نویسنده: محمدرضا تاجیک
گفته‌ی چهارم
غزالی، «به تصوف در محافل شریعت رنگ «شرعی بودن» داد، و میان تعلیمات ظاهری و باطنی اسلام، توافقی برقرار کرد، (1) و منظر و نظر خود را بدان آرائید، و نخست، تلاش کرد همان گونه که در المنقذ من الضلال تصریح میکند، عقاید تعبدی را به دور اندازد، و معتقدات دینی خود را بر دلایل یقینی استوار سازد، و سپس مذاهب مختلفه زمانه‌ی خود(2) را زیر ذره بین تحقیق گذاشته، و در برابر فیلسوفان، هم چون یک فیلسوف، در برابر معتزله، مانند آنان، در برابر اشاعره، هم چون یک اشعری، و در برابر صوفیان، هم چون یک صوفی تمام عیار (به تعبیر ابن رشد) به اقامه دلیل و استدلال بپردازد.بی‌تردید، نظام اندیشگی غزالی بر دقایقی محکم، و یا با بهره‌ای آزادانه از اصطلاح «جزئیات الاهی» ناباکف و رورتی، بر «کلیات الاهی» استوار بود. اهم این دقایق محکم عبارتند از:
- جواز تأویل موقوف است به وجود برهان بر این که اراده‌ی ظاهر (وجود ذاتی، حسی، خیالی عقلی و شبهی) در آن مورد محال است؛
- تأویل صرفاً اهل نظر را سزاست که در عقاید مأثوره مرویه آن‌ها اضطراب پدید آمده است:
- تأویل نص متواتر که اساساً با قاعده‌ی زبان پیوندی ندارد نه قریب و نه بعید، جایز نیست:
- حقیقت مذهب سلف که حق در نزد ما همان است این است که هر کس از عوام خلق حدیثی به وی رسد درین باره هفت چیز بر وی واجب است: تقدیس، سپس تصدیق، سپس اعتراف به عجز سپس سکوت، سپس امساک، سپس خویشتن‌داری، سپس تسلیم به اهل معرفت؛
- آن علم اعتبار دارد در زبان حال خود را نمایان میکند، نه در زبان قال و مقال، و با زبان حال قابل توصیف و توضیح است، نه با زبان قال و مقال؛
- آن هدایت که ثمره‌ی علم است بدایت و نهایتی دارد و ظاهر و باطنی که به نهایت آن نتوان رسید جز با استواری یافتن در بدایت آن و بر باطن آن راه نتوان یافت مگر بعد از وقوف بر ظاهر آن؛
- عقل نمی‌تواند قضایای خود را ایجاد کند، و بنابراین، از علم شهودی فرودست‌تر است. اما همین که قضیه شکل گرفت، استدلال قیاسی را می‌‌توان مورد استفاده قرار داد؛
- فلسفه و کلام فرودست وحی هستند، و تعلیلات و مدافعات استدلالی آن را فراهم می‌‌آورند. فقه و کلام از الهام دین واقعی ناتوانند؛
- علم واقعی علمی است که از عمل ناشی شود. غزالی، بر یکپارچگی شناخت و عملی، و یکپارچگی هر دو با خیر باطنی تأکید می‌ورزد؛
- شالوده‌ی تأویل یک متن، دو مقدمه‌ی ضروری است، یکی تناسب ظاهر و باطن، و دو دیگر، حفظ اعتدال به ویژه میان «عقل» و «نقل». اعتدال میان عقل و نقل، شقاق میان ذهن و عین را به وفاق تبدیل میکند، هر متن دینی را در کنار سنت قرار می‌‌دهد؛ (3)
- خواندن حضور است و مشارکت، نه چنگ انداختن و باز کردن و پرده برانداختن از متن. فهم قرآن مساوی است با گم شدن در قرآن؛
- شناخت تهی است مگر آن که رابطه‌ای درونی با موضوع شناخت وجود داشته باشد. عقل همیشه به معنای شناخت از دور است؛ شناختی در آن سوی واسطه‌ی زبان و مفاهیم. اما معرفت با این پیش فرض است که فرد باید با معقولاتش وحدت داشته باشد؛
- فقط عرفان می‌تواند شناخت را تا سطح «معرفت» برساند، سطحی که در آن فرد آن چه را که می‌داند با تمام وجود تجربه میکند؛ یعنی تجربه بدون واسطه‌ی خدا آن جا که دیگر انانیتی برای فرد باقی نمانده است (حالتی از ترک یا نفی نفس که «فنا» نام دارد و کاملاَ جذب وجود خدا شده است («بقا»). غزالی اما معتقد بود که این تجربه برای آن نیست که جایگزین فلسفه و دین شود، بلکه برای تکمیل آن‌ها و برای تأمین مبنا و مقصودی برای آن‌هاست؛
- مقصود تفسیر و تأویل روشن کردن متن نیست، بلکه فهمیدن آن چیزهایی است که متن با نور خود روشن میکند؛
- قرائت کننده‌ی متن فقط یک عامل قرائت نیست، بلکه نقطه‌ی قرائت است، همان جایی است که متن با تمام قدرت و به صورت عینی خود را در وجودی انسانی نمایان می‌سازد، و انسان مفعولِ کارِ متن، اثر متن، مخلوق متن میشود، و در کلام، متکلم را می‌بیند، و در کلمات، صفات او می‌بیند. به بیان دیگر، نوعی همتایی و این همانی میان گفته پرداز و گفته یاب از رهگذر از میان برخاستن «من» و «منیت» گفته یاب و محو شدن در گفته پرداز ایجاد میشود؛
- ردّ یک مذهب قبل از آن که خود آن به درستی فهم گردد و بر کنه آن اطلاع حاصل آید هم چون تیرانداختن به تاریکی است:
- دین عبارت است از علم عرفانی به خدا از طریق زهد شخصی و شهودی؛ علم شهودی خلسه‌ای، علم خاموش که نمی‌داند چه می‌داند؛
- جوهره چیزها را، مستقل از ادراک حسی آن‌ها به عنوان اشیای مادی می‌‌شناسیم، زیرا روح متفکر «صور معقول» را مستقیماً از «روح کلی» دریافت می‌‌دارد؛ تنها با کمک وحی الهی صحیح را از سقیم باز می‌‌شناسیم، و چیزها نیز صحیح یا سقیمند زیرا خدا چنین اراده نموده است؛ (4)
گفته‌ی آخر
قرائت واساختی غزالی، بیش از آن که نوعی «تفسیر» باشد، شکلی از «تجربه» است. به دیگر سخن، قرائت یک کنش تجربی است؛ متن خوانده میشود تا تجربه شود، و تجربه میشود تا خودِ متن دریچه‌ی اسرار خود بگشاید و درک و فهمی یقینی را به سالک خود هدایت کند. از درونی کردن و بازنویسی متن خبری نیست، بلکه، بر عکس، این متن است که قرائت کننده را درونی میکند. پس، معرفت محصول مطالعه نیست، هدفش شناخت معنای متن نیست، بل که تجربه‌ی متن است آن گونه که هست. معرفت شنیدنِ سخنِ خداست.(5) اگر کسی در پی کشف نهایی معنای متن باشد، باید حجاب علم، عقل، و زبان را بدرد، چرا که باید صور حک شده در ذهن را زدود تا جایی برای سکنی گزیدن ذوات والاتر گشوده شود.چنین قرائتی، محصور و مفتون متنیت متن دینی (قرآنی) بود. او می‌خواست با تیغ تیز و پولادین شریعت کژی‌های سایر متون را راست کند. از این رو، در نزد او، برون از متن دینی، نه تفسیر و تأویلی ممکن و نه جایز است. و نیز، از این رو، قرائت او قرائتی خنثی و رها از عصبیت‌های ارتدکسی دینی نیست، و افق، قلمرو، حدود، منطق و معیار آن تماماً وام‌دار خصلت عمومی و شریعتی قرآن هستند. از همین موضع و منظر است که گاه قرائت متن غزالی از قرائت واساختی فاصله می‌گیرد، با پیشافهم‌ها، پیشاذهن‌ها و پیشافرض‌های ثابت و غیرقابل تردید مزین میشود، و بازجویی متن‌ها و کشف ژرفناها و پرتگاه‌های آن‌ها با نوعی «خشونت گفتمانی» (به تعبیر فوکو)، به ویژه آن گاه که در چنبره‌ی قدرت گرفتار می‌آید، (6) قرین و عجین میشود. به بیان آنتونی بلک، «پذیرش معرفت به عنوان پایه علم دینی از سوی غزالی، وحی‌گرایی ناب را از نوعی اقتدار فلسفی برخوردار ساخت، زیرا به تمایز مطلق میان دین و همه دیگر اشکال علم، و برتری غیرقابل قیاس علم دینی بر همه دیگر انواع علم، اعتبار بخشید». (7)
افزون بر این، قرائت واساختی غزالی بیش از آن که معطوف به متون و منطق نهفته در آن‌ها باشد، معطوف به مؤلف یا مؤلفان این متون، از یک سو، و پی‌آمدها و آثار ویران‌گر آنان در میان مسلمانان بود. به بیان دیگر، غزالی با نفس متون علمی، عقلی، کلامی، فلسفی و فقهی مشکل عمیقی نداشت، اما از آفات اعتقادی و ایمانی آنان سخت بیم‌ناک بود، و با منظری آغشته به همین هراس اخلاقی بود که تصریح می‌‌کرد: «کمیاب است کسی که در علم ریاضی مطالعه و تعمق کند و از دین منحرف نگردد و لگام تقوی را از سر برنیاورد».(8)
در واپسین سطح تحلیل، نباید از حضور قدرت‌مند «قدرت» در ساخت و ساحت قرائت (معرفت) غزالی غافل شد. در نزد او، دین و مُلک هم‌زادان تفکیک ناپذیرند؛ دین ریشه است، قدرت محافظ آن؛ دین بر نظم اجتماعی- سیاسی، معرفت خداوند، و بندگی خداوند استوار است؛ سیاست اشرف اصول صناعات است که جهان را بی آن قوامی نیست؛ و حیات و مقاصد خلق مجموع در دین و دنیا است و نظام دین جز از طریق نظام دنیا سامان نمی‌یابد. (9) بی‌تردید، بر این منظر و نظر، باید اراده‌ی معطوف به قدرت اربابان قدرت زمانه‌ی غزالی را نیز افزود، تا تصویری واقعی‌تر از کنش قرائت متن وی حاصل کرد.
لذا در پایان سخن، کماکان این پرسش استاد زرین‌کوب، ذهن ما را به خود مشغول می‌‌دارد که: آیا رهایی غزالی از «ضلال» که خود وی همچون هدایتی که فرار از مدرسه او را بدان رهنمود گشته بود، تلقی می‌‌کرد، نوعی ضلال دیگر نبود؟ آیا او هم در نوعی حجاب نور فرو نمانده بود؟ آیا غزالی خود به مانند فلاسفه‌ای نیست که لوسیان از قول منپوس در وصف آنان می‌گوید: «همیشه در روی زمین زندگی کرده‌اند و به هیچ وجه هم از حیث فطرت و خلقت با سایر خلق فرقی ندارند، باصره‌شان هم از دیگران قوی‌تر نیست سهل است خیلی‌هاشان به علت پیری چشم‌هاشان تیرگی یافته است، با این حال، سعی دارند ما را متقاعد نمایند که نهایات افلاک را به طور واضح می‌بینند.... نظریه‌های خود را به هیچ وجه همچون نظریه‌ای احتمالی و موقتی عرضه نمی‌دارند، آن‌ها را مسلم و قطعی می‌‌شمارند و بیهوده می‌کوشند ثابت نمایند هر نظریه دیگر که خلاف قول آن‌ها باشد نادرست است»؟(10) و نهایتاً، آیا غزالی در همان حالی که از رهایی از هر گونه بتِ پندار سرودی ساخته بود، اسیر بت پندار دیگری نبود، به همین سبب، به تعبیر ابن میمون، از توجه به اقوال مغایر به علت تعصب نسبت به آرا و عقایدی که با آنان مأنوس شده بود، امتناع نمی‌ورزید؟ (11)
قومی متفکرند در مذهب و دین *** جمعی متحیرند در شک و یقین
ناگاه منادیی درآید ز کمین *** کای بیخبران راه نه آن است و نه این
خیام
پی‌نوشت‌ها
1- نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، 1361)، چاپ چهارم، ص105).
2- سلیمان ندوی در مقدمه‌ی کتاب الرد علی المنطقین ابن تیمیه گوید: «پیش از زمان ابوحامد غزالی، علمای اسلام به دو فرقه تقسیم شده بودند: گروهی از آنان به علم منقول از قبیل تفسیر و فقه و حدیث مشغول شده و اهل معقول را مورد طعن و لعن قرار می‌‌دادند و گروهی دیگر به معقول پرداخته و در علوم طبیعی و ریاضی و الهی غور و بررسی می‌کردند. نزاع و کشمکش میان این دو گروه شدید بود. در زمان دیلمیان جماعتی به ظهور رسیدند و کوشیدند میان این دو گروه از علمای اسلام آشتی و توافق برقرار کنند. این جماعت همان کسانی بودند که رسائل اخوان الصفا را به وجود آوردند». (دینانی، همان، ص126).
3- عزمِ غزالی بر وفق دادن هرمنوتیک با دستورات صریح قرآن است: در قرآن تفسیر بی‌اندازه و گزاف و تفسیرهایی که متن را نقض کنند نهی شده‌اند.
4- بلک، آنتونی، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام از عصر پیامبر تا امروز، ترجمه محمدحسین وقار (تهران: انتشارات اطلاعات، 1385)، ص157.
5- Bruns, Jerald L., Ibid
6- می‌دانیم غزالی کتاب تهافت الفلاسفه را به دستور سلطان محمد بن مرادخان، فاتح قسطنطنیه، نوشت.
7- بلک، آنتونی، همان، ص158.
8- صفا، ذبیح الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1371)، جلد اول، ص149.
9- غزالی، امام محمد، میزان العمل، ترجمه علی اکبر کسمایی (تهران: سروش، 1373)، ص116.
10- زرین کوب، عبدالحسین، از آن سوی افق، در با کاروان اندیشه، ص26.
11- ابن میمون، دلالة الحائرین، چاپ دوم، ص73.
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول
