(1)مرجئه و بنى اميه

همسازى يا ناهمسازى

تعريف لغوى ارجاء
واژه «ارجاء» از ريشه «جاء» مشتق شده و به معناى تأخير انداختن است.2 در آيات شريفه «ترجىء من تشاء منهنّ»3 و «و آخرون مرجون لأمر الله»4 نيز به همين معنا آمده است.5 در حديث توبه كعب بن مالك كه يكى از متخلفان در جنگ تبوك بود و پس از پنجاه روز توبه او پذيرفته شد6 نيز به همين معنا آمده است: «أرجأ رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم أمرنا; پيامبر(صلى الله عليه وآله) كار ما را به تأخير انداخت».7
تعريف اصطلاحى ارجاء
بر اساس تعريفى كه از ارجاء در لغت ارائه شد، مرجئه كه اسم فاعل از مصدر ارجاء است، به فرقه اى گفته مى شود كه معتقد بودند با داشتن ايمان، معصيت زيانى نمى رساند، همان طور كه با كفر، اطاعت سودى ندارد. اين ها را «مرجئه» ناميدند، چون در باور ايشان خداوند عذاب گناه كاران را درباره معاصى به تأخير انداخته است.8 مقريزى در اين باره مى نويسد: ارجاء يا از واژه «رجاء» مشتق شده است، چون مرجئه براى گناه كاران اميد ثواب از خداوند داشته و مى گفتند با ايمان، معصيت زيان بخش نيست، همان گونه كه با كفر طاعت سودمند نيست، يا اين كه مشتق از ارجاء به معناى تأخير است، چون اين ها حكم اصحاب كبائر را تا آخرت به تأخير مى انداختند.9 برخى در تعريف مرجئه چنين گفته اند: « و المرجئة هم الذين أخّروا الأعمال و لم يعتقدوها من فرائض الايمان;10 مرجئه كسانى هستند كه عمل را از ايمان به تأخير افكنده و آن را از شرايط ايمان به شمار نمى آورند».
افزون بر اين تعريف ها مرجئه، به تأخير انداختن رتبه على (عليه السلام) به مرتبه چهارم، پس از خلفاى سه گانه، نيز تعريف شده است.11 درباره هر يك از اين تعاريف به تفصيل سخن خواهيم گفت.
خاستگاه تاريخى ارجاء
انديشمندان جامعه شناسى معرفت بر اين باروند كه همه آراى كلامى و فلسفى، زمينه هاى سياسى و اجتماعى دارند.12 هر چند ممكن است در كليّت اين باور ترديد وجود داشته باشد، اما بدون شك درباره خاستگاه فرقه مرجئه درست به نظر مى رسد.13 مسلمانان در عصر نبوى با وجود نقش كاريزماى حضرت رسول (صلى الله عليه وآله)يكپارچه بودند و كمتر دچار اختلاف مى شدند و در صورت بروز اختلاف بلافاصله حضور آن حضرت مشكل را بر طرف مى كرد. اما پس از رحلت آن حضرت آنان دچار اختلاف و چند دستگى شدند.
افزون بر حادثه سقيفه بنى ساعده كه نخستين اختلاف ميان مسلمانان پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) درباره مسئله امامت و رهبرى جامعه اسلامى بود، شورش اهل ردّه نيز رخ داد. مقدسى مى نويسد: پس از مسئله امامت، نخستين اختلافى كه ميان مسلمانان روى داد جنگ با مانعان زكات بود. نظر ابوبكر اين بود كه بايد با آنان جنگيد، اما مسلمانان ابتدا با او مخالفت كردند و پس از مدتى رأى او را پذيرفتند.14شهرستانى نيز ضمن شمردن نخستين اختلاف ها ميان مسلمانان، هفتمين اختلاف را ماجراى اهل ردّه و جنگ با مانعان زكات دانسته است.15 هر چند اين فتنه به زودى سركوب شد، اما بذر سؤال هاى بسيارى را در ذهن جامعه كاشت. ايمان يعنى چه؟ نشانه هاى آن چيست؟ اگر كسى نماز يا زكات را ترك كند آيا مى توان هم چنان او را مسلمان ناميد؟ اما هنوز زمان آن نرسيده بود كه اين گونه ابهام ها و اشكال هاى ذهنى زمينه ساز مجادلات عقلى و استدلالى شود.16
پس از ماجراى قتل عثمان و جنگ هاى داخلى عصر على (عليه السلام) با گروه هاى سه گانه ناكثين، قاسطين و مارقين، جريان هاى گوناگونى در جامعه پديد آمد كه هر يك ديدگاه هاى سياسى و عقيدتى متفاوتى داشتند. در اين ميان، اقليتى حضور داشتند كه با استناد به سخنانى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) مردم را به بهانه دورى از فتنه، به سكوت و پرهيز از جنگ فرا مى خواندند. شاخص ترين شخصيت هاى اين گروه كه فكر و انديشه آن ها باعث پيدايش فرقه مرجئه گرديد، عبارت اند از: سعد بن ابى وقاص17، محمد بن مسلمه انصارى18، عبداللّه بن عمر19، اسامة بن زيد20،ايمن بن خريم اسدى21، اهبان بن صيفى22، عمران بن حصين الخزاعى23 و ابو بكره نفيع بن حارث ثقفى.24
اين گروه، درگيرى داخلى مسلمانان را فتنه خوانده و بهترين وظيفه را دورى از فتنه و پرهيز از ريختن خون هر مسلمانى مى دانستند. اينان مى گفتند ما خود از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) شنيده ايم كه فرمود: تا مى توانيد در فتنه وارد نشويد و در صورت ورود به آن، عبداللّه مقتول باشيد بهتر است تا عبداللّه قاتل.25 سعد بن ابىوقاص مى گفت: من با دو گوش و قلبم شنيدم كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرمود: «ِان استطعت اَن تكون انت المقتول و لا تقتل احداً من اهل الصلاة فافعل، قالها ثلاثاً».26 خالد بن سمير مى گويد: به عبداللّه بن عمر گفته شد، كاش امور مردم را بر عهده مى گرفتى چون آن ها تو را مى خواهند. ابن عمر گفت: اگر مردى از مشرق مخالفت كرد چه كنيم؟ گفتند: مخالف را مى كشيم و كشتن يك نفر در برابر مصلحتِ امت چيزى نيست. ابن عمر پاسخ داد: من دوست ندارم فرد مسلمانى كشته شود، گرچه تمام دنيا و آن چه در آن است از آنِ من باشد و تمام مسلمانان به شمشيرى دست برده باشند كه من هم به دست گيره آن دست گرفته باشم.27 گفتنى است كه مشى سياسى وى چنين بود كه هر كس به قدرت مى رسيد، پشت سرش نماز مى گزارد و زكات مالش را به او مى پرداخت.28
اين انديشه تفريطى دقيقاً نقطه مقابل انديشه افراطىِ خوارج بود و آن ها در برابر آن، واكنش نشان مى دادند. وقتى خوارج در عبور از مدائن به عبداللّه بن خباب بن ارت، والى آن شهر برخورد كردند، از او خواستند كه حديثى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) براى آن ها نقل كند. او به روايت از پدرش حديثى نقل كرد كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) مردم را در ايام فتنه به قعود و پرهيز از خون ريزى دعوت كرده بود. خوارج با شنيدن چنين روايتى، او را كشتند.29 گفتنى است كه طبرى روايت ديگرى نيز نقل كرده كه گويا علت كشته شدن عبداللّه بن خباب، تمجيد او از على (عليه السلام) بوده است.30
بديهى است انديشه ياد شده كه مردم ِ خواهان رفاه و امنيت را به سكوت و خاموشى دعوت مى كرد، به تدريج از اقليت به اكثريت تبديل گرديد. اين انديشه، در بسيارى از سرزمين ها رسوخ كرد، به طورى كه نشوان حميرى درباره دوران حيات خويش مى نويسد: «ليس كورة من كور الاسلام الاّ و المرجئة غالبون عليها الاّ القليل».31
برخى مورخان نوشته اند: هنگامى كه على (عليه السلام) در آستانه جنگ جمل در ربذه فرود آمد، گروهى از قبيله طىء نزد او آمدند. به امام گفته شد كه برخى از اينان مى خواهند همراه تو حركت كنند و برخى تنها مى خواهند به شما سلام كنند. امام على (عليه السلام) با اين كه براى هر دو گروه دعا كرد، اما آيه «فضّل اللاه ّلمجاهدين على القاعدين» را هم تلاوت نمود.32
حميد بن هلال مى گويد: عمران بن حصين (در آستانه جنگ جمل) مرا نزد بنى عدى فرستاد و گفت: وقتى همه در عصرگاه در مسجد اجتماع كرده اند، نزد آن ها برو و بگو: عمران، صاحب رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مرا فرستاده تا به شما سلام رسانده و خبر دهم كه او خيرخواه شماست و سوگند ياد مى كند كه اگر عبد حبشى بالاى كوهى بزچرانى كند تا مرگش فرا رسد، بهتر است از اين كه در ميان دو گروه (دو طرف درگير در جنگ جمل) تيرى به خطا يا صواب رها نمايد. پدر و مادرم فداى شما باد دست نگه داريد.33
افكار و انديشه هاى افرادى، چون قاعدين به مرور زمان، تقويت گرديد و با افراطى كه برخى گروه ها در دشمنى با يكديگر از خود نشان مى دادند، مستند مرجئه قرار گرفت و اين فرقه، مبانى مسالمت جويانه خويش را بنياد نهادند. آنان مى گفتند: داورى درباره تمام احزاب و گروه ها را به خدا واگذار مى كنيم كه برخى مصيب و برخى ديگر در خطايند. اين باور، بنى اميه را هم در بر مى گرفت، چون آن ها نيز شهادتين گفته و بر اساس باور ياد شده، كافر و مشرك نبودند.34 مرجئه، عقيده داشتند جميع اهل قبله همين كه به ظاهر به اسلام اقرار كنند، مؤمن اند و ارتكاب كبائر به ايمان ضرر نمى رساند. هيچ كس حق ندارد در دنيا در باب جهنّمى بودن كسانى كه مرتكب گناهان كبيره مى شوند، حكم بدهد و بايد حكم اين اشخاص را به روز قيامت موكول كرد.
گفتنى است كه ابن ابى الحديد با بيان تفاوت ديدگاه على (عليه السلام) با ابوبكر در تفسير دو آيه «انّ الذين قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا...»35 و «انّما المؤمنون الذين آمنوا باللّه و رسوله ثمّ لم يرتابوا...»36 مى نويسد: اميرالمؤمنين(عليه السلام) استقامت را به «اداء الفرائض» تفسير مى كرد اما ابوبكر آن را به «استمرار توحيد» معنا مى نمود. سپس مى گويد: روايت شده است كه ابوبكر آيه استقامت را تلاوت كرد و از اطرافيان پرسيد: درباره اين آيه چه مى گوييد؟ گفتند: مراد اين است كه مرتكب گناه نشويم. ابوبكر گفت: شما آيه را بر سخت ترين وجه آن تفسير كرديد. گفتند: پس مراد چيست؟ او گفت: مراد اين است كه به پرستش بتان باز نگرديد. ابن ابى الحديد مى گويد: رأى ابوبكر در تفسير اين آيه - اگر ثابت شود كه او چنين گفته است - مؤيّد مذهب ارجاء است و سخن اميرالمؤمنين (عليه السلام) مذهب اصحاب ما (معتزله) را تأييد مى كند.37
مراحل تطور انديشه ارجاء
نخستين بنياد انديشه ارجاء در پى قتل عثمان و داورى درباره او و على (عليه السلام)در جامعه آشكار شد. برخى مورخان از گروهى با عنوان المرجئة الاولى ياد كرده اند، كه قضاوت درباره آن دو خليفه را به تأخير انداخته و به هيچ يك از ايمان يا كفر آنان گواهى نمى دادند.38 اينان به شيخين معتقد بودند ولى كار على (عليه السلام) و عثمان را به خدا واگذار مى كردند.39 مورخان از محارب بن دثار، قاضى كوفه (متوفاى حدود 116 ق) به عنوان يكى از افراد مرجئه اولى ياد كرده اند.40 با پيدايش گروه افراطى خوارج، كه مرتكب كبيره را مشرك مى دانستند، بحث جديدى در ميان مسلمانان مطرح گرديد و آن اين كه آيا عمل، جزئى از ايمان است يا اين كه اين دو جدا از يكديگرند و با هم ارتباطى ندارند. در اين جا فرقه مرجئه به تفكيك عمل از ايمان معتقد گرديد. بنابراين، مرجئه اصطلاحى در اواخر قرن نخست هجرى به دو گروه اطلاق مى شد: يكى، گروهى كه كار على (عليه السلام) و عثمان را به تأخير مى انداختند و بين مصيب و مخطىء در جنگ هاى جمل و صفين ترديد داشتند. اين گونه ارجاء، كه همان ارجائى است كه حسن بن محمد بن حنفيه درباره آن سخن گفت (و ما به زودى به آن خواهيم پرداخت)، به تدريج منقرض شد، چون رأى سلف بر اين قرار گرفت كه حق با على (عليه السلام) بوده است.41 ديگرى، گروهى كه ايمان را قول بدون عمل مى پنداشتند با اين اعتقاد كه با ايمان، معصيت زيان نمى رساند، همان طور كه با كفر، طاعت سودى ندارد.42
در مقدمه الفتح البارى آمده است كه ارجاء به معناى تأخير انداختن، دو گونه است: گاهى مراد از آن، تأخير حكم و داورى در تصويب يكى از دو طرف درگير پس از قتل عثمان است و گاهى به معناى تأخير داورى در جهنّمى بودن مرتكب كبيره و تارك فرايض است، چون ايمان فقط اقرار و اعتقاد است و عمل، به آن زيانى نمى رساند.43 بنا بر دو مفهوم ديگر، مرجئه گاهى در مقابل «وعيديه» به كار مى رود و گاه در برابر «شيعه». اگر مراد از تأخير، وانهادن حكم صاحب كبيره تا قيامت باشد، كه حكم به بهشتى يا جهنّمى بودنش نشود، در اين صورت، مرجئه در برابر وعيديه است، اما چنانچه ارجاء به معناى تأخير على (عليه السلام) به مرحله چهارمين خليفه باشد، در اين صورت مرجئه در برابر شيعه خواهد بود.44
در واقع بر اساس اين مفهوم، بيشتر مسلمانان، به جز اقليت شيعه، تحت تأثير آموزه هاى مرجئه قرار گرفتند و مرجئه تمامى پيروان اهل سنت را شامل مى شد. براساس همين مفهوم اخير است كه در منابع آمده است كه «شيعيان تمام اهل سنت را مرجئه ناميدند»45 و نيز بر همين اساس برخى آن را توسعه داده و نوشته اند:
بعد از شهادت حضرت على بن ابى طالب (سنه 40 هجرى) غير از فرقه كوچك شيعه، كه به امامت آن حضرت بعد از پيغمبر اسلام ايمان داشتند و اين حق را نصيب آل على مى دانستند، بقيه مسلمين و اتباع طلحه و زبير و عائشه با اصحاب معاويه، كه سواد اعظم مسلمين مى شدند، دست يكى كرده به فرقه مرجئه موسوم شدند و اين فرقه مشتمل بود بر درباريان و ريزه خوارانِ خوان معاويه و طرفداران كسانى كه غلبه يافته بودند; يعنى جمعيتى كه گرد معاويه جمع آمده و عقيده ايشان اين بود كه جميع اهل قبله همين كه به ظاهر اقرار مى كنند مؤمن اند.46
برخى پژوهشگران47 گفته اند: كسانى كه از فتنه دورى گزيده و به ارجاء معتقد شدند، جنگجويان و مجاهدان مردّدى بودند كه بعد از قتل عثمان به مدينه آمدند و دور از انتظار، اختلافات را مشاهده مى كردند. برخى عثمان را مظلوم و پيروانش را ذى حق مى دانستند و برخى على (عليه السلام) را اولى به حق و پيروانش را ثقه به شمار مى آوردند. آنان مى گفتند: ما از هيچ يك از على (عليه السلام) و عثمان بيزارى نجسته و آن ها را لعن نمى كنيم، بلكه كار آن دو را به خدا واگذار مى كنيم. اين محققان، در اثبات چنين خاستگاهى براى مرجئه، به تعريفى كه ابن عساكر از اين فرقه ارائه داده است، تمسك كرده اند. ابن عساكر در اين باره مى نويسد:
آن ها جنگ جويانى بودند كه پس از بازگشت (از مرزها)، دچار شك و ترديد شده بودند. اينان وقتى پس از كشته شدن عثمان وارد مدينه شدند و بر خلاف گذشته اختلافات مردم را مشاهده كردند، گفتند: ما زمانى كه از پيش شما رفتيم همه يكپارچه و بدون اختلاف بوديد، اما اكنون مى بينيم كه اختلاف كرده و برخى مى گوييد: عثمان مظلوم كشته شده و او و اصحابش به عدالت سزاوارتر بودند، و برخى ديگر مى گوييد: على (عليه السلام) و يارانش به حق سزاوارتر بودند. ما همه را مورد وثوق مى دانيم و همه نزد ما راست مى گويند. ما از هيچ يك از اين دو بيزارى نمى جوييم و آن دو را لعن نمى كنيم و بر ضدّشان گواهى نمى دهيم، بلكه كار هر دو را به خدا واگذار مى كنيم تا خود او درباره آن ها داورى كند.48
بر همين مبنا زمينه سازان و معتقدان به انديشه ارجاء را به سه گروه تقسيم كرده اند:
1. برخى صحابه، مانند سعد بن ابى وقّاص، عبداللّه بن عمر، ابوهريره، زيد بن ثابت، اسامة بن زيد، محمد بن مسلمه و...كه از فتنه دورى مى جستند.
2. برخى مرزنشينان قلمرو اسلامى كه مشغول جهاد بودند و پس از كشته شدن عثمان در ترجيح دو طرف درگير با يكديگر نتوانستند يكى را بر ديگرى مقدم بدارند. (اين پژوهشگران براى وجود چنين گروهى به سخن ابن عساكر استناد كرده اند كه در بالا بيان شد). اين دو گروه را اگر بتوان نام ارجاء بر آن ها نهاد، ارجاء تحيّر و سرگردانى است نه ارجاء فكرى; يعنى اينان در داورى درباره طرفين متحيّر بودند. برخى هم گفته اند: مسئله گروه اول به يك حكم فقهى باز مى گردد و آن حكمِ جنگ ميان صحابه يا جنگ ميان مسلمانان است.
3. گروه سوم، كسانى بودند كه مى گفتند ما توان فهم آن چه را كه ميان صحابه (كه مقام بلندى از فضل و علم و دانش را دارا بودند) رخ داده، نداريم و از اين رو، از اظهار نظر درباره حق يا باطل بودن آن ها پرهيز مى كنيم. اصل ارجاء به اين گروه باز مى گردد.49
البته قدرت يافتن خاندانى از اشراف مكه (بنى اميه) كه جز عثمان، افراد آن هنگامى دعوت حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) را اجابت كرده بودند كه كارش پيشرفت كرده و موفق شده بود، ضربه شديدى براى مسلمانان پر سابقه بود، از اين رو، فرزندان آن مسلمانان نسبت به بنى اميه كينه داشتند و اين دشمنى به زودى به متهم ساختن امويان به سست دينى و بى دينى بدل شد. از اين طريق، سؤالى پيش آمد كه آيا اعتراف شفاهى به اسلام براى مسلمان بودن يك فرد كفايت مى كند؟ يا اين كه اطمينان يافتن از راستى اين اعترافات لفظى نيز ضرورت دارد، و اعتراف لفظى بايد با انجام دادن اعمال عبادتى خاص مسلمانان همراه باشد و اين، مسئله اى جديد بود كه بر اساس آن، اگر فرمانروا مسلمان واقعى نبود، افراد امت مى توانستند از فرمان او سرپيچى كنند.50
با اين كه كوفه نخستين شهرى بود كه ارجاء در آن پديد آمد و سپس از آن جا به ديگر سرزمين هاى اسلامى انتشار يافت51، برخى نوشته اند: مرجئه در نيمه دوم قرن اول هجرى زير نفوذ پاره اى عوامل مسيحى در دمشق، پايتخت امويان به وجود آمد.52 البته اثبات اين نظر، نيازمند شواهد تاريخى است.
حسن بن محمد بن حنفيه و انديشه ارجاء
بسيارى از مورخان و شرح حال نويسان از حسن بن محمد بن حنفيه (متوفاى 99 يا 100 ق) به عنوان نخستين كسى ياد كرده اند كه درباره انديشه ارجاء سخن گفته است.53 قاضى عبدالجبار درباره وى مى نويسد: او جز در ارجاء با پدرش، محمد حنفيه و برادرش، ابوهاشم استاد واصل بن عطاء، مخالفتى نداشت.54 ابن حزم از او به عنوان محدّثى ثقه ياد كرده كه انديشه ارجاء داشته است.55 وى براى تبليغ انديشه خويش به بسيارى از شهرها نامه نوشت و به نيابت از او در آن مناطق قرائت گرديد. محتواى نامه وى، نهى مردم از گفتار بد درباره شيخين و نهى از تولاّ و تبرّا از على (عليه السلام)، عثمان، طلحه و زبير بود.56
با توجه به اين شواهد تاريخى كه حسن بن محمد را ابداع كننده انديشه ارجاء معرفى مى كنند، استاد سبحانى با احمد امين مصرى و ديگر پژوهشگرانى كه مرجئه نخستين را مجاهدان مرددى مى دانند كه پس از كشته شدن عثمان به مدينه آمده و با مشاهده اختلافات ميان مسلمانان، قضاوت درباره على (عليه السلام) و عثمان را به خدا واگذار كردند، اختلاف نظر دارند. استاد سبحانى مى نويسند:
اقتضاى سخن احمد امين پيدايش ارجاء در دهه چهارم قرن نخست هجرى است و اين با تاريخ، كه حسن بن محمد را نخستين مبدع ارجاء مى داند، هماهنگ نيست، چون پدر حسن در روز كشته شدن عثمان، پانزده ساله و در روز شهادت على (عليه السلام)، بيست ساله بوده است و حسن هنوز متولد نشده بود. نهايت چيزى كه مى توان گفت، اين است كه اين تحولات پس از كشته شدن دو خليفه و آمدن مجاهدان از جنگ ها، زمينه پيدايش چنين فكرى را فراهم كرد. اما كسى كه به صورت علمى و با نوشتن نامه به شهرها، آن را مطرح ساخت حسن بن محمد بود. به همين جهت، عموى عثمان بن ابراهيم بن حاطب گفت: اين ها سخن او را امام قرار خواهند داد.57
در راستاى همين تفاوت ديدگاه، استاد سبحانى نظر احمد امين را كه معتقد است «مرجئه يك حزب سياسى بود كه از درگير شدن در فتنه ها و ريختن خون احزابِ درگير، پرهيز داشت و حكم به تخطئه يا تصويب ديگران نمى كرد» ردّ كرده و مى نويسد:
اين نظر تنها يك حدس بى اساس است و برگرفته از همان مبنايى است كه مى گفت انديشه ارجاء به بازگشت مجاهدان به مدينه پس از كشته شدن عثمان و على (عليه السلام)مى رسد، در حالى كه فكر ارجاء در دامن تبليغات امويان شكل گرفت و فضايل برساخته آنان براى برخى صحابه پيامبر (صلى الله عليه وآله)، حقيقت را پوشاند و مانع حضور مردم ساده انديش در حوادث مهم جامعه گرديد و گمان كردند كه راه وسط اين است كه در هيچ جناحى وارد نشده تا جانب احتياط را رعايت كنند.58
حال اين سؤال مطرح است كه ارجائى كه حسن بن محمد به آن اعتقاد داشته، چه نوع ارجائى بوده است؟ آيا او به تأخير عمل از ايمان معتقد بوده و يا اين كه تنها قضاوت درباره على (عليه السلام) و عثمان و طلحه و زبير را به به قيامت واگذار و مردم را به ياد نيك نمودن از شيخين دعوت كرده است؟ ابن حجر عسقلانى مى نويسد:
مراد از ارجائى كه حسن بن محمد درباره آن سخن گفته، غير از ارجاء درباره ايمان است كه اهل سنت بر آن ايراد گرفته اند، چون من بر نامه حسن آگاهى يافته ام. او در اين نامه از شيخين به نيكى ياد كرده، به اين دليل كه امت اسلامى با آن ها به جنگ نپرداخته و درباره آن دو ترديد نكرده اند، اما درباره كسانى كه پس از آن ها درفتنه وارد شدند، كارشان را به خدا واگذار نموده است. پس معناى ارجاء مورد نظر حسن اين است كه او يقين به درست يا نادرست بودن يكى از دو گروه درگير جنگ در فتنه نداشته است. اما نامه او ارتباطى با ارجاء مربوط به ايمان ندارد.59
مقريزى هم پس از اشاره به نامه حسن بن محمد به شهرها و دعوت مردم به ارجاء، مى نويسد: بر خلاف گفته برخى، او عمل را از ايمان به تأخير نمى افكند.60
بنابراين، آن چه از منابع تاريخى استفاده مى شود اين است كه حسن نخستين قائل به انديشه ارجاء بوده است، اما نه به معناى تقديم قول و اذعان قلبى و تأخير عمل، بلكه به معناى تقديم قول درباره شيخين و تصديق آن دو و تأخير قول درباره على(عليه السلام)، عثمان، طلحه و زبير و واگذار كردن كار آنان به خداوند و توقف در اظهار نظر درباره آن ها.61 پس كسانى كه ارجاء به معناى تفكيك عمل از ايمان را به او نسبت داده اند، دچار اشتباه تاريخى شده اند.62 گفتنى است كه در همان زمان، برخى حسن بن محمد را به دليل نوشتن نامه به شهرها سرزنش كردند و او نيز از انديشه ارجاء خويش و نوشتن نامه به شهرها در اين باره، در اواخر عمر اظهار ندامت كرد.63 بنا بر گفته برخى مورخان، پدرش محمد حنفيه او را زد و به او اعتراض كرد كه چرا چنين انديشه اى را درباره جدّش على (عليه السلام) اظهار داشته است.64
انگيزه هاى حسن بن محمد
تاكنون دانسته شد كه اصل انديشه ارجاء، به حسن بن محمد و دهه هفتاد سده نخست هجرى بر مى گردد. از سوى ديگر، حسن از خاندان بنى هاشم بود و بدون ترديد مى بايست محبت على (عليه السلام) و ولايت او را باور داشته باشد. حال، اين سؤال مطرح مى شود كه انگيزه و هدف او از طرح چنين انديشه اى كه درباره على (عليه السلام)توقف كند و شيخين را بر او مقدم بدارد چه بوده است؟ براى يافتن پاسخ مناسب به سؤال ياد شده، بايد اوضاع و شرايط سياسى و عقيدتى آن برهه از تاريخ اسلام را با دقت بيشترى مطالعه كرد.
شكى نيست كه در آن زمان (دهه هفتاد هجرى) امويان بر جامعه اسلامى حاكم بودند و سبّ و دشنام به على (عليه السلام) در منابر به شدت رواج داشت. اين تبليغات بر ضدّ آن حضرت به همراه تبرئه كردن عثمان از حوادث ناگوارى كه به او نسبت مى دادند و نيز منزه كردن ناكثين از نقض بيعت امام مفترض الطاعة، در مردم ساده انديش تأثير مى گذاشت. ساده انديشان در برابر اين تبليغات چاره اى جز دو راه نداشتند: نخست، اين كه با اجتهاد و فكر و تعقّل، حقيقت را كشف نمايند و ديگر اين كه با توقف و سخن نگفتن درباره على (عليه السلام)، عثمان، طلحه و زبير، كار آنان را به خدا واگذار كنند. راه نخست، براى اين ساده انديشان غير ممكن بود از اين رو به راه دوم پناه بردند.
به نظر مى رسد يكى از اهداف او از طرح انديشه ارجاء و توقف در اظهار نظر درباره على (عليه السلام)، جلوگيرى از سبّ ايشان توسط مخالفان در منابر بوده است. از اين رو او مى گويد: ما درباره شيخين سخن مى گوييم، اما در مورد على (عليه السلام)و عثمان مدح و قدحى نمى كنيم.65 افزون بر اين، احتمال مى رود هدف وى وحدت كلمه مسلمانان بوده باشد، چون هدف نخستين مرجئه، به ويژه آنان كه در كوفه و بصره پراكنده شدند، آن بود كه جامعه مسلمانان را در مخالفت با محكوم ساختن هر يك از خلفاى راشدين، كه از سوى شيعه و خارجيان و نيز هواخواهان تندرو عثمان عنوان مى شد، يكپارچه سازند66 و گرنه بعيد است وى از انحراف ناكثين، قاسطين و مارقين بى اطلاع بوده باشد. حسن گرچه حُسن نيت داشت، اما اقدام او پيامدهاى منفى به دنبال داشت و افكارش مورد سوء استفاده امويان قرار گرفت و شايد به همين دليل در اواخر عمر نادم گرديد.67
برخى بدون توجه به حاكميت امويان و تبليغات شديد آن ها بر ضدّ على (عليه السلام)، خاستگاه ارجاء، بهويژه اقدام حسن بن محمد را مواضع افراطى شيعه و خوارج دانسته و گفته اند:
چون شيعه درباره على (عليه السلام) و اهل بيت غلو مى كردند و بر معتقدان به تفضيل على(عليه السلام) بر خلفاى سه گانه افزوده مى شد و از طرفى خوارج موضع على(عليه السلام) در ماجراى حكميت را، كفر و شرك به شمار مى آوردند و با عثمان نيز چنين كردند، و شيعه و خوارج اين امور را از چارچوب مسائل سياسى به دينى منتقل كردند و از دائره صواب و خطا در شئون حكومت به عقايد مربوط به ايمان و كفر كشاندند، در اين جا حسن بن محمد از بيتى بود كه غلوّ را ترك مى كردند. او خواستار جدايى مسائل عقيدتى و كاربرد كفر و ايمان از مسائل سياسى بود. همين مسائل موجب شد كه او آن نامه ها را به شهرها بنويسد.68
اين سخن گرچه تا حدودى مى تواند صحيح به نظر آيد، اما نبايد به معناى ناديده گرفتن سلطه امويان و تأثير آن در به وجود آمدن چنين انديشه اى تلقى شود.
مرجئه، حزبى دينى يا سياسى
اين كه فرقه مرجئه در آغاز پيدايش، يك حزب سياسى بوده يا دينى، ميان پژوهشگران معاصر اختلاف ديدگاه وجود دارد. برخى با تأكيد بر دينى بودن اين فرقه نوشته اند:
مرجئه بر خلاف خوارج و شيعه، موضع سياسى اى كه مؤيد نظر خاصى باشد، نداشتند. بنابراين، نمى توان گفت كه اين فرقه يك حزب سياسى بوده است، چون آن ها در برابر احزاب سه گانه اموى، خوارج و شيعه موضع سلبى داشتند و در نظر و عمل، مؤيد هيچ گروهى نبودند. از اين رو بايد گفت مرجئه، همان طور كه از خاستگاه آن ها پيداست، يك حزب دينى بودند كه اصول گرايى افراطى اى كه خلفا، صحابه و مسلمانان را تكفير مى كرد، منجر به پيدايش آن گرديد.69
اين پژوهشگران در تأييد نظريه خويش به چند دليل تمسك مى جويند: نخست، اين كه پيدايش اوليه آنان با بحث ايمان و كفر و رابطه عمل و ايمان آغاز شده و نتيجه اى كه از آن گرفتند، اين بود كه نظريه معتدلى بين افراط گرايى شيعه و خوارج اتخاذ نمايند. دو ديگر اين كه مرجئه در حوزه ادبيات آثار چندانى ندارند، چون مذهب سياسى خاصى نداشتند كه بخواهند از آن دفاع كنند. آن ها بر خلاف خوارج و شيعه كه در مسئله خلافت موضع داشتند، نظريه خاصى ارائه نمى كردند. فقط تاريخ، قصايدى از شعراى آن ها را حفظ كرده است. دليل سوم، اين كه آنان هيچ حزبى را تأييد نمى كردند و در مشكلات سياسى، موضع تأييد و مؤثر نمى گرفتند. اينان مردم را به مسالمت و تسامح فرا مى خواندند.70
بر خلاف ديدگاه ياد شده، برخى ديگر مرجئه و انديشه ارجاء را در آغاز پيدايشش يك مذهب كاملا سياسى دانسته كه به زودى معتقدان به آن در مسئله ايمان و كفر وارد شدند و آن چه آنان را به اين سو سوق داد، رأى خوارج بود كه عمل را جزء ايمان به شمار مى آوردند و على (عليه السلام)، عثمان، اصحاب جمل، حكمين، مصوبّان تحكيم و راضيان به آن را تكفير مى كردند. آنان غلات شيعه را مى ديدند كه صحابه را به سبب ترك بيعت با على (عليه السلام) تكفير مى كردند. از اين رو معتقد شدند به اين كه ايمان، تصديق قلبى است و مصدّق قلبى، مؤمن است.71 در واقع، موضعى كه على (عليه السلام) را از خلفا به تأخير مى انداخت و برترى آن ها را بر حسب ترتيب عهده دارى خلافت معين مى كرد، موضع سياسى اى بود كه خود يك نوع ارجاء ويژه تلقى مى شد كه حسن بن محمد و غيلان دمشقى هم به آن معتقد بودند.72
ديدگاه اخير، كه مرجئه را يك حزب سياسى دانسته كه به تدريج تبديل به حزب دينى شده است، به نظر درست تر مى آيد. استاد مشكور نيز با سياسى خواندن خاستگاه نخستين مرجئه مى نويسد: با سقوط دولت بنى اميه، سبب سياسى كه موجب پيدايش اين فرقه شده بود، از ميان رفت و بحث هاى آن متوجه عقايدى شد كه در رأس آن ها مسئله ايمان و كردار و گناهان كبيره و صغيره بود، زيرا مى گفتند واجب است حكم درباره مرتكب كبيره تا روز جزا به تأخير افتد و اهميتى ندارد كه در اين دنيا اهل بهشت يا دوزخ باشد.73 برخى هم تصريح كرده اند كه طريقه مرجئه ابتدا يك مسلك اجتماعى ساده بود كه در بعضى از صحابه صدر اول وجود داشت، اما به تدريج، رنگ دينى و صبغه مذهبى گرفت.74
بر خلاف ديدگاه فوق كه مرجئه را ابتدا يك حزب سياسى خوانده كه به تدريج تبديل به حزب دينى شده است، برخى كاملا بر عكس برداشت كرده و نوشته اند:
عقايد مرجئه در آغاز، صرفاً مباحث دينى درباره ايمان و كفر و ارتباط عمل صالح با ايمان بود، در حالى كه سياست و درگيرى هاى سياسى باعث پراكندگى فكر آنان گرديد.75
آشكار است كه چنين برداشتى از مرجئه، نادرست است چرا كه مسائل سياسى، پيش از مسائل عقيدتى در ميان آنان مطرح بود.
برخى، جنبش مرجئه را يكى از پى آمدهاى جنگ خانگى دانسته اند كه با جنبش شيعيان كوفه به رهبرى مختار براى پشتيبانى از محمد بن حنفيه در برابر امويان آغاز شد و موضوع اصلى اين كشمكش، داورى درباره عثمان و على(عليه السلام) بود و نظر خداوند در مورد آنان، در حالى كه به نظر مرجئه رفتار دو خليفه اولين، يعنى ابوبكر و عمر هيچ گونه ايرادى نداشت. حسن بن محمد هم بر اين عقيده بود كه بايد نه ابراز سرسپردگى به على(عليه السلام) و عثمان كرد و نه اعلام ترك اين دو.76 اما به نظر مى رسد اين جنبش، پيش از قيام مختار، پيامد كشته شدن عثمان و درگيرى على(عليه السلام)با سه گروه ناكثين، قاسطين و مارقين بوده باشد، و البته درگيرى هاى دهه هفتاد هجرى هم اين مسئله را تشديد كرد.
ادامه دارد

پي نوشت :

1. دانشجوى دوره دكترى تاريخ.
2. ابن اثير جزرى، النهاية فى غريب الحديث و الأثر، تحقيق محمود محمد طناحى و طاهر احمد زاوى، (بيروت، دارالكتاب اللبنانى[بى تا]) ج 2، ص 206; احمد بن فارس بن زكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام هارون (قم، مكتب الأعلام الاسلامى، 1404ق، ج 2، ص 495; محمد بن منظور، لسان العرب، تصحيح امين محمد عبد الوهاب و محمد صادق عبيدى، بيروت، داراحياء التراث العربى، اوّل، 1416 ق/ 1995 م)، ج 5، ص 164; فخر الدين طريحى، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمد حسينى (تهران، انتشارات مرتضوى، 1362) ج 1، ص 178.
3. احزاب(33) آيه 51.
4. توبه (9) آيه 106.
5. خليل بن احمد فراهيدى، ترتيب كتاب العين، تحقيق مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، تصحيح اسعد الطيب، (قم، انتشارات اسوه، اوّل، 1414 ق) ج 1، ص 654.
6. ابوعلى فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تصحيح هاشم رسولى محلاتى (تهران، مكتبة العلمية الاسلامية، [بى تا]) ج 4، ص 69; طريحى، پيشين، ج 1، ص 178.
7. ابن اثير، پيشين، ج2، ص 206 و ابن منظور، پيشين، ج 1، ص 84 و ج 14، ص 311.
8. ابن اثير، همان; ابن منظور، همان.
9. احمد بن على مقريزى، المواعظ و الاعتبار بذكر الخطط و الآثار (بغداد، مكتبة المثنى، [بى تا]) ج 2، ص 349 - 350.
10. محمد كراجكى، كنز الفوائد (قم، منشورات دار الذخائر، اوّل، 1410 ق) ج 1، ص 125.
11. محمد تقى مجلسى، بحار الانوار (بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق) ج 46، ص 292.
12. مونتگمرى وات، فلسفه و كلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى (تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، اول، 1370) ص 20.
13. برخى نويسندگان معاصر اهل سنت از اين كه برخى مستشرقان مانند فان فلوتن به جاى يافتن منشأ دينى براى انديشه هايى همچون ارجاء، به دنبال يافتن زمينه هاى سياسى و اجتماعى مى گردند انتقاد كرده اند. ر.ك: سفر بن عبدالرحمن حوالى، ظاهرة الارجاء فى الفكر الاسلامى، اشراف محمد قطب، قاهره، مكتب الطيب، اوّل 1417 ق) ج 1، ص 269.
14. مطهر بن على مقدسى، البدء و التاريخ، ([بى جا]، مكتبة الثقافة الدينية، [بى تا]) ج 2، ص 123.
15. محمد بن عبد الكريم شهرستانى، الملل و النحل، تحقيق امير على مهنا و ديگران (بيروت، دار المعرفة، چهارم 1415 ق) ج 1، ص 33; على غلامى دهقى، جنگهاى ارتداد و بحران جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، اوّل 1381)، ص 9.
16. على محمد ولوى، ديانت و سياست در قرون نخستين اسلامى (تهران، دانشگاه الزهراء، اوّل، 1380) ص 128.
17. نصر بن مزاحم منقرى، پيكار صفين، تصحيح عبد السلام محمد هارون، ترجمه پرويز اتابكى (تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، سوم، 1375) ص 765; محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، تحقيق محمد عبد القادر عطا، بيروت، دار الكتب العلمية، اوّل 1410 ق / 1990 م) ج 3، ص 106; محمد بن محمد بن نعمان شيخ مفيد، الجمل، تحقيق سيد على مير شريفى، (قم، مكتب الاعلام الاسلامى، اوّل: 1413 ق / 1371) ص 51.
18. منقرى، پيشين، ص 112; ابن سعد، پيشين، ص 339; عبداللّه بن مسلم بن قتيبه، المعارف، تحقيق ثروة عكاشة (قم، منشورات الشريف الرضى، اوّل: 1415 ق / 1373) ص 269; شيخ مفيد، پيشين، ص 51.
19. منقرى، پيشين، ص 107; ابن سعد، پيشين، ج 4، ص 113; شيخ مفيد، همان.
20. ابن سعد، پيشين، ج 4، ص 51; شيخ مفيد، همان.
21. منقرى، پيشين، ص 694; ابوحنيفه احمد بن داود دينورى، الأخبار الطوال، تحقيق عصام محمد حاج على (بيروت، دار الكتب العلمية، اوّل 1421 ق / 2001 م) ص 287.
22. حسين عطوان، الفرق الاسلامية فى بلاد الشام فى العصر الاموى (بى جا)، دار الجيل، اوّل 1986 م) ص 18 به نقل از: سنن ترمذى، ج 4، ص 490 و اسد الغابه، ج 1، ص 138.
23. ابن سعد، پيشين، ج 4، ص 216.
24. حسين عطوان، پيشين، ص 21 - 22 به نقل از: صحيح بخارى، ج 9، ص 51 و صحيح مسلم، ج 4، ص 2213 - 2214.
25. محمد بن جرير طبرى، تاريخ الطبرى، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم (بيروت، دار التراث، [بى تا]) ج 5، ص 81 ; ابن سعد، پيشين، ج 5، ص 190;احمد بن عمرو شيبانى، الآحاد و المثانى، تحقيق باسم فيصل احمد جوابرة (الرياض، دار الراية، اوّل 1411 ق / 1991 م) ج 1، ص 215 و ص 466.
26.ابوبكر احمد بن على خطيب بغدادى، تاريخ بغداد (بيروت، دار الكتب العلمية، [بى تا])، ج 3، ص 448.
27. ابن سعد، پيشين، ج 4، ص 113.
28. همان، ص 111.
29. طبرى، پيشين ج 5، ص 81; مطهر بن طاهر، پيشين، ج 5، ص 136; ابوالفرج بن جوزى، المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم (بيروت، دار صادر، اوّل: 1358 ق) ج 5، ص 132.
برخى نويسندگان معاصر اهل سنت از سيره قاعدين در اجتناب از فتنه و بهويژه يارى نكردن على (عليه السلام) در جنگ ها دفاع كرده و مى نويسند: از كمال آگاهى صحابه است كه بين صحت امامت على (عليه السلام) و وجوب يا صحت همراهى با او در جنگ فرق گذاشته اند، چون لازمه اين كه كسى امام حق است اين نيست كه جنگ همراه او با اهل جمل و صفين هم حق باشد. نووىِ شافعى مذهب و بسيارى از شافعيان متأخر، على (عليه السلام) را تصويب كرده و جنگ كنندگان با او و متخلفان از او را تخطئه نموده اند، اما نووى كه خود محدّث بوده، چون از صحت احاديث نهى از قتال در فتنه و كثرت آن ها مطلع است، نتوانسته به طور قطع قعودكنندگان از يارى على (عليه السلام) را تخطئه نمايد، از اين رو براى سازگارى ميان روايات ياد شده با انديشه قاعدين، مى گويد: اينان معذور بوده اند، چون درستى همراهى با على (عليه السلام) يا جنگ كنندگان با او براى آن ها روشن نبوده است. اما مطلق ترك جنگ با مسلمانان موجب جرى شدن مفسدان و تجاوزگران مى گردد. ر.ك: سفر بن عبد رحمن حوالى، ظاهرة الارجاء فى الفكر الاسلامى، اشراف محمد قطب (قاهره، مكتب الطيب، اوّل 1417 ق) ص 257 - 258. بايد از اين نويسنده پرسيد: آيا انبوه صحابه اى كه امام على (عليه السلام)را در جنگ جمل و صفين يارى كردند، فاقد كمال و آگاهى بودند؟.
30. طبرى، پيشين، ج 5، ص 82.
31. نشوان حميرى، الحور العين، تحقيق كمال مصطفى (بيروت، دار آرال، دوّم 1985 م) ص203.
32. طبرى، پيشين، ج 4، ص 478.
33. همان، ص 216.
34. حسين عطوان،پيشين، ص 24.
35. فصلت (41) آيه 30.
36. حجرات (49) آيه 15.
37. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم (قم، مؤسسه اسماعيليان، [بى تا]) ج 10، ص 26 - 27.
38. ابن سعد، پيشين، ج 6، ص 307.
39. شمس الدين محمد ذهبى، تاريخ الاسلام، تحقيق عبدالسلام تدمرى (بيروت، دار الكتاب العربى، دوّم 1414 ق) ج 6، ص 333 - 334.
40. ابن سعد، پيشين، ج 6، ص 307.
41. ناصر بن عبد الكريم عقل، القدرية و المرجئة (رياض، دار الوطن، اوّل، 1418 ق، ص 77 - 79).
42. جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل (قم، لجنة ادارة الحوزة العلمية، اوّل، 1370 اوّل/ 1412 ق ج 3، ص 97; نويسنده نامعلوم، هفتاد و سه ملت يا اعتقادات مذاهب، تصحيح محمد جواد مشكور (تهران، مؤسسه مطبوعاتى عطائى، چهارم، 1356) ص 27.
43. محمد ابراهيم فيومى، الخوارج و المرجئة (قاهره، دارالفكر العربى، اوّل، 1423 ق / 2003 م) ص 128.
44. همان.
45. حسن بن موسى نوبختى، فرق الشيعه، تصحيح محمد صادق آل بحرالعلوم (نجف، المكتبة المرتضوية، 1355 ق) ص 13 - 14 ; سعد بن عبداللاه ّشعرى، المقالات و الفرق، تصحيص محمد جواد مشكور (تهران، موسسه مطبوعاتى عطائى، 1963 م) ص 5.
46. عباس اقبال آشتيانى، خاندان نوبختى (تهران، كتابخانه طهورى، 1345) ص 31.
47. حسين عطوان، پيشين، ص 23 ; ناصر بن عبد الكريم، پيشين، ص 78 - 79; عبد الكريم بلبع، ادب المعتزلة الى نهاية القرن الرابع الهجرى (القاهره، دار نهضة مصر للطبع و النشر، سوّم، [بى تا])، ص 36.
48. متن آن چنين است: «هم الشكاك الذين شكّوا كانوا فى المغازى، فلما قدموا المدينة بعد قتل عثمان و كان عهدهم بالناس و امرهم واحد ليس بينهم اختلاف، قالوا: تركناكم و امركم واحد ليس بينكم اختلاف و قدمنا عليكم و انتم مختلفون ; فبعضكم يقول: قتل عثمان مظلوماو كان اولى بالعدل و اصحابه، و بعضكم يقول: كان علىٌّ اولى بالحق و اصحابه. كلّهم ثقة و كلّهم عندنا مصدّق فنحن لانتبرأ منهما و لانلعنهما و لانشهد عليهما و نرجىء امرهما الى اللّه حتى يكون اللّه هو الذى يحكم بينهما». (عبد الكريم بلبع، پيشين، ص 36 ; حسين عطوان، پيشين، ص 23 به نقل از: ابن عساكر، تاريخ دمشق، نسخه تيموريه، ج 20، ص 577.
49. حسين عطوان، پيشين، ص 263 ; سفر بن عبد الرحمن، پيشين، ج 1، ص 246 - 248.
50. آ. ج. آربرى و ديگران، تاريخ اسلام كمبريج، ترجمه احمد آرام (تهران امير كبير، دوم، 1378)، ص 126.
51. ناصر بن عبد الكريم، پيشين، ص 116.
52. حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، سازمان انتشارات جاويدان، هشتم، 1373)، ج 1، ص 408 - 409.
53. ابن سعد، پيشين، ج 5، ص 252 ; محمد بن مكرم بن منظور، مختصر تاريخ دمشق لابن عساكر، تحقيق احمد راتب حمّوس و ديگران (دمشق، دارالفكر، اوّل، 1405 ق)، ج 7، ص 69 - 70; اسماعيل بن كثير، البداية و النهاية (بيروت، مكتبة المعارف، [بى تا]) ج 9، ص 40.
گفتنى است كه برخى مورخان از افراد ديگرى به جز حسن بن محمد، مانند حسان بن بلال بن حارث مزنى به عنوان «اوّل من احدث الارجاء بالبصره» و از ابوالصلت سمان (متوفاى 252 ق) نيز به عنوان نخستين كسى كه درباره ارجاء سخن گفت ياد كرده اند كه گويا در شهرهاى ديگرى غير از كوفه بوده اند. ر.ك: عبدالله بن مسلم بن قتيبه، المعارف، تحقيق ثروت عكاشة (قم، منشورات الشريف الرضى، اوّل 1415 ق)، ص 298 ; مقريزى، پيشين، ج 2، ص 350،.
هاشم معروف حسنى هم از حسان بن بلال مزنى به عنوان نخستين كسى ياد كرده كه مذهب ارجاء را ميان مردم بصره تبليغ كرد و دعوتش مورد قبول قرار گرفت، چه مردم بصره، گمشده خويش را در مذهب ارجاء يافته بودند. رك: هاشم معروف، پيشين، ص 175.
از ذرّ بن عبدالله نيز به عنوان نخستين گوينده ارجاء نام برده اند كه حماد بن ابى سليمان، شاگرد او افكارش را دنبال نمود. رك: ناصر بن عبد الكريم، پيشين، ص 82 - 83.
54. لواء حسن صادق، جذور الفتنة فى الفرق الاسلامية (القاهره، مكتبة مدلوبى، دوّم، 1414 ق)، ص 213.
55. على بن احمد بن حزم اندلسى، جمهرة انساب العرب (بيروت، دار الكتب العلميه، اوّل، 1403 ق)، ص 66.
56. ابن منظور، پيشين، ج 7، ص 69 - 70; ابن كثير، پيشين، ج 9، ص 40.
57. سبحانى، پيشين، ص 69 - 70.
58. همان، ص 71.
59. احمد بن على بن حجر، تهذيب التهذيب (حيدر آباد دكن، اوّل 1325 ق)، ج 2، ص 320 - 321.
60. مقريزى، پيشين، ج 2، ص 349 - 350 و لواء حسن صادق، پيشين، ص 213.
61. سبحانى، پيشين، ص 67.
62. جلال محمد عبدالحميد موسى، نشأة الاشعرية و تطورها (بيروت، دارالكتاب اللبنانى، 1982 م)، ص 20.
63. ابن سعد، پيشين، ج 5، ص 252 ; ابن منظور، پيشين، ص 71.
64. ابن كثير، پيشين، ج 9، ص 40.
65. سبحانى، پيشين، ص 68 - 70.
66. رضا رضازاده لنگرودى، «برخورد انديشه هاى سياسى در اسلام»، كتاب توس (انتشارات توس، اول، 1366) ص 155.
67. سبحانى، پيشين، ص 68 ـ 70.
68. لواء حسن صادق، پيشين، ص 213 - 214.
69. عبدالحكيم بلبع، پيشين، 37.
70. همان، ص 36 - 40.
71. حسين عطوان، پيشين، ص 24.
72. لواء حسن صادق، پيشين، ص 214 - 215.
73. ابومنصور عبدالقاهر بغدادى، الفرق بين الفرق، با ترجمه و تعليقات محمد جواد مشكور (تهران، انتشارات اشراقى، سوم، 1358)، ص 371 - 372.
74. جلال الدين همائى، غزالى نامه ([بى جا]، كتاب فروشى فروغى، دوم، 1342)، ص 69.
75. لواء حسن صادق، پيشين، ص 213.
76. رضازاده لنگرودى، همان، ص 154.

منبع: سایت قبس