 18
141. Marginal communities
142. Fetzer, J. S., & Soper, J. C. (2005). Muslims and the state in Britain, France, and Germany. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
143. Religious oligopoly
144. Steven Pfaff and Anthony J. Gill (2006). Will a Million Muslims March? Muslim Interest Organizations and Political Integration in Europe, Comparative Political Studies Volume 39 Number 7, September: 811
145. Liz Fekete (2004), Anti-Muslim racism and the European security state, Race Relations Vol. 46(1): 19
146. Ibid, 26
147. Ibid, 6
148. Ibid, 8-9

منابع تحقیق :
اخوان زنجانی، داریوش (1381). جهانی شدن و سیاست خارجی، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
اسپوزیتو، جان (1382). اسلام به عنوان پدیده‌ای غربی، پیامدهای آن بر اروپا و ایالات متحده، ترجمه محمدحسن نوروزی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1382، 15: (17 – 1)
پاول، جیمران (1379). پست مدرنیسم، ترجمه‌ حسینعلی نوذری: تهران، نشر نظر.
تاملینسون، جان (1381). جهانی شدن و فرهنگ، محسن حکیمی، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
دان. رابرت جی (1385)؛ نقد اجتماعی پست مدرنیته: بحران هویت، ترجمه صالح نجفی، تهران: نشر شیرازه دلاپورتا،
دوناتلا و دیانی، ماریو (1383) مقدمه‌ای بر جنبشهای اجتماعی. ترجمه محمد تقی دلفروز، تهران: کویر.
سردارنیا، خلیل‌الله، (1386)، «آثار سیاسی فناوری‌های تازه ارتباطی – اطلاعاتی»، ماهنامه اطلاعات سیاسی – اقتصادی، شماره 246.
سعید، ادوارد (1377) شرق‌شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
سعید، بابی (1379). هراس بنیادین. ترجمه غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
سلدن، رامان؛ پیتر ویدوسون (1377)، راهنمای نظریه ادبی معاصر، ترجمه عباس مخبر، چاپ دوم، تهران، طرح نو.
سلیمی، رامان؛ پیتر ویدوسون (1377)، راهنمای نظریه ادبی معاصر، ترجمه عباس مخبر، چاپ دوم، تهران، طرح نو.
سلیمی، حسین (1384). نظریه‌های گوناگون درباره جهانی شدن. تهران: انتشارات سمت
شیرغلامی، خلیل (1388). جایگاه اجتماعی و سیاسی مسلمانان در اروپا. فصلنامه سیاست خارجی. سال بیست و سوم، ش 2: 395 – 449.
عطاءاللهی، سمیرا (1376)، ادوارد سعید و شرق‌شناسی، فصلنامه بنیاد مطالعات آسیایی، سال اول، تابستان و پاییز.
قوام، سید عبدالعلی (1382). بحران معنا در عصر جهانی شدن. در: جهانی شدن برداشت‌ها و پیامدها، زیرنظر سید محمد کاظم سجادپور، چاپ دوم، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی: 68 – 67.
کاستلز، مانوئل (1380)، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، (قدرت هویت)، جلد دوم، ترجمه حسن چاوشیان، تهران انتشارات طرح نو.
کاستلز، مانوئل و اینس، مارتین، (1384)، گفتگوهایی با مانوئل کاستلز، ترجمه حسن چاوشیان و لیلا جوافشانی، تهران نشر نی.
کوهن، جین (1386)، «استراتژی یا هویت؛ پارادایم‌های نظری جدید و جنبش‌های اجتماعی معاصر»، در: فهم و مطالعه جنبش‌های اجتماعی جدید، ترجمه علی حاجعلی، تهران: انتشارات جامعه و فرهنگ.
گیبینز، جان آر، و ریمر، بو. سیاست پست مدرنیته. ترجمه منصور انصاری. تهران: گام نو، 1381.
گیدنز، آنتونی (1378). تجدد و شخص، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: نشر نی.
مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ترجمه احمد علیقلیان و دیگران، جلد دوم، تهران: طرح‌نو، 1380.
مشیرزاده، حمیرا (1381). درآمدی نظری بر جنبش‌های اجتماعی. تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی
مقدم شاد، محمودرضا (1391). اقلیت و دموکراسی: سوژه و هویت در فرهنگ سیاسی دموکراتیک. پایان‌نامه کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه تهران. به راهنمایی جهانگیر معینی علمداری.
نش، کیت (1383). جامعه شناسی سیاسی معاصر: جهانی‌شدن، سیاست، قدرت. ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر.
نظری، علی اشرف (1385)، پست مدرنیسم و هویت سیاسی، فصلنامه مطالعات ملی؛ 27، سال هفتم، شماره 3، نظری، علی‌اشرف (1387). غرب، هویت و اسلام سیاسی: تصورات و پنداشت‌های غرب از اسلام. فصلنامه سیاست، دوره 38، شماره‌ی 1، بهار، صفحات 72 – 55.
نظری، علی اشرف (1391). سوژه، قدرت و سیاست. تهران: نشر آشیان.
(Eds). The Globalization of Political Violence Globalization’s shadow. Routledge, 2008 Ali, Tariq (2002). The Clash of Fundamentalisms: Crusades, Jihad and Modernity.
Best, Steven and Douglas Kellner (1997); The Postmdern Turn, London: The Guilford Press.
Best, Steven and Kellner, Douglas. Postmodern Politics and the Bottle for the Future. In: www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/essays/postmodempolitics.pdf: 1-17 British Muslims, British soldiers: Cultural citizenship in the new imperialism, Ethnicities, 13(1) 110-126
Bryan Turner. The Politics of the world and the politics of the eye, thesis Eleven, Number 73, May 2003: P 52(51-69)
Catarina Kinnvall, Paul Nesbitt-Larking(2011), The political psychology of globalization: Muslims in the West, Oxford: Oxford University Press .
Cesari J (2007) Muslim identities in Europe: the snare of exceptionalism. In: Al-Azmeh A, Devetak, Richard and Christopher W. Hughes(2008)(Eds). The Globalization of Political Violence Globalization’s shadow. Routledge.
Fetzer, J. S., & Soper, J. C. (2005). Muslims and the state in Britain, France, and Germany.
Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Fokas E (eds) Islam in Europe. Diversity, Identity and Influence. Cambridge: Cambridge Fuller ,Graham E and o. Lesson (1995). A. Sense of Siege: The Geopolitics of Islam and The West. Westview Press.
Garbi Schmidt(2012), Grounded" politics: Manifesting Muslim identity as a political factor and localized identity in Copenhagen, Ethnicities 12: 603-622 Gendzier ,Irene (2002). Islam and Politics. Logos: A journal of Modern Society. (1.2) Volume One, Spring
Good, James and Irving Velody. The Politics of Postmodernity, Cambridge: Cambridge U.P. 1998
Henkel, H. (2004). Rethinking the dar al-harb: Social change and changing perceptions of the West in Turkish Islam. Journal of Ethnic and Migration Studies, 30(5), 961-978. Kaveri Qureshi and Benj amin Zeitlyn(2012)
Klausen, J. (2005). The Islamic challenge: Politics and religion in Western Europe.
London: Oxford University Press.r Klausen, J. (2005). The Islamic challenge: Politics and religion in Western Europe.
London: Oxford University Press.
Liz Fekete (2004), Anti-Muslim racism and the European security state, Race Relations Vol. 46(1): 3-29
London: Verso., Hershberg, Eric and Kevin W. Moore (2002) Critical Views of September 11. New ..
Matthijs van den Bos(2011)European Shiism? Counterpoints from Shiites’ organization in Britain and the Netherlands, Ethnicities 12(5) 556-580 millennial lslamiReflections on September 11, ETHNICITIES, Vol 4(4): 451-476 Pnina Werbner(2007), the predicament of diaspora and
Steven Pfaff and Anthony J. Gill (2006). Will a Million Muslims March? Muslim Interest Organizations and Political Integration in Europe, Comparative Political Studies Volume 39 Number 7, September: 803-828 University Press, 49-67.
Wang, Connerton P(1989). How Societies Remember. Cambridge: Cambridge U.P York: The New Press.
منابع اینترنتی
محمد بشاری، اقلیت‌های اسلامی در غرب؛ واقعیت‌ها، چالش‌ها و چشم‌اندازها با نگاه ویژه به اروپا (قسمت اول)، تاریخ آخرین مراجعه 1391/12/4، در:
http://islamineurope.ir/?page_id=320
رشد جمعیت مسلمانان اروپا 35 درصد است، تاریخ آخرین دسترسی: 1391/11/25، در:
http://islamineurope.ir/?page_id=320
http ://www. tebyan.net/newindex. aspx?pid=934&articleID=506122
Europe Muslim Population in 2011 (in million), at: http://en.wikipedia.org/wiki/Islam_m_Europe http://features-pewforum.org/muslim-population
Pew Forum, The Future of the Global Muslim Population, January 2011, at: www.pewforum.org/The-Future-of-1he-Global-Muslim-Population.aspx
www.muslimpopulation.com/Europe/
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول