عدل الهی از منظر غزالی (2)

اراده‌ی الهی

غزالی نقش و جایگاه اراده‌ی الهی در جهان را این گونه تقریر می‌‌کند:
«خداوند موجودات را اراده کرد و حادثات را تحت تدبیر درآورد و در زمین و آسمان کم و زیاد، کوچک و بزرگ، خیر و شر، سود و زیان، ایمان و کفر، معرفت و جهل، پیروزی و شکست، طاعت و معصیت، نیست مگر به حکمت و مشیت و قضا و قدر او».
سپس می‌‌افزاید اگر جن و انس و فرشتگان و شیاطین گرد هم آیند تا ذره‌ای از ذرات عالم را برخلاف اراده و مشیت الهی بجنبانند، عاجز و ناتوان خواهند بود. اراده‌ی الهی جزئی‌ترین امور حادث را در برمی‌گیرد به طوری که حتّی نگاه اتفاقی یک بیننده و گذر اندیشه‌ای از ذهن یک متفکر، خارج از حیطه‌ی اراده‌ی خداوند نیست. (1)
اراده‌ی الهی کارکردی منحصر به فرد دارد. هیچ یک از ممکنات در ذات خود استعداد وجود و عدم نداشته و نسبت به هر کدام وضعیتی یکسان دارند. از نظر غزالی تحقق وجود یا عدم بر ممکنات نه ناشی از ذات نامتغیر الهی است و نه صرف قدرت او، بلکه حاصل اراده‌ی او یا به عبارت صحیح‌تر تقدیر الهی، یعنی تلفیقی از قدرت و اراده‌ی خداوند است. وی در الاقتصاد فی الاعتقاد ضمن رد دیدگاه فلاسفه که جهان را ناشی از ذات الهی و قدیم فرض می‌‌کردند، بر حدوث عالم به هنگام تخصیص اراده بر وجود یا عدم ممکنات تأکید می‌‌کند. از نظر او گرچه فلاسفه می‌کوشند با طرح مسأله‌ی قدم عالم از مشکل ترجیح بلا مرجع در خلق زمانی عالم فرار کنند، نمی‌توانند وقوع تفاوت‌ها در بین موجودات و تخصیص برخی ویژگی‌ها به هر یک از اشیاء و در نتیجه برتری و کهتری نسبی آنها را توجیه کنند. جهان، آن گونه که ما مشاهده می‌‌کنیم، سرشار از تفاوت و تخصیص یا عدم تخصیص برخی ویژگی‌ها به بعضی از اشیاء است. بنابراین، باید دلیلی وجود داشته باشد که این امر را موجب شده باشد. غزالی این تخصیص دهنده را اراده می‌‌نامد. اشیاء (ممکنات) به واسطه‌ی اراده به وجود می‌‌آیند و اراده ویژگی‌های هر یک از آنها را تعیین می‌‌کند و اضداد را مشخص و متمایز می‌سازد.(2)
غزالی در پاسخ به این دو پرسش که چرا اراده‌ی الهی در زمانی خاص به خلق عالم اختصاص یافته و چرا به گونه‌ای محقق شده که موجب تخصیص ویژگی‌های متفاوت به اشیاء و بروز تبعیض و اختلاف در میان آنها شده است، می‌گوید این پرسش‌ها از اساس خطا هستند و به این می‌‌مانند که بپرسیم چرا علم مشتمل بر انکشاف معلوم است؟ یا به عبارت دیگر چرا علم علم است؟ همان طور که علم همان انکشاف معلوم است، کارکرد اراده نیز تمییز و تخصیص است و پرسش از این که چرا اراده بر این تمییز و تخصیص قرار گرفته، یعنی این که چرا اراده اراده کرده است؟ حقیقت اراده چیزی نیست مگر «تمییز دادن اشیاء از مثل آنها».(3)
وی در ادامه می‌‌افزاید که آنچه موجب تحقق وجودی اشیاء می‌‌شود قدرت، و آنچه به قدرت جهت می‌‌دهد که اشیاء را در زمانی خاص و با ویژگی‌های مخصوص تحقق بخشد، اراده است. «کل مقدورٍ مراد»، یعنی به هر چه متعلق قدرت است اراده نیز تعلق می‌‌گیرد و از آنجا که تمام امور حادث ناشی از قدرت هستند، تحت تأثیر اراده نیز واقع می‌‌شوند، یعنی «کل حادثٍ مراد». بنابراین، شر و کفر و گناه نیز که از امور حادث هستند، ضرورتاً ناشی از اراده و خواست خداوندند، زیرا هرچه هست به واسطه‌ی تعلق اراده‌ی خدا و هرچه نیست به سبب عدم تعلق اراده‌ی اوست.(4) غزالی در جای دیگر به شکل صریح‌تر و با استفاده از اصطلاحات فلسفی بیان کرده است که «هر آنچه داخل وجود می‌‌شود ناشی از وجوب است و وجود آن واجب است نه به واسطه‌ی ذات، بلکه قضایی ازلی و انکارناپذیر الهی».(5) به این ترتیب غزالی با بیان این مطلب که حدوث تمام موجودات ناشی از ضرورت حاصل از قضای الهی است نه ضرورت ذاتی» خود را از اتهام تبعیت از اصل «ایجاب ذاتی» فلاسفه در تحقق وجودی عالم مبرّا می‌‌کند.

حکمت الهی

یکی از مهم‌ترین ارکان دفاع از عدل الهی این باور است که هیچ جزئی از عالم و هیچ حادثه و رویدادی بدون علت یا غرض نیست. فلاسفه با اتّکا به اصل «دلیل کافی» و متکلمان، از جمله غزالی، با قایل شدن به غرض و غایت برای افعال الهی، نظام احسن عالم را تعلیل و تفسیر کرده‌اند.
غزالی در بسیاری از آثار خود با برشمردن نظام نیکو و احسن حاکم بر حیات و بقای موجودات کوچک و اجزاء بی قدر عالم، احتجاج کرده است که کمال و اعجاب انگیزی مشهود در آنها مسلماً در وجوه متعالی و عظیم عالم بوضوح مشهودتر و کاملتر خواهد بود، چه به گفته‌ی او «الادنى بینة على الاعلى».(6)
غزالی عقیده دارد که اصناف جانداران و جمادات آیاتی از قدرت و حکمت الهی هستند (7) و انسان‌ها باید با تأمل در عظمت خلقت، به جلال و کمال قدرت و حکمت خالق و مدبّر آن پی ببرند. به مقتضای این حکمت، حتّی کوچکترین جزء عالم به بهترین نحو در جایگاه خود به فعالیت و تداوم حیات مشغول است. چنین حکمت دقیق و استوار و نظام محکم و بی مثالی نشان دهنده‌ی عدالتی بنیادین در ساختار عالم است. غزالی در این موضع به عقیده‌ی سنّتی اسلام در باب عدل، یعنی قرار گرفن اشیاء در جایگاه اصلی خود،(8) نزدیک می‌‌شود.(9)
درک مفهوم حکمت الهی در فهم دیدگاه غزالی از عدل الهی بسیار حائز اهمیت است. غزالی با اتّکا بر مفهوم حکمت، از موضع اشاعره فاصله می‌‌گیرد، چرا که آنان با تأکید بر درک ناپذیری افعال الهی و اراده‌ی مطلق و بی چون و چرای وی، تعلیل و تفسیر افعال باری را ناممکن می‌دانستند. برای نخستین بار ماتریدی (333 ق.) در رد نظریه‌ی «اصلح» معتزله به نقش توأمان حکمت و عدالت در خلق و ترکیب عالم اشاره کرده بود.(10) در این میان، تأکید غزالی بر حکمت و پیوستگی آن با اراده‌ی الهی در خلق عالم (11) کوششی مختصر برای تعدیل آموزه‌ی سخت‌گیرانه و مؤکد اشاعره در باب درک- ناپذیری خدا به شما می‌رود. در این مورد نیز غزالی متمایل به آراء صوفیان از جمله ابوطالب مکی است که عقیده داشت حتّی در کوچک‌ترین اجزاء عالم، نظیر پشه یا دانه‌ی خردل، مراتب فراوانی از حکمت مستتر است.(12) غزالی در قسم دوم از کتاب تفکر در ربع چهارم از احیاء، تمامی عجایب صنع و بدایع آفرینش را برمی‌‌شمارد و همه را دلیل بر جلال و کبریا و کمال علم و حکمت و نفوذ مشیت و قدرت الهی می‌داند و بر آن است که از مهم‌ترین نمونه‌های حکمت، خلقت انسان است. (13) با وجود این او می‌افزاید جسم انسان اگرچه نمونه‌ای عالی در نمایش قدرت و حکمت الهی به شمار می‌رود، شگفت‌ترین و برترین نمونه‌ی آن نیست. به این ترتیب، غزالی ضمن ردّ مسأله‌ی اشرفیت انسان، ابراز می‌‌کند که ذرّه‌ای از ملکوت آسمان‌ها واجد خلقی محکم‌تر و عجایبی جامع‌تر از تن آدمی است (14) و در واقع هیچ تناسبی میان آنچه در زمین است با عجایب آسمان وجود ندارد.(15) از سوی دیگر، گرچه آدمی ‌‌واجد مجال فکرت و تأمل در عجایب صنع آفریدگار و کسب معرفت حق تعالی است و از این حیث بر بهایم و جمادات و نباتات برتری دارد، امّا به دلیل غفلت از حق و اشتغال به حرص و شهوت، که ناشی از نقص و محدودیت‌های ذاتی اوست، (16) و ناسپاسی نعمات حق تعالی مقامی پایین‌تر از بهایم و ستوران دارد.(17)
نظام حکیمانه و احسن خلقت منحصر به طبیعت نیست، بلکه در روابط حاکم بر جوامع انسانی نیز مشهود است. به زعم غزالی وجه مشترک نظام طبیعی و نظام اجتماعی این است که هر دو حاصل اراده و حکمت الهی هستند؛ برای مثال، از نظر او یکی از بزرگ‌ترین نعمات خداوند به انسان‌ها خلق درهم و دینار است که به واسطه‌ی آنها روابط میان انسان‌ها منتظم شده، عدل و داد برقرار می‌‌شود و دنیا قوام می‌‌یابد.(18) بر این اساس، هرچه در جهان به وجود می‌آید، نه بر اثر تصادف یا اراده‌ی غیر، بلکه بر مبنای خواست و غرض الهی است و تنها فاعل و خالق حقیقی خداست.(19)
از مهم‌ترین اقتضائات جود و حکمت الهی خلق جهانی مشتمل بر خیر و شر یا نقص و کمال است.(20) غزالی عقیده دارد که نقصان و کمال اموری متضایف هستند و از آنجا که امور به ضد خود شناخته می‌‌شوند، تا ناقص آفریده نشود کامل شناخته نخواهد شد. جهان کنونی با تمام نقایص و کاستی‌های خود، بهترین و کامل‌ترین جهان ممکن است، چرا که «اگر جهان ممکن دیگری خوب‌تر و کامل‌تر و تمام‌تر از این جهان امکان تحقق داشت و خدا به رغم قدرت مطلق خویش آن را به وجود نمی‌آورد، این امر نشان از بخل و ظلم و عجز او بود»،(21) ولی از آنجا که ذات الهی از این که بخیل و ظالم و عاجز باشد منزه است، پس جهان کنونی با تمام ویژگی‌های بالفعلش، برترین و کامل‌ترین جهان ممکن به شمار می‌رود.
بسیاری از منتقدان غزالی معتقدند در این دیدگاه رنگ و بوی آراء فلاسفه، از جمله افلاطون به چشم می‌خورد که بر مبنای آن صانع، از آنجا که عاری از بخل و حسادت است، جهان را به بهترین شکل اراده و ایجاد می‌کند و فعل او (یعنی خلق عالم) ذاتاً برترین و کامل‌ترین فعل ممکن است.(22) ابن سینا این عقیده را این گونه تقریر کرده است:
«خداوند بالذات از خیر و نظام حاصل از آن آگاه است و همو به دات خویش، تا حدّ امکان خیر و کمال را اراده می‌‌کند و آن را به وجود می‌‌آورد. او به بالاترین حدّ ممکن خیر آگاه است و خیر و نظم به واسطه‌ی این علم و آگاهی به نحو اتّم و اکمل، تا حدّ امکان از ذات او فیضان می‌‌یابد».(23)
غزالی در مقاصد الفلاسفه به تشریح این دیدگاه پرداخته و گفته است که ذات اول، وجود را به تمام موجودات، آنچنان که شایسته است بدون ادخار و بخل، تا حدّ ممکن افاضه کرده است.(24) به این ترتیب، وی در تأکید بر عدم ادخار و بخل خداوند در خلق بهترین جهان ممکن، وام دار فلاسفه است.
اکنون با توجه به اینکه غزالی خلق و حفظ و هدایت جهان را مبتنی بر نظامی متقن و حکیمانه می‌داند و افزون بر این، بر وجود کاستی‌ها و شرور در عالم و خلق آنها به مقتضای اراده و حکمت الهی تأکید می‌‌کند،(25) جای این پرسش باقی است که وی چگونه تعارض میان نقایص و شرور را با عدالت و رحمت خداوند برطرف می‌سازد؟

مسأله‌ی شرور

غزالی در مقصد الاسنی، پرسش‌های مرتبط با مسأله‌ی شرور و تعارض آن با رحمت خداوند را این گونه مطرح می‌کند:
«ممکن است بپرسید معنای رحیم و ارحم الراحمین بودن خدا چیست؟ یک شخص رحیم اگر فردی رنجور و مصیبت دیده را ببیند می‌‌کوشد تا مصائب و رنجهای او را تسکین داده و تا جایی که می‌‌تواند آنها را از بین ببرد. خدا قادر است تمام بلایا و سختی‌ها و همچنین فقر و مسکنت و بیماری را از میان بردارد، امّا جهان مملو از بیماری و بلا و مصیبت است. او [به رغم اینکه] قادر است تمامی اینها را از بین ببرد، امّا بندگانش را در سختی و تنگنا و بدبختی قرار داده است».(26)
غزالی چند پاسخ به این مسأله می‌‌دهد که تا حدّی به مواضع معتزله و فلاسفه نزدیک هستند:

الف: درک معنای حقیقی رحمت

به نظر غزالی ابهام در باب سازگاری رحمت خدا و وجود شرور ناشی از درک نادرست معنای حقیقی رحمت است. رقّت دردانگیزی که به یک انسان رحیم در هنگام مشاهده‌ی رنج و عذاب دیگران دست می‌دهد و موجب می‌‌شود برای رفع بلا و مصیبت فرد محروم و رنج کشیده بکوشد، در مورد خداوند، به علّت کمال ذاتی رخ نمی‌دهد. در واقع، انسان رحیم برای برطرف ساختن درد و رقّتی که وی را می‌‌آزارد درصدد رحمت کردن بر فرد رنج کشیده است، امّا کمال رحمت خدا به فرد مؤلم و خیر و صلاح وی نظر دارد نه رهایی از الم و رقّت ناشی از ملاحظه‌ی رنج وی.(27) رحمانیت خدا که به رحمت عام و تامّه‌ی او اشاره دارد، به معنای در نظر گرفتن خیر و صلاح کلّی موجودات عالم است و همه‌ی آنها را، اعم از شایسته و ناشایسته قرین فیض و رحمت می‌‌کند. (28) بنابراین، شر و رنجی که دامن‌گیر برخی اجزاء عالم می‌‌شود، در مقایسه با خیر کلی حاکم بر جهان، اندک و چه بسا ضروری است و گاه آنچه در موارد جزئی نابسامان می‌نماید، در نظر به کلّ نظام هستی، سامان و قرار به شمار می‌رود.

ب: شر منشأ خیر واقع می‌‌شود

گاه شر و رنج مرحله‌ای است که برای رسیدن به خیر غایی باید از آن گذشت. خطا در درک معنای حقیقی رحمت سبب می‌شود که گمان کنیم هرکس رنج و سختی را پدید می‌آورد، اهل رحمت نیست. برای مثال حجامت یک کودک گرچه دردناک و ناخوشایند و سبب رنج و الم اوست، در نهایت خیر و نفع او را در پی دارد. غزالی در تبیین این مثال می‌گوید که مادر کودک به دلیل احساس رقّت و رحمت مانع از حجامت می‌‌شود امّا پدر که عاقل است به زور حجامت را انجام می‌دهد. فرد غافل چنین می‌پندارد که مادر اهل رحمت است نه پدر، اما فرد عاقل می‌داند که درد و رنج ناشی از حجامت، برای فرزند کمال رحمت است و در این موضع مادر برای طفل دشمن به حساب می‌آید.(29)
خدا همان پدر عاقل است که رنج و محنت را برای درمان و جبران نقصها و کاستی‌های انسان بر او متحمل می‌‌سازد و به این ترتیب، از آنچه شر به نظر می‌‌رسد، خیری کلی‌تر و بهتر نصیب فرد می‌‌شود.(30)

ج: شر موجب شکر و قدرشناسی نعمات الهی است

از فواید حوادث ناگوار آن است که انسان اهمیت و قدر نعمات الهی را دریابد و از این روست که گفته‌اند قدر عافیت کسی داند که به مصیبتی گرفتار آید. فرد مبتلا خود را با این اندیشه تسکین می‌دهد، که فارغ از میزان و شدّت بلایی که بر سر وی آمده است، چه رنج‌ها و مصائبی در عالم گریبان دیگران را می‌‌گیرد و آنان را در شرایطی بدتر و سخت‌تر قرار می‌‌دهد، بنابراین وی به این دلیل که گرفتار آن محنت‌ها نیست شکرگزار وضعیت و شرایط خود می‌‌شود. حتّی مبتلاترین و رنجورترین انسان‌ها هم هنگامی که به مصائب و ابتلائات دیگران نظر می‌‌کنند و مخمصه و گرفتاری کافران و غافلان از خدا را می‌‌بینند، خدا را شکر می‌‌کنند که در وضعیت آنان نیستند. غزالی حکایت می‌کند:
«روزی عیسی (علیه‌السلام) از کنار نابینایی جذامی می‌‌گذشت و شنید که او می‌‌گفت: سپاس خدای را از بسیاری از آنچه خلق را بدان مبتلا ساخته است، عافیت داد. سپس عیسی (علیه‌السلام) به او گفت: ای پیر، کدام بلاست که از تو دور است؟ مرد پاسخ داد: ‌ای روح خدا من از آن کس که حق تعالی در دل او ننهاده است آنچه در دل من نهاده از معرفت خود، بهتر و برترم».(31)
به این ترتیب، مصائب و سختی‌های برخی، خیر و سعادت دیگران است. برای مثال نعمت و کامیابی اهل بهشت با تأمل در رنجهای اهل آتش دو چندان می‌‌شود و در واقع درد کافران در آتش، نعمت است امّا نه در حقّ آنان، بلکه در حقّ غیر ایشان، یعنی اهل بهشت.(32) اگر خداوند بلا و عذاب را نمی‌آفرید و قومی را بدان مبتلا نمی‌کرد، اهل نعمت قدر نعمات خود را ندانسته و شادی و سرور ایشان از بهره‌مندی و کام‌روایی بسیار نمی‌شد.

د: شر ظاهری، خیر واقعی است

اغلب اوقات، شر همان خیر و لطف پوشیده و نهان خداست. در واقع هیچ شری نیست که در دل خود میزانی از خیر را مستور نداشته باشد و اگر این شر زایل شود، خیر مستور در آن نیز از میان خواهد رفت.(33) بهترین نمونه، قطع دست مبتلا به جذام است که بقا و ادامه‌ی حیات، خیر مستور در این شر (یعنی قطع دست) به شمار می‌‌رود.(34)
به عقیده‌ی غزالی در هر رنج و بلایی نعمت و حکمتی نهفته است. «حق تعالی چیزی نیافرید که در آن حکمت نباشد و چیزی نیافرید که در آن برای همه‌ی بندگان یا برخی از آنان نعمت نباشد؛ پس در آفریدن بلا نیز نعمت است، هم بر صاحب بلا و هم بر غیر او».(35) وقایع و حوادث همان گونه نیستند که به نظر می‌رسند. بی عدالتی ظاهری، خیر عظیم و مستور در وقایع را از نظرها پنهان می‌سازد؛ نمونه‌ی بارز این مسأله در داستان معروف خضر و موسی (علیه‌السلام) نمایان است.(36) در هر واقعه‌ی به ظاهر شرّی منفعتی نهفته است که در نهایت خیر و صلاح انسان را در پی خواهد داشت.
باور به این که همه‌ی وقایع معطوف به خیر و صلاح هستند، پرسش از چرایی و چگونگی وقوع آنها را از ذهن انسان می‌‌زداید. بنابراین، فرد در برابر آنچه در این جهان بر او واقع می‌‌شود، اعم از آنچه غافلان بی‌نظمی و اغتشاش و محرومیت می‌پندارند، دچار یأس و غافلگیری نمی‌شود.(37) غزالی این باور را، در داستانی ذیل مقام رضا به قضای الهی، چنین شرح می‌دهد که مردی از اهالی بادیه سگ، درازگوش و خروسی داشت. خروس، او و خانواده‌اش را برای نماز بیدار می‌‌کرد، درازگوش ظرف آب و وسایل خیمه را حمل می‌‌کرد و سگ پاسبانی می‌‌داد. بر اثر وقایعی خروس و درازگوش و سگ به ترتیب از بین می‌‌روند و اهل خانه با از دست رفتن هر یک دچار اندوه می‌‌شوند و لب به شکایت می‌‌گشایند، امّا مرد هر بار با بیان اینکه حتماً خیری در این واقعه است آنان را دلداری می‌دهد. روزی اهل خانه برخاسته و می‌بینند که تمامی خانواده‌هایی که در اطراف ایشان زندگی می‌‌کردند به وسیله‌ی دزدان به اسارت برده شده‌اند و سبب آن چیزى نبوده است الّا آواز خروس و درازگوش و سگ که دزدان را متوجه آنان کرده بود. پس مرد رو به خانواده‌ی خود کرده و می‌گوید: آیا ایمان آوردید که خیر در قضای الهی است؟ اگر خدا حیوانات را از بین نمی‌برد ما نیز به اسارت گرفته شده بودیم.(38)

هـ: شر امری عرضی است

خداوند هیچگاه شر را لذاته طالب نیست، بلکه آن را به دلیل خیر موجود در آن می‌طلبد. قضایی الهی خیر را بذاته اقتضا می‌‌کند امّا شر بالعرض موجود می‌شود عبارتی دیگر خیر مقضی بالذات است و شر مقتضی بالعرض.(39)
غزالی این عقیده را از ابن سینا (40) اخذ و با استفاده از حدیث قدسی «سبقت رحمتی غضبی» تبیین کرده است. غضب اراده‌ی شر است و رحمت اراده‌ی خیر و چون رحمت بر غضب سبقت دارد، بنابراین خیر که مقتضای رحمت است بر شر سبقت و غلبه دارد و خدا خیر را بالذات و شر را به سبب خیر موجود در آن اراده می‌‌کند، چرا که هیچ شری نیست مگر اینکه خیری در آن باشد و نیافریدن شر به معنای اجتناب از آفریدن خیر ملازم با آن است.(41) وی در نهایت می‌گوید:
«شک نکنید که خدا ارحم الراحمین است و رحمت او بر غضبش سبقت و غلبه دارد... شک نکنید در اینکه اختیار شر بالذات و نه به دلیل خیر موجود در آن، به دور از رحمت اوست. و در این سرّی است که شرع افشای آن را منع کرده است. پس به دعا قانع باشید و در افشای آن طمع نکنید...».(42)

پی‌نوشت‌ها

1- غزالی، کتاب الاربعین، 9.
2- همو، الاقتصاد فی الاعتقاد، 52-55.
3- تمییز الشیء عن مثله، همان، 55.
4- همان؛ همو، مقصد الاسنی، 102.
5- همو، مقصد الاسنی، 103.
6- همو، جواهر القرآن، 41.
7- همو، احیاء، 375/4؛ جواهر القرآن، 39؛ الحکمه فی مخلوقات الله عز و جل، 36.
8- العدل هو وضع کل شی ء فی موضعه.
9- قس.: همو، مقصد الاسنی، 105-106.
10- ماتریدی، کتاب التوحید، 97.
11- غزالی، المقصد الاسنی،81؛ احیاء، 372/4-373؛ الحکمه فی مخلوقات الله عز و جل،46-7.
12- مکی، قوت القلوب، 70/2.
13- غزالی، احیاء، 370/4-381؛ مقصد الاسنی، 81-82.
14- همو، احیاء، 373/4؛ مقصد الاسنی، 107.
15- همو، احیاء، 373/4.
16- همان، 78/4.
17- همان، 374/4.
18- همان، 79/4.
19- همو، کتاب الاربعین، 8-9.
20- همو، احیاء، 223/4.
21- همان.
22- Plato, Timaeus, 29-30.
23- ابن سینا، شفا [الهیات] ، 415/2.
24- غزالی، مقاصد الفلاسفه، 170-171.
25- همو، کتاب الاربعین، 199.
26- همو، مقصد الاسنی،67.
27- همان، 66.
28- همان65.
29- همو، مقصد الاسنی، 58-59.
30- قس.: همو، احیاء، 86/4؛ کتاب الاربعین،201.
31- همو، احیاء، 298/4-299.
32- مصائب قومٍ عند قومٍ فوائد، همو، احیاء، 111/4.
33- همو، مقصد الاسنی، 68.
34- همو، احیاء، 223/4.
35- همان، 111/4.
36- همو، کتاب الاربعین،201.
37- همان.
38- همان؛ همو، احیاء، 298/4.
39- همو، مقصد الاسنی، 68.
40- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 305/3.
41- غزالی، مقصد الاسنی، 68.
42- همان، 69.

کتابنامه :
- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، بتحقیق الدکتور سلیمان دنیا، موسسة النعمان، بیروت، 1413 ق.
- ___، الشفا (الهیات)، تصحیح الدکتور ابراهیم مدکور، الادارة العامة للثقافة، قاهرة، 1380ق.
- الزیدی، السید محمد بن محمد الحسینی المشهور بمرتضی، اتحاف السّادة المتقین بشرح احیاء علوم الدین، ج9، دار احیاء التراث العربی، بیروت‌، بی‌تا.
- اشعری، ابوالحسن، اللمع فى الرد اهل الزیغ والبدع، تحقیق حموده غرابه، شرکة مساهمة مصریة، 1955م.
- الغزالی، ابی حامد محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، مکتبة عبد الوکیل الدروبی، دمشق، 1347ق.
- ___ ، الاقتصاد فی الاعتقاد، بی‌نا، قاهرة، 1385ق.
- ___ ، الاملاء عن اشکالات الاحیاء، مکتبة عبد الوکیل الدروبی، دمشق، 1347ق.
- ___ ، الحکمه فی مخلوقات الله عز و جل (فی مجموعه‌ی رسائل)، دار الفکر، بیروت، 1424ق.
- ___ ، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماء الله الحسنی، دار المشرق، بیروت 1971م.
- ___ ، کتاب الاربعین فی اصول الدین، دار الجیل، بیروت 1408ق.
- ___ ، جواهر القرآن، دار الآفاق الجدیدة، بیروت، 1393ق.
- ___ ، مقاصد الفلاسفه، بی‌نا، قاهره، 1331ق.
- امام فخر رازی، تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورانی، مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، تهران، 1359ش.
- بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه‌ی حسین صابری، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1374ش.
- قاضی عبدالجبار همدانی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق طه حسین، المؤسسة المصریة العامة للتألیف و الانباء و النشر، 1961-1965م.
- ___ ، شرح الاصول الخمسه، تحقیق و تعلیق الدکتور عبدالکریم عثمان، مکتبة وهبة، قاهرة، 1384ق.
- ماتریدی، کتاب التوحید، بی‌نا، بیروت، 1970م.
- مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات صدرا، تهران، 1352ش.
- مکی، ابوطالب، قوت القلوب، بی‌نا، مصر، 1381ق.
- Ormsby, Eric L., Theodicy in Islamic Thought, Princeton University Press, Princeton New Jersy, 1984.
- Plato, Timaeus, trans. Benjamin Jowett, World library Inc., 1991.
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول